(первая часть)

Но оба варианта не кажутся мне убийственными аргументами в пользу внутренней ценности демократии. Например, либертарианцы могут возразить, что право распоряжаться своей жизнью требует скорее надёжных прав собственности, что необязательно требует демократии и даже совместимо с диктатурой. Эрик Мак, например, в контексте любимого Михаилом Роберта Нозика удачно подмечает: люди склоны представлять минимальное государство как просто современное демократическое государство, если бы оно ведало только полицией, судами и армией. Но вообще-то минимальное государство по Нозику — это просто ЧОП с монополией на насилие. Никакой демократии для граждан (т.е. клиентов) там не предусмотрено, только для акционеров. (Это же, к слову, подмечал на моей предпредзащите Артём Петрович Беседин). В случае с ценностью сообщества возражение будет схожее: право на сообщество можно реализовать в рамках частных ассоциаций, таких как клубы по интересам, а вот демократия для этого совсем не нужна.

Однако лично меня не очень убеждают эти контрвозражения. Во-первых, по тем же основаниям, которые делают противоправными нарушения принципа самопринадлежности, мы могли бы выступать и против нарушений принципа взаимности, а это требует некоторой реляционной концепции равенства, которая, как кажется, субстанциально противоречит либеральной диктатуре. Во-вторых, если мы либеральные перфекционисты (лично я — да), то мы могли бы в духе Милля считать, что участие в демократических процедурах и институтах совершенствует наш моральный характер, наделяя нас практическими навыками и добродетелями, нужными для нашей собственной автономии. Последнее, правда, звучит так, будто ценность демократии всё-таки инструментальна, но важно помнить, что добродетели являются не только условиями, но и компонентами процветания. Так что и демократическое участие может быть формой процветания, хотя и не безальтернативной (в т.ч. поэтому я сомневаюсь насчёт внутренней ценности демократии).

Впрочем, даже если демократия не имеет внутренней ценности, мы бы всё равно могли сказать, что либеральная диктатура скорее невозможна. С одной стороны, у нас просто невообразимое количество свидетельств, что все важные либеральные ценности позитивно коррелируют с демократией. С другой стороны, даже если либеральный диктатор возможен и будет существовать, пока он диктатор, между ним и гражданами сохраняется динамика доминирования. Ситуация похожа на доброжелательного рабовладельца у Петтита: вы можете быть чьим-то рабом так, что ваш хозяин никогда не будет ограничивать вашу свободу делать что-либо. Но вы всё равно несвободны, потому что если ваш хозяин передумает, то никто и ничто не защитит вас от его произвола. С либеральным диктатором ситуация схожая: он может никогда не вмешиваться в свободу своих граждан, но пока в его руках аппарат принуждения, свобода не будет в полной безопасности. Если недоминирование имеет внутреннюю или инструментальную ценность, а демократия — единственный известный нам способ не допустить доминирования в политической сфере, то либерализм и демократия неотделимы.

Затем все эти же соображения можно перенести и на либеральный империализм. Я не думаю, что какое-то из этих оснований доступно Михаилу, поскольку он правый либертарианец, так что критика Макса по-прежнему валидна. Но у более прогрессивных либералов есть интеллектуальные ресурсы для того, чтобы осуждать любой империализм, даже «с человеческим лицом». Впрочем, интересным будет также вопрос: «Даже если либералы не должны поддерживать либеральную диктатуру или империю в идеальной теории, могут и должны ли они поддержать её в ситуации, когда выбор ограничен ею и антилиберальной диктатурой или империей (или ещё каким явным моральным злом)?»

В настоящее время либералов часто именуют «леваками». В интернетах много видео про woke culture, про позитивную дискриминацию и прочее либеральное богохульство, если смотреть на вопрос «справа». У разворота либерализма влево много объективных причин — в первую очередь, несправедливое распределение благ и возможностей в капиталистических обществах. Философским лицом обновления либерализма стала теория справедливости Джона Ролза. Про нее мы записали подкаст с Вадимом Чалым. Думаю, поверхностное знакомство с предметом поможет иначе взглянуть на настоящие дискуссии.

https://youtu.be/EJqIdvfqOyU?si=hdyzkaZTVCNFJNZL

Знаю, что у https://www.group-telegram.com/insolarance скоро выйдет мощнейший разговор на эту же тему, но, уверен, деталей там будет больше.

