Forwarded from Марксистская ветвь гештальт-терапии
Придумал термин "художественные желания". Это желания, в которых человеческая составляющая заметно преобладает над нечеловеческой.
Ну, например, предположим человек говорит своей собаке (или корове): я хочу поесть. И начинает готовить еду, накрывает стол скатертью, достает посуду, раскладывает еду аккуратно, берет вилку, нож, может быть даже зовет кого-то еще за стол, садится на специальный кухонный стул и ест.
Собака (или корова) могла бы это прокомментировать так: зачем так сложно? К чему все эти игры и ритуалы? Хватаешь еду с земли и ешь ртом, жуешь зубами и проглатываешь - всё, дело сделано, желание удовлетворено.
И хотя желание поесть за столом на кухне я бы еще не назвал художественным, но человеческая составляющая в нем уже заметно больше, чем у собаки с коровой (этих двоих я для примера взял, хотя можно было взять и других, а лучше было, наверное остановиться на одной собаке, потому что корова ничего нам тут не добавила в плане смысла, но всё же оставлю, потому что мне нравится как звучит слово "корова").
Человек тоже может есть с земли сырое мясо, но обычно ему больше нравится более замороченный вариант с вилкой, тарелкой и т.д. Такая заморочка - это уже человеческая составляющая желания поесть, ставшая для большинства из нас неотъемлемой.
А вот если эту человеческую часть усилить, если она будет более развитой (глазами коровы - замороченной), более индивидуальной, то желание уже можно назвать художественным.
Например, человек хочет идти под дождем и слушая печальную музыку подумать о жизни. Это не самый удачный пример, но всё же идея, надеюсь, ясна. Тут человек уже испытывает сложно устроенное желание, похожее на желание кинорежиссера создать ту или иную атмосферу в кадре и для него важны многие детали, которые кажутся (корове с собакой) неважными, смехотворными, бесполезными.
Или другой пример: человек хочет учить английский, но определенным образом - например, посещая какой-то класс на 5-6 человек, с желтоватым освещением, с чаепитием и т.д. т.е. какими-то важными ему особенностями формы, не существенными казалось бы для эффективности освоения языка.
Но время, которое он посвятит изучению английского - это время его жизни, и он хочет, чтобы жизнь его проходила в определенной атмосфере и форме, так же как режиссер, хочет, чтобы цвет кадра, музыка и т.д. были такими, как ему нравится.
Человеку может казаться странным так подходить к вопросу "чего я хочу", с режиссерской, художественной точки зрения. Но интересно, что его потребность может требовать именно определенного художественного решения, а абстрактная, универсальная форма - хочу учить английский (есть, работать дизайнером, гулять и т.д.) не будет соответствовать ей и не будет приносить удовлетворения.
Ну, например, предположим человек говорит своей собаке (или корове): я хочу поесть. И начинает готовить еду, накрывает стол скатертью, достает посуду, раскладывает еду аккуратно, берет вилку, нож, может быть даже зовет кого-то еще за стол, садится на специальный кухонный стул и ест.
Собака (или корова) могла бы это прокомментировать так: зачем так сложно? К чему все эти игры и ритуалы? Хватаешь еду с земли и ешь ртом, жуешь зубами и проглатываешь - всё, дело сделано, желание удовлетворено.
И хотя желание поесть за столом на кухне я бы еще не назвал художественным, но человеческая составляющая в нем уже заметно больше, чем у собаки с коровой (этих двоих я для примера взял, хотя можно было взять и других, а лучше было, наверное остановиться на одной собаке, потому что корова ничего нам тут не добавила в плане смысла, но всё же оставлю, потому что мне нравится как звучит слово "корова").
Человек тоже может есть с земли сырое мясо, но обычно ему больше нравится более замороченный вариант с вилкой, тарелкой и т.д. Такая заморочка - это уже человеческая составляющая желания поесть, ставшая для большинства из нас неотъемлемой.
А вот если эту человеческую часть усилить, если она будет более развитой (глазами коровы - замороченной), более индивидуальной, то желание уже можно назвать художественным.
Например, человек хочет идти под дождем и слушая печальную музыку подумать о жизни. Это не самый удачный пример, но всё же идея, надеюсь, ясна. Тут человек уже испытывает сложно устроенное желание, похожее на желание кинорежиссера создать ту или иную атмосферу в кадре и для него важны многие детали, которые кажутся (корове с собакой) неважными, смехотворными, бесполезными.
Или другой пример: человек хочет учить английский, но определенным образом - например, посещая какой-то класс на 5-6 человек, с желтоватым освещением, с чаепитием и т.д. т.е. какими-то важными ему особенностями формы, не существенными казалось бы для эффективности освоения языка.
Но время, которое он посвятит изучению английского - это время его жизни, и он хочет, чтобы жизнь его проходила в определенной атмосфере и форме, так же как режиссер, хочет, чтобы цвет кадра, музыка и т.д. были такими, как ему нравится.
Человеку может казаться странным так подходить к вопросу "чего я хочу", с режиссерской, художественной точки зрения. Но интересно, что его потребность может требовать именно определенного художественного решения, а абстрактная, универсальная форма - хочу учить английский (есть, работать дизайнером, гулять и т.д.) не будет соответствовать ей и не будет приносить удовлетворения.
Forwarded from Марксистская ветвь гештальт-терапии
В предыдущем посте мне не удалось достаточно точно сформулировать мысль.
Прозвучало так, что "художественное желание" - это желание, обставленное художественностью, как внешней декорацией. Т.е. так, будто есть само по себе желание, а есть внешние для него украшения, стимулы, прибамбасы косметические.
Но я хотел сказать другое.
Есть разные способы осмыслять свои желания.
На один важный нюанс указал еще Маркс - человек хочет чего-то весь, всей своей личностью, т.е. человек как целостность является фоном, определяющим каждое его отдельное желание как фигуру.
Эта же мысль хорошо отражена в системе Станиславского - чтобы понять, как персонаж совершает простое действие - зажигает спичку и закуривает, например, актеру нужно восстановить целостный контекст, фон - в каких обстоятельствах находится его персонаж, откуда пришел, куда идет, чего хочет вообще в жизни и в данный момент в частности.
Особенности фона определяют особенности фигуры, т.е. того, каким отдельное желание будет конкретно, каким оно будет "изнутри", а не чем оно будет обставлено, как внешней упаковкой.
Привычное, общепринятое понимание желаний - отрывает фигуру от фона. То есть конкретное желание (фигура) понимается, как независимое от особенностей фона, контекста, как равное себе и в этом смысле абстрактное.
Абстрактное желание можно описать парой-тройкой слов: хочу научиться играть на гитаре, хочу почитать книгу, хочу заработать денег. Это универсальные формочки, штампы, лишенные индивидуальных особенностей. В них никак не отражен фон в целом.
Но чтобы отразить фон в целом в отдельном желании, потребуется творческая работа. Такая же, какая нужна поэту, чтобы отразить некое особенное переживание, смыслы в коротком стихотворении. Поэт не может написать: очень ее люблю, очень мне одиноко. Это обобщенные, абстрактные фразы, не высекающие чувства.
Т.е. желание не дается человеку в готовом виде, а производится творчески или производится творчески его особенная форма, но форма не как внешняя декорация, а как конкретное воплощение чего-то до этого неоформленного.
Прозвучало так, что "художественное желание" - это желание, обставленное художественностью, как внешней декорацией. Т.е. так, будто есть само по себе желание, а есть внешние для него украшения, стимулы, прибамбасы косметические.
Но я хотел сказать другое.
Есть разные способы осмыслять свои желания.
На один важный нюанс указал еще Маркс - человек хочет чего-то весь, всей своей личностью, т.е. человек как целостность является фоном, определяющим каждое его отдельное желание как фигуру.
Эта же мысль хорошо отражена в системе Станиславского - чтобы понять, как персонаж совершает простое действие - зажигает спичку и закуривает, например, актеру нужно восстановить целостный контекст, фон - в каких обстоятельствах находится его персонаж, откуда пришел, куда идет, чего хочет вообще в жизни и в данный момент в частности.
Особенности фона определяют особенности фигуры, т.е. того, каким отдельное желание будет конкретно, каким оно будет "изнутри", а не чем оно будет обставлено, как внешней упаковкой.
