Наговорили с Василом и Александром Невеликим стрим по «Дюне» на четыре часа. Обсудили биографию Фрэнка Герберта, его взгляды, влияние на научную фантастику и фэнтези, достоинства и недостатки оригинального романа, различные попытки его экранизировать, роль религии и сексуальности в книгах, конкурирующие каноны книжного лора и кучу всего разного. Будет интересно тем, кого увлекает вселенная «Дюны» и научная фантастика в целом.

Друзья, сегодня в 18:00 МСК мы с Константином Морозовым начнём стрим, посвящённый политической философии Роберта Нозика. Это будет второй и заключительный наш стрим по Нозику, первый, посвящённый эпистемологии Нозика, который мы провели с Алексеем Кардашем, вы можете посмотреть тут. А сегодня мы с Константином поговорим про биографию Нозика, про то, как формировались его взгляды на политику, про то, какое место политическая философия Нозика занимает в рамках современной политической философии и современного либертарианства, про эволюцию взглядов Нозика, про разные интерпретации Нозика и, конечно же, про критику. Не пропустите топовый контент!

Начинаем разговор про Нозика !!!

https://www.youtube.com/watch?v=g7ckF0lL_ho
https://www.twitch.tv/team_yalda

Что отличает насилие от принуждения? Является ли насилие морально нейтральным? Каким бывает пацифизм? Почему пацифист Бертран Рассел допускал возможность оправданной ядерной войны? На каких основаниях современные пацифисты считают те или иные проявления насилия недопустимыми? Вместе с Константином Морозовым и Василом говорим о пацифизме и насилии в новом выпуске нашего подкаста.

https://youtu.be/VsFgwJr4S-M

Стивена Пинкера с его тезисом об уменьшении насилия принято ругать. Ругают часто за дело, и у Софии Широгоровой есть перечисление некоторых аргументов против этой позиции. Защищать от них Пинкера у меня нет желания, но мне есть что сказать в защиту прогресса. В числе прочего София критикует Пинкера за его неуважение к экспертному знанию и, в частности, предлагает обратиться к историкам за ответом на вопрос о существовании прогресса. Как утверждает София, историки достигли консенсуса, что прогресса не существует. Но даже если такой консенсус существует (это вряд ли так), на самом деле нас не должно заботить мнение историков, так как это не их зона компетенции.

Прогресс — это, как пишет София, движение «от плохого к хорошему». Уже в этом простом определении речь идёт о нормативных категориях. Историки могут рассказать нам, как менялось то или иное общество. Так, в Северной Америке с 1619 года существовал институт рабства, а в 1865 году он был отменён. Однако до Закона о гражданских правах 1964 года в США сохранялась формальная расовая сегрегация. В задачи историка не входит оценка этих событий, его интересует реконструкция фактов. Поэтому историку нечего сказать о том, было ли это движение от подчинения чёрных к расовому равенству прогрессом или нет.

О том, что это действительно был прогресс, могут рассказать теоретики, которые занимаются нормативными вопросами. Скажем, если есть такая вещь, как естественные права, то движение от закрепощения чёрных к их освобождению вполне можно называть прогрессом. Только вопрос о существовании таких прав не входит в компетенции историков. На это можно возразить, что признание прав чёрных не было исторически детерминировано, что нет какого-то универсального исторического закона, по которому все общества проходят предзаданный путь от угнетения к равенству. Однако это будет возражением против «соломенного чучела», ведь не так много реальных прогрессистов верят, что под «прогрессом» скрывается какой-то универсальный и неизбежный исторический закон.