Пришлось перезалить наш подкаст. Теория справедливости Джона Ролза — это яркий пример того, как философия оказывает влияние на жизнь. Его идеи ознаменовали значительное смещение либерализма влево. Для Ролза это было связано с тремя моментами:
1. Сложившейся в США ситуацией после Второй Мировой войны, движением за права, когда классический либерализм оказался не в состоянии разрешить вопроса несправедливого распределения благ и возможностей.
2. Недостатков утилитаризма, который многими и сейчас считается наиболее лучшей позицией. Но максимизация блага может идти рука об руку с вопиющей несправедливостью, с которой согласно утилитаристким представлениям надо не только смириться, но и потворствовать при необходимости.
3. Личным запросом Ролза на борьбу со злом. В детстве он трагически теряет двух братьев, а уже будучи солдатом Американской армии становится свидетелем бомбардировки Хиросимы.

https://youtu.be/LmPe0TZTrto?si=1uKg5VRM83aGgVTS

Стрим!!!

Добрый день, друзья, сегодня в 20:00 будет стрим с Константином Морозовым. Мы поговорим о том, что такое естественное право, его истории, классических и новых концепциях. Приходите, будет интересно! Поддержать донатом нашу беседу можно тут.

Недавно смотрел с другом «Хорошее время» братьев Сэфди с Робертом Паттисоном в роли моего тёзки — грабителя-шалопая Конни*, который пытается вытащить из тюрьмы брата с нарушениями интеллектуального развития, куда тот угодил по вине самого Конни. Во время обсуждения подобрал для себя красивую и ёмкую характеристику: «"Хорошее время" — это криминальная драма, где настройку сеттинга с Hobbes was right поменяли на Rousseau was right». В фильмах такого рода привычно видеть сеттинг, где доброта и порядочность — явления столь же редкие, сколь и опасные для их обладателей. Конечно, если в названии жанра есть слово «криминальный», то закономерно ожидать, что большая часть персонажей в них будет в лучшем случае подлецами с искупительными качествами, а в худшем — полными отморозками.

«Хорошее время» — удачный контрпример. За весь фильм я насчитал только одного отрицательного персонажа, у которого вообще нет искупительных качеств, да и у того экранного времени минуты две где-то. В остальном, хотя основной персонажный состав — это типичные для жанра социальные низы, каждый герой на экране демонстрирует нетипичную для такого кино степень альтруизма. Дурных и морально сомнительных поступков герои тоже совершают немало, но идут на них скорее нехотя и лишь под действием внешних обстоятельств. А совершенно незнакомые протагонисту люди показывают неожиданную готовность к бескорыстной помощи. И всё это выглядит довольно естественно, органично и правдоподобно.

Для простых кинолюбителей наиболее интересный аспект здесь — это, наверно, жанровая субверсия. А мне стало интересно, насколько антропологические пресуппозиции важны для этики. Скажем, насколько для наших занятий моральным теоретизированием важно, есть ли у людей естественная склонность к бескорыстной помощи и альтруизму? С одной стороны, если люди по умолчанию склонны поступать хорошо, то зачем им нужны какие-то моральные нормы («должен = может не»)? С другой стороны, если люди по умолчанию склонны поступать плохо, то неразумно ожидать, что они будут соблюдать правила («должен = может»). Кажется, если нравственность не является чем-то естественным для людей, то обоснование морали — бесперспективое занятие. Но если нравственность естественна, то обоснование морали — занятие бессмысленное.

* Конни — сокращение от Константин

1) Можно отказаться от любой антропологии в основании этики или ограничиться минималистичной версией. Например, какой-нибудь аляповатой мифологией бестелесных духов в коробках.

2) Можно принять антропологический пессимизм, то есть утверждать наличие у людей по большей части дурных склонностей, но при этом считать, что суверен с достаточно здоровой дубинкой зашугает людей достаточно, чтобы эти склонности пореже проявлялись. Это похоже на то, что предлагал Гоббс, но сходство довольно обманчивое. Потому что будь все люди реально дурны по природе, то благожелательный суверен был бы нонсенсом, а неблагожелательный суверен — это буквально Гитлер катастрофа. Для самого же Гоббса человек человеку не только волк, но и Бог.