Привычное, общепринятое понимание желаний - отрывает фигуру от фона. То есть конкретное желание (фигура) понимается, как независимое от особенностей фона, контекста, как равное себе и в этом смысле абстрактное.
Абстрактное желание можно описать парой-тройкой слов: хочу научиться играть на гитаре, хочу почитать книгу, хочу заработать денег. Это универсальные формочки, штампы, лишенные индивидуальных особенностей. В них никак не отражен фон в целом.
Но чтобы отразить фон в целом в отдельном желании, потребуется творческая работа. Такая же, какая нужна поэту, чтобы отразить некое особенное переживание, смыслы в коротком стихотворении. Поэт не может написать: очень ее люблю, очень мне одиноко. Это обобщенные, абстрактные фразы, не высекающие чувства.
Т.е. желание не дается человеку в готовом виде, а производится творчески или производится творчески его особенная форма, но форма не как внешняя декорация, а как конкретное воплощение чего-то до этого неоформленного.
Покажи пальцем субъекта
В прошлый раз мы говорили о когнитивных искажениях, характерных для науки и для философии как самосознания науки.
Первое из этих искажений — абсолютный детерминизм. Мы видели, что в такой форме человек осознает объективированность по отношению к нему не только его “обмена веществ” с природой — процесса производства общественной жизни, но и его собственных психических функций в этом процессе. И действительно, в таком общественном производстве господствуют объективные, ни от чьей воли и сознания не зависящие причинно-следственные связи.
Другая крайность (искажение) — точка зрения дурной единичности и, соответственно, не знающего никаких границ, кроме границ собственного сознания, субъективного произвола. Это вывернутый наизнанку, а точнее, “внутрь” познающего субъекта абсолютный детерминизм. Фактическая единичность тут выступает лишь в отношении к познающему субъекту как совокупность фактов. Факты не перестают быть отдельными фактами, несмотря на “организующую”, агрегирующую силу сознания. То, что процесс этой агрегации повторим, воспроизводим другим познающим субъектом (наблюдение и эксперимент), как это признается во всей неокантианской традиции (или постнеокантианской, претендующей и на родство, и на преодоление не только философии Канта, но и позитивизма всех последующих волн), не отменяет единичности фактов, как и не исключает детерминизма “завернутого” внутрь индивида. Споры в этой традиции ведутся о том, насколько познающий и действующий субъект определен своим собственным сознанием и насколько он может его преодолеть, то есть выйти за рамки опыта и тех “структур субъекта” (априоризм Канта), которые определяют сам опыт.
Но выйти за рамки опыта невозможно, даже если очень хочется. Это отлично показали Кант и Фихте. Любая практика, в том числе и чисто познавательная, будет осуществляться как опыт производящих ее людей. А опыт — это всегда опыт определенного человека, “мой опыт”, который определяется не только предметом опыта, но и тем, какой это человек. Выйти за пределы опыта невозможно, точно так же как и снять обусловленность индивидуальной психики процессом ее общественного производства. На этих моментах и основаны оба указанных выше искажения. Я хочу обратить внимание на это вполне существенное затруднение современной философии в выработке понятий, необходимых для перехода от истории без субъекта к исторической субъектности пролетариата.
Если совсем по-простому, вопрос формулируется так: “А откуда этой субъектности взяться да еще и в массовом масштабе (с учетом сказанного выше)?” В предыдущем посте я указала, что ответ нужно искать там, где находятся границы объективации (не только реальной объективированности, но и предельных возможностей такой объективированности) общественного производства, как материального, так и духовного, по отношению к производящим людям. Но где именно проходят эти границы? Я осмелюсь утверждать, что, если мы попытаемся их определить как четкие, объективные, то есть независимые ни от человека, ни от человечества, мы точно совершим ошибку. Достигнутые людьми в процессе развития общественного производства возможности сдвигают эти границы, причем в разных направлениях. Массовое производство фрагментов сознания индивидов это показывает как нельзя лучше.
Но утверждать, что это зависит только от производства, — это то же самое, что утверждать, будто бы производство определяет само себя, но никак не зависит от природы, которую перерабатывает человек. Эта точка зрения производства “в вакууме” была бы полнейшей чушью и, если хотите, разновидностью коллективного солипсизма. Всякий производственный процесс не только “организует” природу, но и “организован” ею. В такой форме это понятно даже детям. Но если завернуть “философию производства” в “марксистские” слова, это простое положение становится совсем не очевидным, а его отрицание может даже сойти за диалектический материализм.
Читать дальше
В прошлый раз мы говорили о когнитивных искажениях, характерных для науки и для философии как самосознания науки.
Первое из этих искажений — абсолютный детерминизм. Мы видели, что в такой форме человек осознает объективированность по отношению к нему не только его “обмена веществ” с природой — процесса производства общественной жизни, но и его собственных психических функций в этом процессе. И действительно, в таком общественном производстве господствуют объективные, ни от чьей воли и сознания не зависящие причинно-следственные связи.
Другая крайность (искажение) — точка зрения дурной единичности и, соответственно, не знающего никаких границ, кроме границ собственного сознания, субъективного произвола. Это вывернутый наизнанку, а точнее, “внутрь” познающего субъекта абсолютный детерминизм. Фактическая единичность тут выступает лишь в отношении к познающему субъекту как совокупность фактов. Факты не перестают быть отдельными фактами, несмотря на “организующую”, агрегирующую силу сознания. То, что процесс этой агрегации повторим, воспроизводим другим познающим субъектом (наблюдение и эксперимент), как это признается во всей неокантианской традиции (или постнеокантианской, претендующей и на родство, и на преодоление не только философии Канта, но и позитивизма всех последующих волн), не отменяет единичности фактов, как и не исключает детерминизма “завернутого” внутрь индивида. Споры в этой традиции ведутся о том, насколько познающий и действующий субъект определен своим собственным сознанием и насколько он может его преодолеть, то есть выйти за рамки опыта и тех “структур субъекта” (априоризм Канта), которые определяют сам опыт.
Но выйти за рамки опыта невозможно, даже если очень хочется. Это отлично показали Кант и Фихте. Любая практика, в том числе и чисто познавательная, будет осуществляться как опыт производящих ее людей. А опыт — это всегда опыт определенного человека, “мой опыт”, который определяется не только предметом опыта, но и тем, какой это человек. Выйти за пределы опыта невозможно, точно так же как и снять обусловленность индивидуальной психики процессом ее общественного производства. На этих моментах и основаны оба указанных выше искажения. Я хочу обратить внимание на это вполне существенное затруднение современной философии в выработке понятий, необходимых для перехода от истории без субъекта к исторической субъектности пролетариата.
Если совсем по-простому, вопрос формулируется так: “А откуда этой субъектности взяться да еще и в массовом масштабе (с учетом сказанного выше)?” В предыдущем посте я указала, что ответ нужно искать там, где находятся границы объективации (не только реальной объективированности, но и предельных возможностей такой объективированности) общественного производства, как материального, так и духовного, по отношению к производящим людям. Но где именно проходят эти границы? Я осмелюсь утверждать, что, если мы попытаемся их определить как четкие, объективные, то есть независимые ни от человека, ни от человечества, мы точно совершим ошибку. Достигнутые людьми в процессе развития общественного производства возможности сдвигают эти границы, причем в разных направлениях. Массовое производство фрагментов сознания индивидов это показывает как нельзя лучше.
Но утверждать, что это зависит только от производства, — это то же самое, что утверждать, будто бы производство определяет само себя, но никак не зависит от природы, которую перерабатывает человек. Эта точка зрения производства “в вакууме” была бы полнейшей чушью и, если хотите, разновидностью коллективного солипсизма. Всякий производственный процесс не только “организует” природу, но и “организован” ею. В такой форме это понятно даже детям. Но если завернуть “философию производства” в “марксистские” слова, это простое положение становится совсем не очевидным, а его отрицание может даже сойти за диалектический материализм.
Читать дальше
Человек — человечество, производящее себя — есть в первую очередь часть природы. Человек — это универсально природное существо или, точнее, универсально-материальное в том понимании материи, которое мы с вами рассматривали раньше (хотя само это понимание материи без понимания сущности человека будет недостаточным). Понимание сущности человека как ансамбля (совокупности) всех общественных отношений тоже недостаточно, если человек не понят как универсальный субъект в мире.