«Прогрессизм» чаще всего отстаивают как некоторую нормативную установку. Её носители считают, что есть реальные показатели того, что делает некоторые современные общества лучше, чем они были N лет назад (свобода, благополучие, равенство, права человека и т.д.). И, как правило, эти люди также считают, что у нас есть своего рода моральный долг делать всё, чтобы способствовать дальнейшему прогрессу. Он не случится сам собой, прогресс зарабатывается тяжёлым трудом, как в случае с гражданскими правами. Более того, прогрессисты также не считают, что завоевания прогресса являются своего рода историческими чекпоинтами. На любое успешное освободительное движение есть своя реакция, и если ей не противодействовать, то завоевания прошлых лет будут быстро утрачены. Именно поэтому прогрессисты в США агитируют голосовать, а не просто ждут, пока паровоз прогресса сам домчит их до конечной станции. Из этого же объяснения понятно, почему неуместно будет возражение, что прогресс затронул не всех, а только «коллективный запад». Прогресс — это не всепронизывающая сила. Он достигается там, где за него активно борются (хотя сам факт упорной борьбы не гарантия победы). Да и по-хорошему это просто неправда, что социальный прогресс никак не затронул страны за пределами Северной Америки и Западной Европы.

Наконец, остаётся возражение о том, что это всё евроцентризм и «большие нарративы». Что до первого, то я не думаю, что нежелание быть убитым или обращённым в рабство характерно только для белых европейцев. А что до второго, то у меня нет проблемы признать, что вера в неотъемлемые права, достоинство или что-то подобное — это «большой нарратив». Но я не знаю хороших аргументов против того, чтобы строить такие «большие нарративы». Ещё и таких аргументов, чтобы это не противоречило заведомо морализованному пафосу борьбы с навязыванием культурных нарративов. Чтобы против них протестовать, нужно по меньшей мере признать, что есть что-то плохое в колониализме и навязывании, а это претендующая на универсальность ценностная предпосылка, то есть опять «большой нарратив».

Михаил Пожарский предлагает интересную идею: общие ценности, вокруг которых формируются моральные сообщества, являются имплицитным и неформализируемым знанием, как езда на велосипеде. Мол, включённые в одно сообщество люди не могут кому-то извне на пальцах показать, какие ценности их скрепляют, но интуитивно схватывают, что какой-то общий ценностный фундамент у них есть. Пример самого Михаила — сообщество релокантов, у которых очень разные политические взгляды, но которых объединяет нелюбовь к политическому режиму на родине.

Однако Михаил упускает, что общие ценности, вокруг которых формируются моральные сообщества, это не просто отдельные ценностные позиции. Это, если мы исходим из парадигмы Аристотеля, Макинтайра и пр., общая концепция блага. И если учесть этот факт, то отсутствие у релокантов продуманных представлений об общем благе объясняется не его неформализуемым характером, а скорее простым отсутствием такого общего блага. Разные релоканты видят блага как для себя, так и для своей родины, в очень разных вещах. У них есть пересечения, когда дело касается общих врагов, но этих пересечений недостаточно, чтобы сформировать единое моральное сообщество. Ведь для последнего нужна общая концепция именно блага. Со знаком плюс, а не минус. Михаил верно замечает, что эксплицитность согласия на такую концепцию не играет особой роли. Можно разделять общие взгляды, не утверждая их на единой сходке, а можно неискренне поддерживать ту концепцию блага, которую утвердили явно и единогласно.

Однако вывод о том, что общие ценности можно перенести в разряд неких размытых интуитивных установок, довольно поспешен. Честнее будет сказать, что аристотелианских моральных сообществ, о которых грезит Макинтайр, сейчас просто не существует. А ещё честнее будет сказать, что их не существовало никогда и, вероятно, никогда не будет существовать. Ведь люди не могут договориться об общей концепции блага не только в рамках таких больших и разрозненных групп, как релоканты или национальное государство. Даже члены одной семьи зачастую не могут договориться о том, что они считают благом, а если уж настолько тесно сплетённая группа людей безуспешна в формировании сообщества, то что уж говорить о незнакомых людях, раскиданных по земному шару?