3) Можно принять антропологический оптимизм, то есть утверждать наличие у людей по большей части благих склонностей, но при этом считать, что есть независимые от природы наших склонностей основания для некоторой формализации морали. С этой точки зрения, какая-то мораль потребовалась бы даже в обществе идеально добродетельных ангелов. Например, можно утверждать, что мораль нужна для межличностной координации, создания уверенности в чужих добрых намерениях и избежания двусмысленности в толковании наших благих склонностей.

4) Можно принять некоторого рода антропологический дуализм, то есть утверждать у людей наличие как дурных, так и благих склонностей. Фрейдовский дуализм Эроса и Танатоса — яркий пример такого рода теории. Настоящая позиция Гоббса тоже ближе скорее к этой категории. С подобной точки зрения, нравственность естественна для людей, но в то же время для человека естественно и зло, так что мораль — это инструмент для того, чтобы продвигать реализацию благих склонностей и препятствовать реализации дурных.

5) Можно принять нечто среднее между оптимизмом и дуализмом, то есть утверждать, что склонности человека по большей части благие, однако есть в природе человека и всякие «дефекты», которые мешают ему свою благую природу реализовывать. Например, люди могут по природе своей стремиться к благу, но из-за недостатка информированности и рациональности патологически заблуждаться насчёт блага и поэтому творить зло. Это очень похоже на позиции корнеллских реалистов и теоретиков нового естественного права. Или люди могут иметь в себе чистую добрую волю, но требования этой доброй воли будут постоянно конфликтовать с чувственной природой — это позиция Канта по поводу «радикального зла человеческой природы». Или внешние обстоятельства постоянно толкают людей к совершению плохих поступков, даже если их изначальная природа благая. Последнее объяснение часто используется, чтобы обосновать, что социально-экономические факторы, а не какие-то врождённые качества, лежат в основе криминальной статистики среди неблагополучных слоёв общества.

У меня нет однозначного фаворита среди этих вариантов, но я отранжировал их от наименее к наиболее убедительной версии лично для меня. Можно придумать и какие-нибудь промежуточные или гибридные позиции. Что-то среднее или синтетическое между тремя последними опциями звучит, на мой взгляд, наиболее интересно. Возможно, когда-нибудь философские антропологи будут заниматься именно такими темами.

А «Хорошее время» обязательно посмотрите, если ещё не смотрели. Очень хорошо снято, а ещё там чудесный синтвейв-саундтрек.

Зачем нужно левое либертарианство, когда есть социал-демократия? Этот вопрос мне задают довольно часто в контексте школы Штайнера-Валлентайна, так что не лишним было бы дать какое-то краткое пояснение для совсем смешариков. Вопрос этот, как ни странно, одинаково часто задают как левые, так и правые. Так что непонимание левого либертарианства — это одна из немногих вещей, которая объединяет людей с разных концов политического спектра.

Во-первых, левое либертарианство и социал-демократия — это просто несоизмеримые вещи. Социал-демократия — это набор институтов, политик и реформ, а также политическое движение, которое стремится к их реализации. Левое либертарианство — это направление в нормативной политической философии. Иными словами, левое либертарианство относится к политической теории, а социал-демократия — к политической практике. Разделять их имеет смысл по меньшей мере по тем же причинам, по которым мы можем разделять марксизм (теорию) и социализм (практику).