В связи с этим важна мысль о противоречивости постоянно становящегося принципиально незавершенного мира, которая осуществляется в том числе и через саморазорванность, противоречивость человека. Там, где нет этой саморазорванности и противоречивости, господствуют независимая от воли и сознания человека логика вещей или, что то же самое, нет ничего специфически человеческого, ничего, выходящего за пределы конечного (тотальный детерминизм - это царство конечного).
Читать с начала
В связи с этим важна мысль о противоречивости постоянно становящегося принципиально незавершенного мира, которая осуществляется в том числе и через саморазорванность, противоречивость человека. Там, где нет этой саморазорванности и противоречивости, господствуют независимая от воли и сознания человека логика вещей или, что то же самое, нет ничего специфически человеческого, ничего, выходящего за пределы конечного (тотальный детерминизм - это царство конечного).
Читать с начала
Фрагментарный индивид и конкретно-историческая целостность
Мой хороший друг и внимательный читатель обратил внимание на то, что та разорванность человека, которую я показала в “Виртуализированном мире капитализма”, его фрагментация виртуализированным капиталом, – это определенный исторический тип саморазорванности, характерной для человека вообще, а не только для человека эпохи виртуализированного капитализма. То есть целостность человека, которую я противопоставляю фрагментарности, не может быть понята адекватным образом, если она не учитывает эту разорванность как неотъемлемую характеристику человека вообще (его “природу”).
Саморазорванность характерна для человека, как универсально осваивающего мир в труде, в котором человек выходит за пределы своей собственной конечности. Другими словами, разорванность и противоречивость, одновременное развитие не просто в разных, а в противоположных направлениях никуда не денется вместе с капитализмом. Последовательно отрицать эту мысль можно только или отрицая универсальный характер деятельности человека, или отрицая развитие через борьбу тенденций (что в общем-то тоже влечет за собой отрицание универсальности деятельности).
Получается, что борьба с тотальной фрагментарностью, как становление коммунистического субъектного отношения к миру, в таком свете выглядит не как борьба за абстрактную целостность деятельности и мировоззрения человека, не как борьба с саморазорванностью человеческой практики вообще (отсылка к "Тезисам о Фейербахе"), а как борьба с определенным историческим типом саморазорванности, который подчиняет человека “внешней” детерминации. Другими словами, исторический субъект должен освоить свою собственную противоречивость и разорванность мышления, чувств и действий (а сводить живого человека и его деятельность к мышлению можно только с “высоты” философского профессионального кретинизма). Такая освоенная саморазорванность в постановке целей и поиске средств их осуществления и будет способом осуществления единства целостности исторического субъекта, превращающего не просто что-то в что-то, а все во все.
Мой хороший друг и внимательный читатель обратил внимание на то, что та разорванность человека, которую я показала в “Виртуализированном мире капитализма”, его фрагментация виртуализированным капиталом, – это определенный исторический тип саморазорванности, характерной для человека вообще, а не только для человека эпохи виртуализированного капитализма. То есть целостность человека, которую я противопоставляю фрагментарности, не может быть понята адекватным образом, если она не учитывает эту разорванность как неотъемлемую характеристику человека вообще (его “природу”).
Саморазорванность характерна для человека, как универсально осваивающего мир в труде, в котором человек выходит за пределы своей собственной конечности. Другими словами, разорванность и противоречивость, одновременное развитие не просто в разных, а в противоположных направлениях никуда не денется вместе с капитализмом. Последовательно отрицать эту мысль можно только или отрицая универсальный характер деятельности человека, или отрицая развитие через борьбу тенденций (что в общем-то тоже влечет за собой отрицание универсальности деятельности).
Получается, что борьба с тотальной фрагментарностью, как становление коммунистического субъектного отношения к миру, в таком свете выглядит не как борьба за абстрактную целостность деятельности и мировоззрения человека, не как борьба с саморазорванностью человеческой практики вообще (отсылка к "Тезисам о Фейербахе"), а как борьба с определенным историческим типом саморазорванности, который подчиняет человека “внешней” детерминации. Другими словами, исторический субъект должен освоить свою собственную противоречивость и разорванность мышления, чувств и действий (а сводить живого человека и его деятельность к мышлению можно только с “высоты” философского профессионального кретинизма). Такая освоенная саморазорванность в постановке целей и поиске средств их осуществления и будет способом осуществления единства целостности исторического субъекта, превращающего не просто что-то в что-то, а все во все.
"Было бы безумным и в себе противоречивым ожидать, что будет сделано то, чего до сих пор никогда не было, иначе как средствами, никогда доселе не испытанными".
Все ясно
Самая опасная ситуация в теории — это если вам все ясно, когда есть ответы на все вопросы, нет нерешенных проблем. Бери, усваивай и действуй! Классики все сделали, просто пользуйся (и я даже не говорю о простых и популярных разъяснениях, а говорю именно о наследии классиков).
И люди, которым абсолютно все понятно, — самые опасные люди, особенно в наше время, когда ситуацию с теорией можно считать постапокалипсисом. В готовом виде адекватных ответов на ключевые вопросы современного исторического движения вы просто не найдете. А даже если кто-то их найдет и предложит вам, усвоить их получится только воссоздавая противоречивый путь к этим ответам, а значит самостоятельно разбираясь в тех же проблемах. А если с этим удастся справиться, окажется, что нерешенных проблем стало еще больше.
“Все ясно” — это ситуация смерти мышления, которая в конце концов означает и полный отказ от какой бы то ни было собственной субъектности. У классиков можно найти готовые цитаты на все случаи жизни, которые можно, как видите, использовать для обоснования любой позиции, для оправдания любых, даже самых людоедских действий — оправдания от имени марксизма.
Но у классиков нет ответов на все вопросы современности. У классиков вы не вычитаете даже метода их решения в готовом виде, причем согласно их собственному утверждению. Ведь наиболее адекватный теоретический метод — тот, который воссоздает движение предмета, показывает необходимые моменты этого движения в их необходимой взаимосвязи. Все это придется делать самим и заново, конечно, не на выжженной земле, не на ровном месте, но заново и самим. И нужно смотреть вперед хотя бы на два шага, то есть решать вопросы, которые, казалось бы, сейчас на повестке дня не стоят, но встанут послезавтра, если послезавтра, конечно, наступит. А без этого нам “смерть, смерть, смерть”.
Самая опасная ситуация в теории — это если вам все ясно, когда есть ответы на все вопросы, нет нерешенных проблем. Бери, усваивай и действуй! Классики все сделали, просто пользуйся (и я даже не говорю о простых и популярных разъяснениях, а говорю именно о наследии классиков).
И люди, которым абсолютно все понятно, — самые опасные люди, особенно в наше время, когда ситуацию с теорией можно считать постапокалипсисом. В готовом виде адекватных ответов на ключевые вопросы современного исторического движения вы просто не найдете. А даже если кто-то их найдет и предложит вам, усвоить их получится только воссоздавая противоречивый путь к этим ответам, а значит самостоятельно разбираясь в тех же проблемах. А если с этим удастся справиться, окажется, что нерешенных проблем стало еще больше.
“Все ясно” — это ситуация смерти мышления, которая в конце концов означает и полный отказ от какой бы то ни было собственной субъектности. У классиков можно найти готовые цитаты на все случаи жизни, которые можно, как видите, использовать для обоснования любой позиции, для оправдания любых, даже самых людоедских действий — оправдания от имени марксизма.
Но у классиков нет ответов на все вопросы современности. У классиков вы не вычитаете даже метода их решения в готовом виде, причем согласно их собственному утверждению. Ведь наиболее адекватный теоретический метод — тот, который воссоздает движение предмета, показывает необходимые моменты этого движения в их необходимой взаимосвязи. Все это придется делать самим и заново, конечно, не на выжженной земле, не на ровном месте, но заново и самим. И нужно смотреть вперед хотя бы на два шага, то есть решать вопросы, которые, казалось бы, сейчас на повестке дня не стоят, но встанут послезавтра, если послезавтра, конечно, наступит. А без этого нам “смерть, смерть, смерть”.
"Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остаётся только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на всё более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия. История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство», это — вещи, которые могут существовать только в фантазии".
Ф. Энгельс "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии"
Ф. Энгельс "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии"
Свобода и освобождение (на полях “Лекций по истории философии”)
“Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т. д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен”.
В “Лекциях по истории философии” Гегель прямо связывает философию со свободой. По Гегелю, философия без свободы невозможна. Она и есть нахождение духа у себя. И я ничего не имею против такой связи. Наоборот, всеобщие формы мышления, которыми занимается философия, — это всеобщие формы человеческой деятельности, или, что то же самое, формы свободной деятельности.
Но что тут понимается под свободой: “В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают”. В общем по этой логике невозможна свобода ни человека, ни человечества, хотя бы потому, что человеческие интересы всегда будут “содержать нечто другое” и будут пребывать отнюдь не только в мышлении. Наоборот, целью всякого мышления в конце концов всегда будет жизнь, а не мысль сама по себе. Человек не является бесплотным духом. Он природное существо, живущее природой.
Здесь гегелевский идеализм куда беднее, чем в “Феноменологии духа” и “Йенской реальной философии”. Такое понимание свободы крайне реакционно по сравнению с пониманием свободы как борьбы за освобождение в диалектике раба и господина. Человек там понят как самосознание. Самосознание в свою очередь — как единство воли и интеллекта. А это единство предполагает предметность, направленность на внешний предмет — труд, деятельность. Раб — признающее господина самосознание не в силу простого осознания того, что у него есть господин, а в силу того, что раб на него трудится и отнюдь не только в своем собственном сознании, а вполне реально на земле, создает своими руками вполне отличные от сознания вещи, которыми живет и он сам, и его господин. В силу этого он имеет в своих руках средства своего собственного воспроизводства, а значит и своего собственного освобождения. Он может обойтись без господина, господин без него — нет. Поэтому борющийся за свое освобождение раб куда более действителен, чем его господин.
Читать дальше
“Это нахождение духа у себя, этот возврат его к себе, можно признать его высшей абсолютной целью. Все то, что совершается — вечно совершается — на небе и на земле, жизнь бога и все, что происходит во времени, стремится лишь к тому, чтобы дух себя познал, сделал себя самого предметом, нашел себя, стал для самого себя, объединился с собой; он есть удвоение, отчуждение, но он есть это отчуждение лишь для того, чтобы он мог найти самого себя, лишь для того, чтобы он мог возвратиться к самому себе. Лишь посредством этого дух достигает своей свободы, ибо свободно то, что не имеет отношения к другому и не находится в зависимости от него. Лишь здесь появляется подлинная собственность, подлинное собственное убеждение; во всем другом, кроме мышления, дух не достигает этой свободы. В созерцании, например, в чувствах я нахожу себя определяемым чем-то другим; я в них не свободен, я есмь таков, хотя я и сознаю это мое ощущение. Даже в воле у нас есть определенные цели, определенный интерес. Я, правда, свободен, так как этот интерес есть мой интерес, но все же эти цели всегда содержат в себе еще нечто другое или нечто такое, что для меня есть нечто другое, как, например, влечения, склонности и т. д. Лишь в мышлении все чуждое прозрачно, исчезло; дух здесь абсолютным образом свободен”.
В “Лекциях по истории философии” Гегель прямо связывает философию со свободой. По Гегелю, философия без свободы невозможна. Она и есть нахождение духа у себя. И я ничего не имею против такой связи. Наоборот, всеобщие формы мышления, которыми занимается философия, — это всеобщие формы человеческой деятельности, или, что то же самое, формы свободной деятельности.
Но что тут понимается под свободой: “В царстве духа дело обстоит иначе; он есть сознание, он свободен, потому что в нем начало и конец совпадают”. В общем по этой логике невозможна свобода ни человека, ни человечества, хотя бы потому, что человеческие интересы всегда будут “содержать нечто другое” и будут пребывать отнюдь не только в мышлении. Наоборот, целью всякого мышления в конце концов всегда будет жизнь, а не мысль сама по себе. Человек не является бесплотным духом. Он природное существо, живущее природой.
Здесь гегелевский идеализм куда беднее, чем в “Феноменологии духа” и “Йенской реальной философии”. Такое понимание свободы крайне реакционно по сравнению с пониманием свободы как борьбы за освобождение в диалектике раба и господина. Человек там понят как самосознание. Самосознание в свою очередь — как единство воли и интеллекта. А это единство предполагает предметность, направленность на внешний предмет — труд, деятельность. Раб — признающее господина самосознание не в силу простого осознания того, что у него есть господин, а в силу того, что раб на него трудится и отнюдь не только в своем собственном сознании, а вполне реально на земле, создает своими руками вполне отличные от сознания вещи, которыми живет и он сам, и его господин. В силу этого он имеет в своих руках средства своего собственного воспроизводства, а значит и своего собственного освобождения. Он может обойтись без господина, господин без него — нет. Поэтому борющийся за свое освобождение раб куда более действителен, чем его господин.
Читать дальше
И в “Лекциях”, и в “Феноменологии” Гегель рассуждает о свободе, но свобода в “Феноменологии” — это реальная человеческая свобода. Боюсь, без этой идеи было бы невозможно дальнейшее движение мысли и появление марксизма. Фактически в “Капитале” Маркс раскрывает диалектику самоосвобождения наемного раба.
В “Лекциях” же (“Понятие развития”, “Понятие конкретного”) мы видим: во-первых, бедное и “нечеловеческое” (невозможное в мире людей из плоти и крови) понимание свободы и соответствующее этому бедное понятие развития и понятие субъекта. Уже не раб действительный субъект истории, а возвращающийся сам к себе абсолютный дух, возвращение которого к самому себе и есть внутренняя цель развития. Внутренняя цель = внутренняя необходимость.
Ту же самую ошибку, что и Гегель, делают некоторые материалисты, например, Эвальд Васильевич Ильенков в статье “Фихте и свобода воли”. Если мы субъектность приписываем материи (субстанции), то со всей последовательностью мы должны отрицать ее за человеком. С моей точки зрения, это “антропоморфизм”, сродни одухотворению сил природы в древней мифологии. Только тут человеческие черты переносятся не на отдельные силы природы, как то дождь, ветер, и т. д., а на мир в целом. В действительности же никакого другого субъекта, кроме человека, в мире нет и быть не может. Никаких других идеальных целей, кроме человеческих, тоже нет и не может быть. А для такого перенесения нет достаточного логического основания.
Оно, как сказал бы Энгель, критиковавший не только философскую систему Гегеля, а философские системы вообще, которые достигли в лице гегелевской высочайшего развития, скорее, связано с требованиями системы. Закольцевать дух или материю (в данном случае это неважно, так как функционально понятия играют ту же роль), на самих себя. На чем-то остановиться в построении системы. Положить конец, пусть и совпадающий с началом. А ведь к миру такие категории, как начало и конец, вообще неприменимы.
Но таким образом, вопрос о человеческой субъектности смазывается, затушевывается, отходит на задний план. Гегель настаивает, что для него важно, что Бог понят не только как субстанция, но и как субъект. Человек, таким образом, в лучшем случае подчиненный субъект. То есть он реально в мире ничего не меняет и изменить не может, или, что то же самое, меняет потому, что так диктует необходимость. Революционная сторона как философии Гегеля, так и современного материализма таким образом исчезает полностью. И именно это меня принципиально не устраивает. В мире есть субъектность потому, что человек — часть мира, а не потому, что она характерна для мира как такового и только проявляется в человеке, как не его собственная субъектность, а как воплощение субъектности бога-природы-материи, и определяется природой-богом-материей, который и является в таком понимании подлинным субъектом. В общем, без бога в любом виде вполне можно обойтись (материю вовсе необязательно обожествлять).
Читать с начала
В “Лекциях” же (“Понятие развития”, “Понятие конкретного”) мы видим: во-первых, бедное и “нечеловеческое” (невозможное в мире людей из плоти и крови) понимание свободы и соответствующее этому бедное понятие развития и понятие субъекта. Уже не раб действительный субъект истории, а возвращающийся сам к себе абсолютный дух, возвращение которого к самому себе и есть внутренняя цель развития. Внутренняя цель = внутренняя необходимость.