Что же с этим делать? Я вижу два варианта. Первый — довольствоваться инструментальными представлениями об общем благе, как это делает Ролз и либералы его толка. Можно не покушаться на достижение полного согласия по фундаментальным вопросам блага, раз уж даже семьи не способны решить этот вопрос. Но при этом можно найти согласие по некоторым общим интересам. Скажем, релоканты очень по-разному видят облик страны, куда хотят вернуться, но есть общий пункт для всех них — отсутствие того, что сподвигло их к миграции. Однако важно помнить, что такое сообщество, скреплённое инструментальным общим интересом, вообще ни разу не аристотелианское.

Второй вариант — принять, что «моральное сообщество» является просто удобной абстракцией. В природе таких сообществ нет и не может быть. Но это нормативный идеал, по которому нам надо определять практические ориентиры в реальной жизни. Иными словами, релоканты никогда не станут настоящим сообществом с единой концепцией блага, но им стоит к этому стремиться. Однако для этого им нужно начать обсуждать, что такое благо, и тут размытые и неформализируемые интуиции делу не помогут.

В журнале «Полития» вышла моя статья «В защиту ролзианского эгалитаризма». Ранее в этом же журнале выходила статья «московских республиканцев» Родиона Бельковича и Сергея Виноградова, в которой они критикуют Джона Ролза, попутно демонстрируя низкий уровень знакомства с обсуждаемыми идеями. В своей статье я сосредотачиваюсь на трёх основных их ошибках: 1) путанице между строгим эгалитаризмом и эгалитаризмом удачи; 2) путанице между эгалитаризмом удачи и теорией Ролза; и 3) неверной интерпретации критики Коэном Ролза. Распутывая эти ошибки, я обрисовываю более корректный взгляд на теорию справедливости Ролза и важные расхождения между этой концепцией и другими эгалитарными теориями справедливости.

Помимо тех объяснений, которые я привожу в статье, есть ещё один довод против того, чтобы считать Ролза эгалитаристом удачи. Райан Лонг подмечает, что как критики, так и сторонники эгалитаризма удачи считают, что эта позиция опирается, явно или нет, на всеобъемлющие представления о свободе воли и ответственности. Подробнее об этом можно прочесть здесь.

Ролз же отвергал то, что он называл «всеобъемлющими доктринами», как способ обоснования эгалитарной политики. Вместо этого Ролз считал, что концепция справедливости должна быть политической. Разница между всеобъемлющей и политической концепцией в том, что последняя не предлагает полного пакета метафизических, антропологических и пр. позиций, по поводу которых среди граждан политического сообщества есть разумные разногласия. В основе политической концепции справедливости лежит, во-первых, пересекающийся консенсус разумных всеобъемлющих доктрин и, во-вторых, нейтралитет между ними в тех вопросах, где такого консенсуса нет.

Проблематика свободы воли относится к таким спорным вопросам, где гражданского консенсуса нет, а потому политическая концепция справедливости не может опираться на спорные позиции из этой области, как это делает эгалитаризм удачи. Соответственно, для политических либералов, таких как Ролз, эгалитаризм удачи с его опорой на выбор и ответственность — это политически неуместная позиция. Можно заметить, однако, что и среди эгалитаристов удачи есть либеральные нейтралисты, в частности, Рональд Дворкин и Филипп Ван Парайс. Однако не стоит путать либеральный нейтрализм и политический либерализм. Второе обязательно предполагает первое, но обратное не будет верно, и либерализм Дворкина как раз является примером позиции как нейтралистской, так и всеобъемлющей.

Примечательно также, что именно приверженность Ролза конкретно реляционному эгалитаризму обуславливает его приверженность политическому либерализму. Ведь в основе последнего лежит уважение других членов политического сообщества как равных и разумных личностей. Именно это уважение к ним и их личным представлениям о благе ограничивает диапазон тех доводов, которые могут лежать в основе политической концепции справедливости.