Во-вторых, даже если предположить, что все левые либертарианцы поддерживают тот набор политик и институтов, которые мы назвали социал-демократией, из этого не следует, что мы могли бы элиминировать левое либертарианство. Ведь левое либертарианство — не единственный способ обосновать этот набор политик и институтов. Более традиционный либеральный эгалитаризм, такой как теории Джона Ролза и Рональда Дворкина, тоже может быть использован для решения этой задачи. А кто-то может поддерживать социал-демократию, исходя из утилитарных соображений. Иными словами, даже если все левые либертарианцы — это политические социал-демократы, то это очень специфичные социал-демократы, которые основывают свои взгляды на принципе самопринадлежности и эгалитаризме в отношении природных ресурсов. Зачем такой подход к обоснованию социал-демократии вообще нужен? Сами левые либертарианцы просто считают, что самопринадлежность является очень важной и привлекательной идеей, а также что она лучше и эффективнее обосновывает необходимую политику. Штайнер, например, считает, что формулировка базовых прав Ролза и других эгалитаристов допускает противоречивые следствия, а вот его жёстко пропертарианская версия эгалитаризма — нет. Куонг считает, что либеральным эгалитаристам надо принять самопринадлежность из-за её антипатерналистских и антиморалистичных следствий, которые лучше выражают дух либерального нейтралитета в отношении разумных концепций блага.

В-третьих, даже если принять, что все левые либертарианцы поддерживают социал-демократию, это очень специфичная форма социал-демократии. Для начала левые либертарианцы очень прорыночные, доходя до поддержки полного laissez-faire за пределами перераспределения с целью уравнивания прав на природные ресурсы. Большинство из них не принимают большинство налогов, которые поддерживают другие социал-демократы. Многие отрицают различные формы регулирования экономики. Например, Валлентайн выступает против трудового законодательства, считая, что забота о положении рабочего класса исчерпывается предоставлением им справедливой доли выгод от природных ресурсов. Конечно, есть и Ван Парайс, чьи взгляды на экономику более интервенционистские, но все (включая самого Филиппа) признают, что Ван Парайс — нетипичный и более левый левый либертарианец.

В-четвёртых, как подмечают Аксель Госсери и Барбара Фрид, есть некоторая теоретическая польза в разработке более левых версий либертарианства, потому что успех леволибертарианских аргументов показывает, что либертарианские аргументы против интервенционистов и социал-демократов не работают. Ведь аналогичные социал-демократии (или просто более близкие) политические выводы можно обосновать, даже используя исходные положения либертарианцев. Поэтому правым либертарианцам дополнительно приходится аргументировать не только в пользу того, что либертарианство лучше традиционного либерального эгалитаризма, но и в пользу того, что либертарианство не влечёт перераспределительных выводов.

В-пятых, использование бренда «либертарианство» может реализовывать просто стратегическую цель. Например, с помощью этого ярлыка либеральные эгалиристы могут нормализовать перераспределительную повестку для простых либертарианцев, используя знакомый им набор нормативных положений. А дальше уже будет легче убедить эту публику, что более традиционные версии либерального эгалитаризма лучше выражают моральные истины, которые пытается ухватить левое либертарианство. Это, кстати, может работать и в обратную сторону: либертарианцы могут использовать более приемлемую для либеральных эгалитаристов форму либертарианства, чтобы затем нормализовать для них самопринадлежность и прочие спорные либертарианские концепции. И это сделает для них более приемлемой альтернативой обычное либертарианство.

Мораль объективна, основана на фактах и не зависит от частных оценок людей? Может показаться удивительным, но многие современные философы отвечают на этот вопрос утвердительно, занимая позицию, известную как моральный реализм. В рамках же аналитической философии представления об объективности морали являются мейнстримом. Константин Морозов рассказывает о том, как можно обосновать моральный реализм посредством фактов о человеческом благополучии.

Обнаружил для себя, что этот текст про моральный реализм интересным образом перекликается с переводом Макинтайра от Васила, который также публиковался на Insolarance. Это не было частью задумки, но наблюдение любопытное.

Интернет — загадочное место...

Завтра буду выступать в СПбГУ на конференции по этике с докладом про либеральный патернализм. Статья по мотивам доклада будет потом, но основной тезис я уже как-то высказывал здесь.

Непонимание – частый попутчик критики. Часть критики возникает из своего рода позитивного непонимания, когда неясно, что вынуждает людей придерживаться неких несостоятельных позиций. Другая часть возникает из негативного непонимания, то есть непонимания критикуемого как такового. Люди плохо отличают один вид непонимания от другого. Более того, зачастую негативное непонимание выставляется в позитивном свете.