Ту же самую ошибку, что и Гегель, делают некоторые материалисты, например, Эвальд Васильевич Ильенков в статье “Фихте и свобода воли”. Если мы субъектность приписываем материи (субстанции), то со всей последовательностью мы должны отрицать ее за человеком. С моей точки зрения, это “антропоморфизм”, сродни одухотворению сил природы в древней мифологии. Только тут человеческие черты переносятся не на отдельные силы природы, как то дождь, ветер, и т. д., а на мир в целом. В действительности же никакого другого субъекта, кроме человека, в мире нет и быть не может. Никаких других идеальных целей, кроме человеческих, тоже нет и не может быть. А для такого перенесения нет достаточного логического основания.
Оно, как сказал бы Энгель, критиковавший не только философскую систему Гегеля, а философские системы вообще, которые достигли в лице гегелевской высочайшего развития, скорее, связано с требованиями системы. Закольцевать дух или материю (в данном случае это неважно, так как функционально понятия играют ту же роль), на самих себя. На чем-то остановиться в построении системы. Положить конец, пусть и совпадающий с началом. А ведь к миру такие категории, как начало и конец, вообще неприменимы.
Но таким образом, вопрос о человеческой субъектности смазывается, затушевывается, отходит на задний план. Гегель настаивает, что для него важно, что Бог понят не только как субстанция, но и как субъект. Человек, таким образом, в лучшем случае подчиненный субъект. То есть он реально в мире ничего не меняет и изменить не может, или, что то же самое, меняет потому, что так диктует необходимость. Революционная сторона как философии Гегеля, так и современного материализма таким образом исчезает полностью. И именно это меня принципиально не устраивает. В мире есть субъектность потому, что человек — часть мира, а не потому, что она характерна для мира как такового и только проявляется в человеке, как не его собственная субъектность, а как воплощение субъектности бога-природы-материи, и определяется природой-богом-материей, который и является в таком понимании подлинным субъектом. В общем, без бога в любом виде вполне можно обойтись (материю вовсе необязательно обожествлять).
Читать с начала
Forwarded from Марксистская ветвь гештальт-терапии
Поведение человека подчиняется каким-то закономерностям, причинно-следственным отношениям или воля человека абсолютно свободна и не определяется ни чем, кроме самой себя?
Люди об этом спорят, но давайте подумаем сначала, каков практический смысл этого вопроса, чтобы он не был для нас схоластическим.
Самые горячие споры начинаются, когда этот абстрактный вопрос о свободе и необходимости ставится в теме ответственности.
Ответственность преступника за его преступление, бедняка за его бедность, ответственность за «плохое» поведение, за неудачи и т.д.
А уже из этих горячих споров наиболее горячи про социальную детерминацию, т.е. виновата среда или виноват сам человек.
Если поведение человека детерминировано социальной средой, то это значит, что сам он за свое поведение не отвечает, не может сам изменить свое поведение, свою жизнь. Причиной изменений его поведения и жизни могут стать только другие люди, которые изменят условия его жизни, изменят его среду.
Но откуда возьмутся эти люди? Ведь если человек детерминирован своей средой, то он уже всегда делает то, к чему среда его определяет. И если никто не меняет условия жизни нашего бедолаги, то значит среда никого к этому не определила и некого в этом винить, т.к. все делают то, что среда заставляет их делать.
С другой стороны, если поведение человека не детерминировано ничем, кроме его свободной воли, то это значит, что
а) мы никак не можем повлиять на поведение других людей, помочь им или помешать, бессмысленны кнут и пряник, воспитание, убеждение, психотерапия, педагогика, запрещающие или стимулирующие законы и т.д. Если свободная воля будет поддаваться влиянию, то она не свободна.
б) мы не можем влиять на свое собственное поведение больше, чем уже влияем, т.к. свободная воля, если она свободна, не может становиться еще свободнее (это значило бы, что до этого она была не вполне свободна и чем-то отчасти определялась). А значит, таких ситуаций, когда человек хочет изменить свое поведение, но у него не получается в этой картине мира не предполагается. И соответственно, какой-то работы над собой, развития и постепенных изменений по идее тоже быть не может – человек уже способен в любой момент времени вести себя так как захочет, потому что его воля свободна.
Легко заметить, что ни первый, ни второй подход не дает ответа на то, как человеку освободиться, изменить свою жизнь.
Социальный детерминизм предлагает изменить социальные условия, но непонятно, кому он это предлагает, если все детерминированы средой, а среда никем не детерминирована.
А идея абсолютно свободной воли предлагает каждому заняться собой и добиться какого-то самостоятельного успеха, прежде чем бухтеть на начальство, но непонятно, в чем может заключаться занятие собой, работа над собой, если воля уже свободна, если каждый уже управляет своей жизнью как хочет.
За каждым из этих двух взглядов легко заметить и политическую позицию, классовый интерес.
За свободную волю будет топить условный апологет капитализма, за социальную детерминацию условный левак.
Но если со стороны правящего класса это эффективная хитрость, соответствующая его интересам (не надо трогать общественное устройства, вы сами виноваты в своих бедах, начните с себя), то для классов угнетенных идея тотальной социальной детерминации лишь ситуативно и ограниченно полезна – она может помочь людям заметить, что их дурят и захотеть изменить социальные условия. Но стратегически эта идея вредна, потому что она предполагает, что люди не могут сами что-то делать для изменения социальных условий. И если эту идею совмещать с призывами к людям объединиться и бороться, то такое сочетание сильно запутывает: мы должны объединиться и бороться, но социальные условия такие, что не позволяют нам объединяться и бороться, поэтому будем ждать, когда социальные условия изменятся сами и заставят нас объединяться и бороться, а пока подождем.
Люди об этом спорят, но давайте подумаем сначала, каков практический смысл этого вопроса, чтобы он не был для нас схоластическим.
Самые горячие споры начинаются, когда этот абстрактный вопрос о свободе и необходимости ставится в теме ответственности.
Ответственность преступника за его преступление, бедняка за его бедность, ответственность за «плохое» поведение, за неудачи и т.д.
А уже из этих горячих споров наиболее горячи про социальную детерминацию, т.е. виновата среда или виноват сам человек.
Если поведение человека детерминировано социальной средой, то это значит, что сам он за свое поведение не отвечает, не может сам изменить свое поведение, свою жизнь. Причиной изменений его поведения и жизни могут стать только другие люди, которые изменят условия его жизни, изменят его среду.
Но откуда возьмутся эти люди? Ведь если человек детерминирован своей средой, то он уже всегда делает то, к чему среда его определяет. И если никто не меняет условия жизни нашего бедолаги, то значит среда никого к этому не определила и некого в этом винить, т.к. все делают то, что среда заставляет их делать.
С другой стороны, если поведение человека не детерминировано ничем, кроме его свободной воли, то это значит, что
а) мы никак не можем повлиять на поведение других людей, помочь им или помешать, бессмысленны кнут и пряник, воспитание, убеждение, психотерапия, педагогика, запрещающие или стимулирующие законы и т.д. Если свободная воля будет поддаваться влиянию, то она не свободна.
б) мы не можем влиять на свое собственное поведение больше, чем уже влияем, т.к. свободная воля, если она свободна, не может становиться еще свободнее (это значило бы, что до этого она была не вполне свободна и чем-то отчасти определялась). А значит, таких ситуаций, когда человек хочет изменить свое поведение, но у него не получается в этой картине мира не предполагается. И соответственно, какой-то работы над собой, развития и постепенных изменений по идее тоже быть не может – человек уже способен в любой момент времени вести себя так как захочет, потому что его воля свободна.
Легко заметить, что ни первый, ни второй подход не дает ответа на то, как человеку освободиться, изменить свою жизнь.
Социальный детерминизм предлагает изменить социальные условия, но непонятно, кому он это предлагает, если все детерминированы средой, а среда никем не детерминирована.
А идея абсолютно свободной воли предлагает каждому заняться собой и добиться какого-то самостоятельного успеха, прежде чем бухтеть на начальство, но непонятно, в чем может заключаться занятие собой, работа над собой, если воля уже свободна, если каждый уже управляет своей жизнью как хочет.
За каждым из этих двух взглядов легко заметить и политическую позицию, классовый интерес.