Допустим, если вы уважаете своих сограждан-атеистов, то вы не будете пытаться обосновать общую для вас концепцию справедливости на утверждении, что всемогущий Бог установил моральный закон и изложил его в Священном писании вашей религии. Однако это же уважение к согражданам лежит и в основе ролзовского экономического эгалитаризма, который оказывается, таким образом, нечувствителен к выбору и ответственности. По крайней мере, в том смысле, в каком о них говорят эгалитаристы удачи.

Мало кто готов поспорить с тем, что плагиат — это плохо. Но люди часто не согласны с тем, почему это плохо. У тех, кто верит в авторские права, нет проблем с тем, чтобы объяснить неправомерность плагиата. Но куда сложнее это сделать тем, кто в такие права не верит, и они часто апеллируют к тому, что плагиат — это ложь, а это плохо, независимо от существования каких-либо прав автора на продукт своего труда. Но действительно ли мы можем объяснить неправомерность плагиата через неправомерность лжи?

Кейс «Ножа» показывает, что это плохой способ объяснить, что не так с плагиатом. Ведь, строго говоря, автор-плагиатор никому не лжёт. Формально статья на «Ноже» — оригинальный текст, потому что её автор честно сам писал все её слова. При этом он никому не лжёт о том, что высказывает какую-то свою авторскую концепцию, он лишь умалчивает, где именно он эту концепцию подсмотрел. Он даже указывает ссылки на источники, правда, из-за незнакомства с ними неверно идентифицирует происхождение конкретных идей. Но он не лжёт намеренно на этот счёт, он сам искренне заблуждается.

Вообще всё, что может обеспечить запрет лжи в контексте авторских прав, это запрет на присвоение чужого авторства. Но ничего более. Это не запрещает плагиат в форме творческого рерайта, неуказание ссылок на источники и даже опубликование чужого текста при условии, что ему не приписывается никакое чужое авторство. Например, если бы «Нож» выложили оригинальный текст Соловьёва, но не стали бы указывать просто никакое авторство, то это не было бы ложью, но для тех, кому плагиат кажется неуместным, это тоже было бы неуместно. Будет верным сказать, что люди, которых реально заботит плагиат, верят в позитивное обязательство указания оригинального авторства, но запрет на ложь может обосновать лишь более слабое негативное обязательство не присваивать чужое авторство. Для обоснования первого же всё-таки требуется какая-то форма авторских прав.

Свои моральные интуиции можно проверить на дополнительных примерах. Представьте, скажем, философа, который написал и опубликовал большой текст про Куайна, но умолчал, что значительный процент этой работы — продукт обширных редакторских правок. Справедливо ли, что одному автору достаётся похвала за всю работу, если значительная часть сделана редакторами? Кажется, что нет, и эта несправедливость не сводится к простой нечестности, ведь по большому счёту вклад редакторов в каждый из текстов сам собой разумеется. Поэтому нельзя сказать, что кто-то именно лжёт, не договаривая степень этого вклада.

Еще один пример для проверки интуиций — издательство, которое начинает печатать и продавать фанфики с Фикбука, не уведомляя оригинальных авторов, хотя и указывая их на обложках. Здесь издательство точно никому не лжёт и даже не недоговаривает, но если вам кажется проблемой плагиат на «Ноже» (коммерческом ресурсе), то и попытка нажиться на продаже чужих работ не должна вас устраивать. В этом и прошлых примерах проблема не сводится к честности или её отсутствию, дело в том, кто пожинает плоды интеллектуального труда. Этой моральной проблематичности вполне можно подыскать аристотелианское истолкование.

С этой зрения, творчество — это практика, в которой люди реализуют особые эстетические и интеллектуальные блага. И у этой практики есть свои добродетели и стандарты совершенства. Справедливость требует от нас не просто быть честными в признании особого вклада некоторых людей в создание новых благ, но и выражения нашей особой признательности за этот вклад. Добродетельный человек не будет выдавать чужую работу за свою не только потому, что он честен, но и потому что он признаёт особые заслуги оригинального автора за его труд. Извлечение же выгод из чужого интеллектуального труда порочно даже тогда, когда не содержит никакой лжи. Просто потому что это несовместимо с процветанием и привнесением новых благ в этот мир. Это идёт вопреки самой логике творчества, это радикальный отказ от того, чтобы развивать совершенства своего характера, ради корыстной выгоды.