Серьезная критика стремится к снижению степени непонимания в обоих смыслах. С негативным непониманием всё наиболее ясно – если критика базируется на недопонимании чьей-то позиции, то она нередко вообще и не касается этой позиции. В таком случае критика – это не более, чем выражений эмоций по поводу того, что показалось критику.

С позитивным непониманием дела обстоят чуть сложнее. Есть философы, которые ратуют за принцип доверия (Уилсон, Куайн, Нозик), который подразумевает, что мы должны, если и не увидеть, то придумать хорошо обоснованную мотивацию того, почему некто придерживается некой позиций. Из этого следует, что в некоторых случаях позиция критикуемого будет усилена искусственно. Зачем это делать? Основная идея в том, чтобы «сработать на опережение». Если недостатки позиции легко исправить, то критика данной позиции будет актуальна ровно до того момента, пока эти легкие исправления не будут внесены.

Что забавно, «в поле» гуляет искаженный принцип доверия, который просто экстраполирует предполагаемую несостоятельность позиции на её сторонников. Такое сплошь и рядом происходит в политической среди, где принадлежность одним взглядам объясняется бедностью, другим слабостью, а третьим глупостью. Шутки шутками, но использование искаженного принципа доверия – это форма негативного непонимания.

Ввиду связи с непониманием критика внезапно эпистемически опасна, поскольку, критикуя что-либо, вы рискуете создать условия, которые не будут способствовать пониманию критикуемого. Все дело в психологии – как только критические мысли становятся критическими речами и текстами, то возникает огромный риск увязнуть во всех этих эффектах привязки, праймингах, эвристических подменах и других психологических эффектах, способствующих эпистемическому эгоизму. Проще говоря, критикой можно не только освободиться от предрассудков, но и создать для себя же интеллектуальный каземат.

И как же тогда развести критику и непонимание? Для этого нужен лишь простой афинский… Вопрос. Удивительно, но даже в философии этой возможностью пользуются реже, чем кажется. Хотя именно вовремя заданный вопрос (в ситуации, когда он может быть задан) способен радикально снизить уровень, что негативного, что позитивного непонимания, как и уберечь от опасности цементирования непонимания актами критики. Иногда просто для профилактики в дискуссиях полезно предлагать синхронизироваться, чтобы почти в буквальном смысле уточнить, говорят ли всё ещё стороны друг с другом или же уже скорее с теми, кем они друг другу кажутся.

В обсуждениях абортов часто путаются понятия «моральная субъектность» (она же «моральная агентность») и «моральный статус». Первый термин относится к тому, способна ли сущность выступать в качестве субъекта морального выбора и действия, т.е. способна ли она нести моральные обязательства и ответственность. Второй термин относится к тому, несут ли перед этой сущностью какие-либо обязательства морально-субъектные сущности. Одна из причин, почему эти понятия смешиваются, состоит в том, что многие теории морального статуса (или интуиции на их счёт) основаны на предпосылке, что только субъектные сущности обладают моральным статусом. Яркий пример такого рода теорий — контрактаризм, для которого способность коммуницировать и выступать в качестве участника практической делиберации необходима, чтобы обладать моральными притязаниями в отношении всех остальных.

Для пролайферской позиции такое смешение моральной субъектности и морального статуса разрушительно. Потому что зигота, не обладающая даже зачатками способностей к саморегуляции и самосознанию, ни в каком смысле не может быть моральным субъектом. К счастью для пролайферов, такое уравнивание моральной субъектности и морального статуса довольно контринтуитивно. Ведь развитых способностей к саморегуляции, необходимых для полноценной субъектности, нет не только у зигот, но также у маленьких детей и людей с когнитивными нарушениями. Однако даже прочойсеры, как правило, не отказывают им в моральном статусе. В таком случае зигота может претендовать на моральный статус без моральной субъектности, как на него претендуют маленькие дети и люди с когнитивными нарушениями (а также, как считают некоторые, нечеловеческие животные).