За свободную волю будет топить условный апологет капитализма, за социальную детерминацию условный левак.
Но если со стороны правящего класса это эффективная хитрость, соответствующая его интересам (не надо трогать общественное устройства, вы сами виноваты в своих бедах, начните с себя), то для классов угнетенных идея тотальной социальной детерминации лишь ситуативно и ограниченно полезна – она может помочь людям заметить, что их дурят и захотеть изменить социальные условия. Но стратегически эта идея вредна, потому что она предполагает, что люди не могут сами что-то делать для изменения социальных условий. И если эту идею совмещать с призывами к людям объединиться и бороться, то такое сочетание сильно запутывает: мы должны объединиться и бороться, но социальные условия такие, что не позволяют нам объединяться и бороться, поэтому будем ждать, когда социальные условия изменятся сами и заставят нас объединяться и бороться, а пока подождем.
Почему мне не нравится понятие свободы как осознанной необходимости и действия сообразно с ней (если что, аргументы из истории мысли за такое понимание я знаю)
“Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений, как «субстанция-субъект», т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, — как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку — как субъект”. (Ильенков. «Субстанция»)
В изображении Ильенкова верно выражено то общее, что есть и в гегелевском (Гегеля системы), и в спинозовском понимании субстанции. Известно, что Гегель критиковал Спинозу за то, что у него бог понят лишь как субстанция, но не как субъект.
По-моему, в таком понимании субъекта Гегель съехал с поднятого им же вслед за Фихте и Кантом вопроса о человеческой субъектности, не решив его. Ильенкова же, в свою очередь, устроил этот «съезд». А в таком понимании понятие “материя” в конечном счете играет ту же роль, что и философский бог у Гегеля.
То есть разницы в сути никакой, назовем мы это богом или материей (то же направление мысли можно найти у Аристотеля, и с него как раз и берет начало понятие целевой причины). Именно это мне и не нравится. Материализм получается просто другим вариантом религии. Помним, что Спиноза свои сочинения писал о боге: “Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье”, “Богословско-политический трактат” и “Этика…’ тоже про бога и про отношение человека к богу.
И, кстати, Гегель отвергал “обвинения” Спинозы в материализме на том основании, что Спиноза пишет именно о боге, несмотря на то, что бог у Спинозы полностью совпадает с природой. Последнее Гегеля не смущало.
Ильенковская телеологическая форма материализма, — где материя сама себе цель, и сама себе субъект, которую, впрочем, можно вычитать и у Плеханова в работе “К вопросу о роли личности в истории” меня больше не устраивает, как и понимание свободы, вынесенное в заголовок. Оно непригодно для организации дел, необходимых для производства (воспроизводства) действительного субъекта исторического действия. Если человека сам ставит себе цели, а не просто подчиняется независимо от него существующей необходимости тогда он действительный субъект. А если только подчинялся, тогда какой же он субъект. Но если человек ставит цели сам, то возникает вопрос о том, на сколько категория цели, свободы, субъектности применима к материи в целом?
Короче, мне не нравится такой материализм, где материя ставит цели человеку, а не он их себе ставит сам.
Читать дальше
“Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений, как «субстанция-субъект», т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, — как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку — как субъект”. (Ильенков. «Субстанция»)
В изображении Ильенкова верно выражено то общее, что есть и в гегелевском (Гегеля системы), и в спинозовском понимании субстанции. Известно, что Гегель критиковал Спинозу за то, что у него бог понят лишь как субстанция, но не как субъект.
По-моему, в таком понимании субъекта Гегель съехал с поднятого им же вслед за Фихте и Кантом вопроса о человеческой субъектности, не решив его. Ильенкова же, в свою очередь, устроил этот «съезд». А в таком понимании понятие “материя” в конечном счете играет ту же роль, что и философский бог у Гегеля.
То есть разницы в сути никакой, назовем мы это богом или материей (то же направление мысли можно найти у Аристотеля, и с него как раз и берет начало понятие целевой причины). Именно это мне и не нравится. Материализм получается просто другим вариантом религии. Помним, что Спиноза свои сочинения писал о боге: “Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье”, “Богословско-политический трактат” и “Этика…’ тоже про бога и про отношение человека к богу.
И, кстати, Гегель отвергал “обвинения” Спинозы в материализме на том основании, что Спиноза пишет именно о боге, несмотря на то, что бог у Спинозы полностью совпадает с природой. Последнее Гегеля не смущало.
Ильенковская телеологическая форма материализма, — где материя сама себе цель, и сама себе субъект, которую, впрочем, можно вычитать и у Плеханова в работе “К вопросу о роли личности в истории” меня больше не устраивает, как и понимание свободы, вынесенное в заголовок. Оно непригодно для организации дел, необходимых для производства (воспроизводства) действительного субъекта исторического действия. Если человека сам ставит себе цели, а не просто подчиняется независимо от него существующей необходимости тогда он действительный субъект. А если только подчинялся, тогда какой же он субъект. Но если человек ставит цели сам, то возникает вопрос о том, на сколько категория цели, свободы, субъектности применима к материи в целом?
Короче, мне не нравится такой материализм, где материя ставит цели человеку, а не он их себе ставит сам.
Читать дальше
И вот почему:
В книге “Виртуализированный мир капитализма” я исследовала необходимые причинно-следственные связи, пыталась воспроизвести логику производства человека под вещи в обществе, где господствует современный виртуализированный капитал. Показала необходимость кризисов такого производства и даже утилизации людей, когда оно дает сбои. Книга была закончена в январе 2021 года, и на треть состоит из работы, вышедшей еще в 2016. Пока все наблюдаемые факты общественной жизни можно рассматривать как иллюстрации и очередное подтверждение изложенной там теории. Там была показана логика производства потребления как производства воли и сознания человека - бессубъектной субъектности, где индивид лишь материал для самовозростающей стоимости. Его желания создаются капиталом, его мысли, его установки определяются им и конвертируются в определенные действия. Так работает и производство потребления товаров, и полит. технологии. И, как мы видим, — это прекрасно работает. И кризисы такого производства вовсе не означают, что произойдет автоматический выход из-под власти виртуализированного капитала. Никакие социальные катастрофы сами по себе не делают людей борцами против сложившегося положения вещей, особенно в ситуации, когда их сознание являет собой агрегат произведенных капиталом фрагментов, ни один из которых не предполагает никакой подлинной собственной субъектности. Короче, в логике тотального детерминизма выход за пределы современного капитализма, в до конца честной и последовательной теории вообще не просматривается. Коммунизм оказывается не неизбежен, а невозможен, несмотря на то, что эти технологии можно направить и на производство свободы. Вот только делать этого просто некому. И кстати, нужно отдать должное Марксу с Энгельсом, которые никогда не обещали, что коммунизм обязательно наступит.
Как я уже писала выше, абстрактной необходимостью и действием сообразно с ней можно оправдать и объяснить все, что угодно: любые события в прошлом (все так, как есть, а иначе и быть не могло), любые свои действия или бездействие (это кому как больше нравится), и главное отношение к жизням людей как к “материалу истории”, который не имеет никакой ценности сам по себе. Такая позиция делает нас и класс в целом неспособными к серьезной самокритике. А это очень опасно, особенно в наших описанных выше условиях.
Выше были соображения из области классовой борьбы. Потому что класс нельзя рассматривать отдельно от составляющих и представляющих его людей. Теперь довод чисто философский. Если материя субъект, то человек тогда лишен какой-либо самостоятельной субъектности (как заметил Ильенков, и “лишь постольку субъект”), его субъектность носит подчиненный характер. Реальным и полноправным субъектом является материя. А если человек - действительный субъект, тогда лишается смысла вышеприведенное понимание материи как субстанции-субъекта. Сообразоваться с ней означает лишиться собственной субъектности. Это противоречие. Хорошо, что оно сформулировано в чистом виде. Но боюсь, оно не разрешается, пока мы не выйдем за пределы такого понимания материи, то есть за пределы уже существующей теории.