Сегодня с женой делали детей.

Выкладываю в открытый доступ свой перевод заметки Гилберта Кита Честертона "Почему я не социалист". Эта заметка 1908 года, опубликованная в авангардном издании "The New Age" (да, да, не удивляйтесь), представляет собой прекрасный образец честертоновской общественно-политической публицистики. Этот перевод очень важен лично для меня во-первых, потому что Честертон - это невероятно дорогой моему сердцу и близкий мне по духу автор, сильно подтолкнувший меня в своё время к обращению в христианство (мое видение христианства до сих пор в очень многих отношениях является честертоновским), а во-вторых, потому что это самый ранний текст из всех, что мне доводилось переводить до сих пор. Текст снабжён рядом моих примечаний, помещённых в сноски. Я также очень признателен моим друзьям и коллегам Дмитрию Середе и Константину Морозову за помощь в редактуре текста и советы в принятии переводческих решений. Через какое-то время я опубликую что-то вроде своей обширной рецензии-комментария к этому тексту Честертона, в которой я, с одной стороны, подвергну этот текст историко-философскому анализу, предложу свою версию реконструкции тезисов и аргументов Честертона и выдвину собственный аргумент в защиту социализма (в определённом понимании), совместимого с честертоновской критикой. Как и в случае этого перевода, мой комментарий будет сначала опубликован на Boosty Yaldabogov, а потом - выложен в общий доступ на наши ресурсы ВК и в ТГ. В общем, ждите.)) А пока читайте перевод и делитесь впечатлениями!

P. S. Я прикреплю к посту файл с оригинальным текстом заметки Честертона, чтобы вы могли сравнить перевод с первоисточником.

https://telegra.ph/Gilbert-Kit-CHesterton-Pochemu-ya-ne-socialist-07-02

#Василпереводит

Приятно знать, что, по мнению Хамфри, я занимаюсь ценной философией, а Чалмерс — нет.

В журнале «Вестник Томского государственного университета» вышла моя статья «Правое либертарианство и суффициентаризм удачи». Суффициентаризм удачи — это позиция, согласно которой справедливость требует обеспечения всем людям адекватного минимума ресурсов, но только в том случае, если люди не несут ответственности за своё бедственное положение. Мало кто отстаивает эту позицию явно, но её имплицитную поддержку можно найти в «оговорке катастрофы» праволибертарианского философа Эрика Мака. Согласно ей, люди могут нарушить чужие права собственности, чтобы спасти свою жизнь в экстремальных обстоятельствах, но только когда они не ответственны за эти обстоятельства. Как считает Мак, эта оговорка оправдывает условную систему социальной помощи. Я попытался показать, что подобная чувствительность к ответственности ведёт к морально непривлекательным выводам, а отказ от неё превращает оговорку катастрофы в праволибертарианский аргумент в пользу базового дохода.

Уже второй раз я сталкиваюсь с тем, что при редактуре статьи в англоязычной версии библиографии Lockean Proviso заменяется на Locke's Proviso. Здесь особенно примечательно, что всего через один пункт идёт англоязычная статья Стивена Даскала, и в ней фигурирует именно Lockean Proviso. Я очень благодарен редакторам и рецензентам журнала за помощь и редактуру, но всё-таки нужно оговорить, почему Lockean, а не Locke's. Во-первых, потому что в XI номере «Проблем этики» используется именно такое написание в английской версии метаданных. Во-вторых, потому что в англоязычной исследовательской литературе есть разница между Lockean proviso и Locke's proviso, и моя статья о первом, а не втором. Содержательно же об этой разнице напишу отдельным постом.