Но если пролайферы делают такой ход в дискуссии, то они лишают себя одного из самых риторически эффектных доводов против абортов — тезиса о том, что зигота невинна. Действительно, многие люди просто не считают убийство как таковое всегда морально недопустимым. В обстоятельствах экстремальной самообороны, справедливой войны, а с некоторых точек зрения и смертной казни может быть оправдано убить другого человека. И поскольку убийство во всех этих случаях поддерживают зачастую те же люди, которые аргументируют против абортов, то для них важно оговорить: недопустимым является убийство невинных. При самообороне, справедливой войне и смертной казни убиваются виновные, а зигота, т.к. она ничего не успела ещё совершить, невинна и не может быть убита.

Но вина — это частный случай моральной ответственности. Категории вины и невинности применимы лишь к тем сущностям, которые являются морально-субъектными. Поэтому зигота не является невинной, как не является и виновной — к ней просто неприменимы такие характеристики. Таким образом, пролайферы не могут указывать невинность зиготы как основание, почему аборт строго недопустим в сравнении с оборонительным убийством. Как кажется, отношение к аборту с этой точки зрения даже должно быть гораздо более снисходительным, чем к оборонительным убийствам, каким оно уже является (для сторонников подобных взглядов) к убийствам на охоте или забою скота. Ведь отсутствие у нечеловеческих животных моральной субъектности или, по крайней мере, ассоциированных с ней когнитивных способностей зачастую и приводится как основание, почему убийства животных допустимы, независимо от их виновности.

Боль в философии сознания — это «боль» для всех (почти). В подавляющем количестве случаев боль — это хрестоматийный экземпляр феноменального сознания (как и цвет). И тут больше всего шишек достается материалистам, которые то отрицают феноменальное сознание, то как-то странно его признают. Но между тем феноменальность боли — это полбеды. У айсберга боли под водой скрывается еще одна сторона — ее нормативность. Если цвет — это «ок», то боль — это субстанциально «не ок», а то есть «плохо». ( Мне в этом месте сразу напоминают про БДСМ. Распространятся на эту тему не буду. Предлагаю самостоятельно провести феноменологический анализ и даже погуглить. Как бы там ни было, даже в таком случае боль — это никогда не просто «ок»). Нормативность боли — это ай яй яй и для материалиста, и для панпсихиста, поскольку это введение фундаментальной нормативности и телеологии в самое сердце онтологии. Нагель остроумно показывает, что даже антифизикалистские позиции пытаются оставаться материалистическими по духу — квиетистскими, когда что-то устроено так-то и так-то, потому что устроено так-то и так-то, но никакого вопроса «на кой черт» быть не может. Панпсихистам крайне важно не сваливаться в то, что столы думают, стулья хотят, а вагон метро повелевает, — для этого надо расторгнуть связь между психологическим и феноменальным: последнее есть на фундаментальном уровне, а первого — нет. Тогда возникает проблема нормативного разрыва — откуда берутся нормативные феноменальные состояния вроде боли? Здесь панпсихисты, материалисты и эпифеноменалисты могут заключить пакт, что никакой субстанциальной нормативности у боли нет. Этого я хоть убей понять не могу. Например, пилят кому-то ногу ножовкой или выдирают зуб без анестезии, есть соответсвующее интенсивное ощущение боли и при этом кто-то скажет, что для субъекта это «ок». По моему мнению, это не только не представимо, но и невозможно, потому что тогда это будет все, что угодно, но не боль. Нормативный разрыв есть и для материалистов, так как выходит, что никто по-настоящему не страдает, а страдает относительно, производно. Именно к этому следствию в целом приводит материалистический квиетизм (не говорю «научный», потому что в науке слишком много телеологических и нормативных объяснений). Можно лишь развести руками и сказать, что вот как-то так оно выходит: молекулы-молекулы, «трах-бабах», и нормативность. А ежели кто-то не понял, то эту формулу надо вновь повторить. Ее надо повторять зажмурив глаза как заклинание, иначе — Бог, мировая воля, душа, Сатана и прочее, у Вселенной появляется «зачем». Ясное дело, есть философы (и не только), кто с восторгом захлопает в ладошки и введет нормативность на самый фундаментальный уровнь. Я, если честно, не знаю, что делать. И по собственной установке предложил бы воздержаться от суждений, но признать, что наряду с сознанием есть и какая-то нормативность. Последняя — это еще одна Трудная проблема, к которой оказались не готовы философы сознания самых разных групп.