Читать дальше
В книге “Виртуализированный мир капитализма” я исследовала необходимые причинно-следственные связи, пыталась воспроизвести логику производства человека под вещи в обществе, где господствует современный виртуализированный капитал. Показала необходимость кризисов такого производства и даже утилизации людей, когда оно дает сбои. Книга была закончена в январе 2021 года, и на треть состоит из работы, вышедшей еще в 2016. Пока все наблюдаемые факты общественной жизни можно рассматривать как иллюстрации и очередное подтверждение изложенной там теории. Там была показана логика производства потребления как производства воли и сознания человека - бессубъектной субъектности, где индивид лишь материал для самовозростающей стоимости. Его желания создаются капиталом, его мысли, его установки определяются им и конвертируются в определенные действия. Так работает и производство потребления товаров, и полит. технологии. И, как мы видим, — это прекрасно работает. И кризисы такого производства вовсе не означают, что произойдет автоматический выход из-под власти виртуализированного капитала. Никакие социальные катастрофы сами по себе не делают людей борцами против сложившегося положения вещей, особенно в ситуации, когда их сознание являет собой агрегат произведенных капиталом фрагментов, ни один из которых не предполагает никакой подлинной собственной субъектности. Короче, в логике тотального детерминизма выход за пределы современного капитализма, в до конца честной и последовательной теории вообще не просматривается. Коммунизм оказывается не неизбежен, а невозможен, несмотря на то, что эти технологии можно направить и на производство свободы. Вот только делать этого просто некому. И кстати, нужно отдать должное Марксу с Энгельсом, которые никогда не обещали, что коммунизм обязательно наступит.
Как я уже писала выше, абстрактной необходимостью и действием сообразно с ней можно оправдать и объяснить все, что угодно: любые события в прошлом (все так, как есть, а иначе и быть не могло), любые свои действия или бездействие (это кому как больше нравится), и главное отношение к жизням людей как к “материалу истории”, который не имеет никакой ценности сам по себе. Такая позиция делает нас и класс в целом неспособными к серьезной самокритике. А это очень опасно, особенно в наших описанных выше условиях.
Выше были соображения из области классовой борьбы. Потому что класс нельзя рассматривать отдельно от составляющих и представляющих его людей. Теперь довод чисто философский. Если материя субъект, то человек тогда лишен какой-либо самостоятельной субъектности (как заметил Ильенков, и “лишь постольку субъект”), его субъектность носит подчиненный характер. Реальным и полноправным субъектом является материя. А если человек - действительный субъект, тогда лишается смысла вышеприведенное понимание материи как субстанции-субъекта. Сообразоваться с ней означает лишиться собственной субъектности. Это противоречие. Хорошо, что оно сформулировано в чистом виде. Но боюсь, оно не разрешается, пока мы не выйдем за пределы такого понимания материи, то есть за пределы уже существующей теории.
Читать дальше
Тем более, что, как я отмечала выше, материя, по Энгельсу, это абстракция. «Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесно существующие, под понятием материи. Материя как таковая, в отличие от определенных, существующих материй, не является, таким образом, чем-то чувственно существующим. Когда естествознание ставит себе целью отыскать единообразную материю как таковую и свести качественные различия к чисто количественным различиям, образуемым сочетаниями тождественных мельчайших частиц, то оно поступает таким же образом, как если бы оно вместо вишен, груш, яблок желало видеть плод как таковой, вместо кошек, собак, овец и т. д. — млекопитающее как таковое, газ как таковой, металл как таковой, камень как таковой, химическое соединение как таковое, движение как таковое» (Фр. Энгельс. «Диалектика природы»).
Наделить “абстракцию” и “чистое создание мысли” (ах да, человеческой же мысли!), самостоятельной по отношению к человеку и человечеству субъектностью – так себе объяснение мира. Вопрос о человеческой субъектности здесь так и не решен. У классиков ответа на этот вопрос просто нет. Не считая отдельных мыслей Маркса о том, что именно человек является субъектом. А я перерыла все, что только можно.
Подытожу. “Свобода, как осознанная необходимость” не работает. Так как если действительно до конца осознавать необходимость, никакой человеческой свободы нет и по отношению к материи в целом, и по отношению к современному виртуализированному капиталу в частности. А мне это все очень не нравится. Как и не устраивает то, что я сама написала о субъектности во второй части книги. Этого мало, картина явно не полная. Потому придется заново разрабатывать и понятие свободы, и понятие человека, и понятие материи, пересмотреть их, так как в таком старом понимании от нас явно ускользает что-то принципиально важное, без чего, боюсь, исторический субъект в современных условиях может случиться разве что совершенно случайно, каким-то чудом, причем без помощи какой-либо теории (задним числом, конечно, можно пришить какую угодно теорию, но не в том функция теории, чтобы что-то рационализировать задним числом). А надеяться на чудо – так себе позиция для материалиста, тем более имеющего отношение к теории. Это было бы бессовестно, безответственно и нечестно.
Читать с начала
Наделить “абстракцию” и “чистое создание мысли” (ах да, человеческой же мысли!), самостоятельной по отношению к человеку и человечеству субъектностью – так себе объяснение мира. Вопрос о человеческой субъектности здесь так и не решен. У классиков ответа на этот вопрос просто нет. Не считая отдельных мыслей Маркса о том, что именно человек является субъектом. А я перерыла все, что только можно.
Подытожу. “Свобода, как осознанная необходимость” не работает. Так как если действительно до конца осознавать необходимость, никакой человеческой свободы нет и по отношению к материи в целом, и по отношению к современному виртуализированному капиталу в частности. А мне это все очень не нравится. Как и не устраивает то, что я сама написала о субъектности во второй части книги. Этого мало, картина явно не полная. Потому придется заново разрабатывать и понятие свободы, и понятие человека, и понятие материи, пересмотреть их, так как в таком старом понимании от нас явно ускользает что-то принципиально важное, без чего, боюсь, исторический субъект в современных условиях может случиться разве что совершенно случайно, каким-то чудом, причем без помощи какой-либо теории (задним числом, конечно, можно пришить какую угодно теорию, но не в том функция теории, чтобы что-то рационализировать задним числом). А надеяться на чудо – так себе позиция для материалиста, тем более имеющего отношение к теории. Это было бы бессовестно, безответственно и нечестно.
Читать с начала
Forwarded from ДАЛЬ. Философский книжный
В четверг, 26 сентября, в 19:00 лекция из нашего цикла о мистике «Тайные друзья Гегеля: масоны, мистики, революционеры».
О мистических корнях Гегеля
Не стоит забывать, что Гегель — в первую очередь мистик, — предупреждал Карл Розенкранц. Коллизии истории таковы, что сегодня мистические корни гегелевской философии либо отрицают разного рода позитивисты от науки, либо трактуют как предтече иррационализма в философии самого рационалистического из философов. Оба этих взгляда неверны.
О чем пойдёт речь на лекции
Поговорим о мистицизме в Германии XVIII века, о пиетистской буре, о космополитизме масонов и их дружбе с Гегелем, о корнях системы Гегеля в швабской мистике, о том как учения о свободном общении человека с Богом примыкают к движениям Крестьянской войны и как цепь традиции, часто в непривычных нам формах, связывает Гегеля и революционные народные движения.
Кто ведёт
Александр Блоцкий — студент ВШЭ, исследователь философии Гегеля.
Следующие лекции цикла
• 28 сентября. Лада Цыпина — «Как читать и понимать тексты мистической традиции»
– Адрес: Петербург. Дмитровский пер, 4
О мистических корнях Гегеля
Не стоит забывать, что Гегель — в первую очередь мистик, — предупреждал Карл Розенкранц. Коллизии истории таковы, что сегодня мистические корни гегелевской философии либо отрицают разного рода позитивисты от науки, либо трактуют как предтече иррационализма в философии самого рационалистического из философов. Оба этих взгляда неверны.
О чем пойдёт речь на лекции
Поговорим о мистицизме в Германии XVIII века, о пиетистской буре, о космополитизме масонов и их дружбе с Гегелем, о корнях системы Гегеля в швабской мистике, о том как учения о свободном общении человека с Богом примыкают к движениям Крестьянской войны и как цепь традиции, часто в непривычных нам формах, связывает Гегеля и революционные народные движения.
Кто ведёт
Александр Блоцкий — студент ВШЭ, исследователь философии Гегеля.