Как я уже писал однажды, в обсуждениях «оговорки Локка» необходимо разделять два важных и интересных, но всё-таки различных вопроса. Первый вопрос — экзегетический и историко-философский: что имел в виду Локк, когда формулировал свою оговорку о достаточном количестве того же качества? Второй вопрос — нормативный: какие существуют реальные ограничения на первоначальное присвоение и/или практику собственности? Для ответа на первый вопрос нужно зарываться в труды Локка, изучать его биографию, исторический контекст и т.д. Словом, надо попытаться реконструировать наиболее правдоподобную версию того, что нам хотел сказать конкретный британский философ XVII века. Для ответа же на второй вопрос прибегать к трудам Локка совсем необязательно, особенно если вы не готовы согласиться с его богословскими предпосылками.

Однако ответом на оба вопроса будет интерпретация того, что называют «оговоркой Локка». В первом случае это будет интерпретация того, что вкладывал в свою оговорку сам Локк. Во второй случае это будет интерпретация нормативного принципа, который называют «оговоркой Локка» просто как дань традиции и отсылку на то, что этот принцип был вдохновлён локковским пассажем. И именно чтобы различать эти две оговорки в английском языке используются выражения Locke's proviso и Lockean proviso. Чаще всего, если вы видите в статье Locke's proviso (как здесь), то это попытка реконструировать мысль самого Локка и ответить на историко-философский вопрос. Но если вы видите Lockean proviso (как здесь), то это попытка ответить на нормативный вопрос о том, как должны быть ограничены права собственности на внешние ресурсы. И мало кто из тех, кто пишет о Lockean proviso, считает позицию самого Локка важной или интересной в определении нормативных ограничений прав собственности.

В русском языке, однако, эта разница не ухватывается. И в том, и в другом контексте используется выражение «оговорка Локка». Это может запутывать, так что кто-то нашёл бы полезным как-то развести эти понятия. Один возможный вариант предложил Артём Петрович Беседин. Когда мы обсуждали мою диссертацию, то он использовал выражение «локкеанская оговорка», чтобы передать на русский Lockean proviso. Мне такой вариант нравится, но вариант перевода Lockean proviso как «оговорка Локка» кажется довольно устоявшимся (до меня так переводили, например, Борис Пинскер, Михаил Пожарский и Дмитрий Середа). Впрочем, у меня есть ощущение, что писать или говорить о Locke's proviso в России мало кому интересно, так что необходимость как-то разводить два термина не то чтобы острая.

Некоторые люди считают, что родители должны сами обеспечивать детей, не претендуя на ресурсы других членов общества, а политика, направленная на стимулирование рождаемости, не может быть либеральной. В философии такой взгляд связан с антинатализмом — этической позицией, согласно которой деторождение является морально проблематичным. Соответственно, если государство перераспределяет блага от антинаталистов в пользу многодетных семей, то первые могут счесть такую ситуацию эксплуатацией, где их используют как инструмент для достижения чужих целей. В своей статье Константин Морозов показывает, как возможен либеральный пронатализм, что не так с аргументом асимметрии Бенатара и почему именно антинатализм предполагает ненамеренную эксплуатацию общества.

Друзья, сегодня в 18:00 МСК или чуть позже мы с Константином Морозовым вернёмся в вашу жизнь в качестве стримерского дуэта после небольшого перерыва. В планах у нас — ответы на ваши вопросы и просмотр заказанных вами видео. Так что присоединяйтесь))

Макс предлагает интересное рассуждение по поводу моего аргумента против асимметрии Бенатара, который я излагал здесь и здесь. Суть, насколько я понимаю, примерно в следующем: есть значительная разница между двумя типами рассуждений в формате «Если A, то B, но если X, то Y». В одном случае речь может вестись о двух возможных состояниях одного и того же мира. Допустим, у родителей есть особые обязательства перед своими детьми. Если у меня есть дети, то я несу определённые особые обязательства, но если у меня нет детей, то и соответствующих обязательств у меня тоже нет. С устройством мира ничего не происходит в зависимости от того, есть у меня дети или нет, это просто один из множества фактов о мире.