Следующие лекции цикла
• 28 сентября. Лада Цыпина — «Как читать и понимать тексты мистической традиции»
– Адрес: Петербург. Дмитровский пер, 4
Forwarded from Олег Ткач
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Марксизм, или оптимизм
“Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты — экономическую анатомию классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”. (К. Маркс. Письмо Иосифу Вейдеймейеру)
Маркс был очень оптимистичным человеком. Оглянувшись назад мы сейчас понимаем, что есть довольно веские доводы против оптимизма по второму и третьему пункту.
Можно с уверенностью сказать:
— классовая борьба далеко не обязательно необходимо ведет к диктатуре пролетариата. В современных условиях классовая борьба пролетариата часто укрепляет позиции буржуазии как класса. Она сама является условием и необходимым контекстом воспроизводства господства буржуазии. Буржуазия давным-давно научилась, не только канализировать, но и продавать пролетариям их же протест, извлекая из него прибыль и даже сверхприбыль, научилась использовать протестно-настроенные массы в своих целях. Борьба пролетариата стала условием воспроизводства господства капитала. Игнорировать этот факт значит подыгрывать буржуазии.
Это не означает, что не надо бороться (подчеркиваю специально для любителей приписывать мне бредовые тезисы и потом их победоносно разбивать). Это означает, что весь имеющийся тактический арсенал в этой борьбе нельзя считать удовлетворительным.
Читать дальше
“Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов, а буржуазные экономисты — экономическую анатомию классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”. (К. Маркс. Письмо Иосифу Вейдеймейеру)
Маркс был очень оптимистичным человеком. Оглянувшись назад мы сейчас понимаем, что есть довольно веские доводы против оптимизма по второму и третьему пункту.
Можно с уверенностью сказать:
— классовая борьба далеко не обязательно необходимо ведет к диктатуре пролетариата. В современных условиях классовая борьба пролетариата часто укрепляет позиции буржуазии как класса. Она сама является условием и необходимым контекстом воспроизводства господства буржуазии. Буржуазия давным-давно научилась, не только канализировать, но и продавать пролетариям их же протест, извлекая из него прибыль и даже сверхприбыль, научилась использовать протестно-настроенные массы в своих целях. Борьба пролетариата стала условием воспроизводства господства капитала. Игнорировать этот факт значит подыгрывать буржуазии.
Это не означает, что не надо бороться (подчеркиваю специально для любителей приписывать мне бредовые тезисы и потом их победоносно разбивать). Это означает, что весь имеющийся тактический арсенал в этой борьбе нельзя считать удовлетворительным.
Читать дальше
Применение этого арсенала не ведет к желаемому результату: не формирует историческую субъектность пролетариата, не способствует становлению его классового сознания, его культурной гегемонии, а победы пролетариата тут же превращаются в его же поражения. Если смотреть по результатам — буржуазия как класс оказывается сильнее и умнее не только когда пролетариат вообще не борется, но и когда он активно ведет борьбу.
— диктатура пролетариата далеко не обязательно “составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”, она, как мы видели и по истории СССР, и по современному Китаю, может быть переходным периодом к новому капиталистическому витку, развитию и укреплению экономического господства буржуазии и, соответственно, к политической диктатуре буржуазии, а вовсе не к бесклассовому обществу.
Это опять же не значит, что не нужна диктатура пролетариата (отмечаю для тех, кто участвует в конкурсе на сочинение наиболее бредового тезиса, приписываемого Бурик). Это означает, что имеются серьезнейшие проблемы не только с тактикой, но и со стратегией пролетариата.
На языке Гегеля это можно сформулировать так: капитализм оказывается более действительным, чем пролетарская борьба с ним. И как тут не вспомнить тезис о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно.
Зачем я все пишу такие деморализующие посты? — спросит читатель. Да еще и критикую Маркса за оптимизм, на который, согласитесь, он имел полное теоретическое право. Почему вместо пропаганды марксизма критика? Потому, что именно ее марксизму и не хватает для того, чтобы теория реально способствовала тому, чтобы переломить ситуацию. Если Маркс имел право на такой оптимизм, это не означает, что на него имеем право мы. И это вовсе не означает, что открытия, сделанные им, о которых тут идет речь, перестали быть актуальными. Или что Маркс не учитывал, что возможны откаты, отступления и поражения в этой борьбе. В конце концов, он сам был свидетелем как побед так и крупнейших поражений пролетариата. Однако,нам следует признать, что у нас есть все основания полагать, что для того, чтобы обеспечить пролетариату как могильщику капитала в этой борьбе реальную победу того, что у него есть и в практическом, и в теоретическом арсенале недостаточно. Что у современного капитализма есть что противопоставить борющемуся пролетариату, при чем часто гораздо более эффективное, чем его борьба и то, что он в этой борьбе в состоянии сейчас противопоставить капитализму. И если мы сознательные сторонники пролетариата, то должны отдавать себе отчет, что борьба пролетариата может приводить к далеким от желаемого результатам и закончится вовсе не бесклассовым обществом, а допустим, полным уничтожением всякого общества на Земле.
Вот на это я и пытаюсь обратить внимание людей, которым не все равно. В частности, я пытаюсь обратить внимание на ограниченность теоретического подхода, на котором основано это да и любое другое “необходимо ведет”, а то может же и не привести, причем, с не меньшей необходимостью… Такая критика марксизма, а для меня это - в первую очередь самокритика, будет куда большим марксизмом, чем очередное повторение хорошо известных марксистских формул, тем более, что в реальной борьбе их повторение мало что дает, а повторяющие их регулярно оказываются по разные стороны теоретических и практических “баррикад”.
Читать с начала
— диктатура пролетариата далеко не обязательно “составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”, она, как мы видели и по истории СССР, и по современному Китаю, может быть переходным периодом к новому капиталистическому витку, развитию и укреплению экономического господства буржуазии и, соответственно, к политической диктатуре буржуазии, а вовсе не к бесклассовому обществу.
Это опять же не значит, что не нужна диктатура пролетариата (отмечаю для тех, кто участвует в конкурсе на сочинение наиболее бредового тезиса, приписываемого Бурик). Это означает, что имеются серьезнейшие проблемы не только с тактикой, но и со стратегией пролетариата.
На языке Гегеля это можно сформулировать так: капитализм оказывается более действительным, чем пролетарская борьба с ним. И как тут не вспомнить тезис о том, что все действительное разумно, а все разумное действительно.
Зачем я все пишу такие деморализующие посты? — спросит читатель. Да еще и критикую Маркса за оптимизм, на который, согласитесь, он имел полное теоретическое право. Почему вместо пропаганды марксизма критика? Потому, что именно ее марксизму и не хватает для того, чтобы теория реально способствовала тому, чтобы переломить ситуацию. Если Маркс имел право на такой оптимизм, это не означает, что на него имеем право мы. И это вовсе не означает, что открытия, сделанные им, о которых тут идет речь, перестали быть актуальными. Или что Маркс не учитывал, что возможны откаты, отступления и поражения в этой борьбе. В конце концов, он сам был свидетелем как побед так и крупнейших поражений пролетариата. Однако,нам следует признать, что у нас есть все основания полагать, что для того, чтобы обеспечить пролетариату как могильщику капитала в этой борьбе реальную победу того, что у него есть и в практическом, и в теоретическом арсенале недостаточно. Что у современного капитализма есть что противопоставить борющемуся пролетариату, при чем часто гораздо более эффективное, чем его борьба и то, что он в этой борьбе в состоянии сейчас противопоставить капитализму. И если мы сознательные сторонники пролетариата, то должны отдавать себе отчет, что борьба пролетариата может приводить к далеким от желаемого результатам и закончится вовсе не бесклассовым обществом, а допустим, полным уничтожением всякого общества на Земле.
Вот на это я и пытаюсь обратить внимание людей, которым не все равно. В частности, я пытаюсь обратить внимание на ограниченность теоретического подхода, на котором основано это да и любое другое “необходимо ведет”, а то может же и не привести, причем, с не меньшей необходимостью… Такая критика марксизма, а для меня это - в первую очередь самокритика, будет куда большим марксизмом, чем очередное повторение хорошо известных марксистских формул, тем более, что в реальной борьбе их повторение мало что дает, а повторяющие их регулярно оказываются по разные стороны теоретических и практических “баррикад”.
Читать с начала