Совсем другое дело, когда рассуждения подобного рода касаются не отдельных фактов, а свойств самого мира. Допустим, моральным статусом обладают только сущности с феноменальным сознанием. Если мы живём в мире, где истинен иллюзионизм и феноменального сознания не существует, то в этом мире ни у кого не будет морального статуса. Если же мы живём в каком-нибудь дуалистическом мире, то те сущности, у которых соответствующее сознание есть, будут также наделены и моральным статусом. Здесь рассуждения касаются двух альтернативных устройств мира, а не набора фактов в рамках одного мира. Дуалист вроде Чалмерса даже сказал бы, что эти два мира (с феноменальным сознанием и без него) могут иметь абсолютно идентичный набор физических фактов.

Моё рассуждение об асимметрии Бенатара относится ко второму типу. Оно касается вопроса о том, каково устройство мира, а если конкретнее — какова природа ценностей. Если я правильно понимаю, Макс считает, что подобные рассуждения являются более ограниченными, чем рассуждения первого типа, где контрфактуал касается фактов мира, а не его устройства. Я готов с этим согласиться, но тут нужно добавить два «но». Во-первых, даже если такие рассуждения более ограничены, поскольку не любое гипотетическое устройство мира является возможным, конкретно рассуждение об асимметрии Бенатара никаким особым ограничениям не подлежит. Ведь у нас нет никаких оснований считать, что невозможен как мир агентно-нейтральной ценности, так и мир агентно-относительной ценности. По меньшей мере, оба мира кажутся представимыми, хотя я не готов настаивать на этом до конца. Аналогично и в вопросе сознания мы можем представить как иллюзионистский, так и дуалистический мир, и этой представимости в принципе достаточно, чтобы рассуждать о том, какие нормативные следствия для нас влекут разные позиции о метафизической природе сознания.

Во-вторых, даже если бы один из двух миров был непредставим (а у многих есть трудности с представлением мира агентно-нейтральной ценности), для моего рассуждения об асимметрии Бенатара это ровным счётом ничего не значит. Ведь дилемма, которую я ставлю перед Бенатаром, не основывается на допущении реальной возможности какого-либо из двух миров. Рассуждение в целом валидно даже в том случае, если мы живём в мире, где вообще не существует такой сущности, как ценность. Ведь всё, что я пытаюсь продемонстрировать в рамках своего аргумента, это наличие противоречия в исходных предпосылках Бенатара. Чтобы обеспечить антинаталистический вывод, Бенатару нужно одновременно утверждать агентно-нейтральную ценность отсутствия страдания и агентно-относительную ценность наличия удовольствий. То есть принимать две разные и несовместимые онтологии в рамках одного аргумента. Мне, в свою очередь, не нужно оценивать возможность любой из этих двух онтологий, чтобы сказать, что аргумент Бенатара содержит противоречие.

Можно критиковать этот аргумент и на других основаниях, например, выражая скепсис в отношении самой возможности агентно-нейтральной ценности, и этого тоже достаточно, чтобы дисквалифицировать позицию Бенатара как разумную. Но я не думаю, что подобный вариант блокирует нам возможность критиковать аргумент Бенатара на основании его противоречивости. Полагаю, это даже хорошо, что к опровержению строгого антинатализма можно подойти с самых разных сторон.

Как и обещал, выкладываю в публичный доступ свой комментарий к статье Честертона "Почему я не социалист". Я благодарен Дмитрию Середе и Константину Морозову за ценные замечания касаемо более ранних версий этого текста. Читайте на здоровье и делитесь впечатлениями, я думаю, что получилось по крайней мере не самое плохое дополнение к переводу Честертона.

https://telegra.ph/Pochemu-ya-vsyo-taki-socialist-07-13

#Василпишет