Васил и Константин Морозов досматривают видео про игру Pentiment и смотрят другие видео

https://www.youtube.com/watch?v=Xum81SbGVyc
https://www.twitch.tv/team_yalda

Друзья, я тут решил для диссера немножко улучшить свой соц.опрос. Пожалуйста, пройдите его, это займет не более 10 минут! Целевая группа - молодые люди, 18-30 лет. Всем заранее спасибо!

(первая часть)

Из-за этой критики утилитаризма может показаться, что Фримен находится примерно в той же парадигме, что и Ролз, однако это плюралистическое определение ближе к перфекционистскому либерализму Исайи Берлина. Ролз в своём «Политическом либерализме» пытался вынести вопрос о благе за скобки, и его приверженность нейтралитету не обусловлена предполагаемой множественностью базовых благ. Фримен, по крайней мере на первый взгляд, звучит более притязательно в том, что касается рамок разумных концепций блага.

Нагель предлагает, пожалуй, наименее философское и наиболее практичное определение. Для Нагеля либерализм является приверженностью двум идеалам — личной свободе и демократическому равенству. Первый идеал включает уже знакомый нам набор базовых прав и свобод. Второй же идеал в целом соответствует ролзовскому требованию адекватных средств для реализации базовых прав и свобод, поскольку Нагель включает в него как политическое самоуправление, так и экономическое равенство. Хотя сам Нагель не рассматривает демократическое равенство как способ обеспечения личной свободы, и даже признаёт возможность противоречий между требованиями двух идеалов и, соответственно, необходимость в компромиссе между этими требованиями.

Впрочем, эта несогласованность между идеалами свободы и равенства, о которой пишет Нагель, не является проблемой для его определения. Некоторые либералы, как уже упомянутый Берлин или Питер Валлентайн, действительно рассматривали свободу и равенство как независимые ценностные ориентации, между которыми следует искать компромисс. Проблемой Нагеля является скорее его эксклюзивизм: несложно заметить, что Томас стремится зарезервировать либерализм конкретно для эгалитаристов, исключая не только радикальных либертарианцев, но и более умеренных классических либералов, вроде Гауса или Хайека. Чисто риторически мне такой ход очень даже симпатичен, но если нашей целью является беспристрастное теоретическое обсуждение, то более инклюзивная формулировка Ролза подходит лучше.

Друзья, выгладываю заключительный из серии моих старых переводов, которые ранее уже выкладывались ВК (отныне будут только новые, вскоре сяду за работу над очередным). Это перевод статьи про Элизабет Энском из Internet Encyclopedia of Philosophy (ссылка на оригинальный текст статьи — https://iep.utm.edu/anscombe/ (российским пользователем доступна только с использованием VPN)) за авторством Дункана Рихтера. Этот перевод также пришлось разделить на две части, в связи с ограничением на количество символов. Как и в своём переводе статьи Энском "Война и убийство" я использовал русские выражения "причинение смерти" и "убийство" для передачи различия между "killing" и "murder", значимого для Энском. Как и предыдущие мои переводы, этот перевод прошёл редакцию моих товарищей и коллег Константина Морозова и Дмитрии Середы, за что я им очень благодарен. Перевод снабжён лишь одним моим примечанием — в нём я привожу доступные русскоязычному читателю переводы работ Энском.

https://telegra.ph/G-EH-M-EHnskom-1919--2001-03-10

https://telegra.ph/6-Moralnye-obyazatelstva-03-10

#Василпереводит

Бог материалист?
Вчера обсуждали книгу известного эпистемолога Линды Загжебски «Всесубъектность Бога», где она пытается доказать, что Бог не просто знает все, включая нашу внутреннюю жизнь, но буквально знает каково это быть любым существом в том или ином состоянии.
Я не являюсь теистом, однако Бог — это крайне интересный объект в виду тех свойств, которые ему приписывают. Моя позиция близка к тому, что объекта с такими свойствами нет. И допущение всесубъктности только усиливает этот тезис.

Знать каково это быть некоторым существом — это буквально быть этим существом. Вы знаете, как себя чувствуют другие, каковы их сознательные состояния только опосредованно. Всесубъективность предполагает именно прямое знание, а оно, повторюсь, возможно только при слиянии Бога с иным существом. Казалось бы, и пусть. Но проблема заключается в том, что всесубъектность несовместима с всеблагостью и непогрешимостью божества. Маньяки, педофилы, психопаты, мошенники, насильники - все их зло становится злом божества, иначе возникает дистанция между Богом и преступником, которая нарушает всесубъектность.

Первый выход — это «поймать пулю» и заявить, что никакого настоящего зла нет. Из этого будет следовать относительность дихотомии добра и зла. Тогда понятие всеблагости попросту утрачивает свой смысл, не говоря о других очевидных парадоксах такой позиции для христианского теиста. Также утрачивают свой смысл и моральные аргумента в пользу существования божества. Либо нужно отказаться от всесубъектности, либо от всеблагости.

Второй выход — сказать, что Бог — это жесткий материалист, поэтому никакого феноменального сознания нет. Значит, нет и душ в виде ментальных субстанций (но это еще можно попробовать отбить). Главное же, материализм не спасает от парадокса, потому что даже в отсутствии феноменального сознания у знания каково это быть некоторым существом остаётся уникальный эпистемологический статус, просто он не поддерживается особыми фактами, это знание знакомство. Такой вид знания вновь потребует от Бога слиться с сознательным существом. Даже если можно раскрутить (scrutable) или вывести такое знание из физических истин, то результатом будет когнитивное слияние, которое делает божество сопричастным злу.

В таком случае лучше всего слить всесубъектность и оставить всеблагость. И волки сыты, и овцы целы. Но не тут то было. Кажется, отсутствие всесубъектности подрывает всезнание. Так что будет Бог материалистом или не будет — все равно проблем много.

За время моей учёбы у меня накопилось переводов англоязычных статей по философии, в основном по этической и политфилософской проблематике, которые я пока нигде не выкладывал. А ещё иногда добрые люди спрашивают меня, можно ли как-то финансово поддержать то, что я делаю. Сопоставив одно с другим, было решено сделать аккаунт на Бусти: https://boosty.to/moralrat

Я планирую выкладывать там свои переводы и развёрнутые комментарии к ним. Расширенные версии статей, которые пришлось сокращать ради требований по объёму, тоже попадут туда, если я не придумаю им альтернативного применения. Ну, и к пожеланиям бустеров по поводу контента я тоже, разумеется, постараюсь прислушиваться.

Начать выкладывать переводы я бы хотел со сборника «Будущее работы, технологии и базовый доход» (2019). Первой я уже выложил главу «Анархистская защита базового дохода», в которой либертарианская философиня Джессика Флэниган выдвигает смелый тезис: в нашем неидеальном мире анархисты должны поддерживать базовый доход как инструмент компенсации за принуждение к соблюдению правил собственности.

Аргумент Флэниган довольно интересным образом обходит одно из самых популярных возражений против базового дохода — аргумент взаимности. Идея, как её формулирует Стюарт Уайт, примерно в следующем: распределение благ, производимых какой-либо системой социальной кооперации, должно подчиняться условию справедливого вклада. Справедливый вклад же — это вклад, пропорциональный способностям человека его вносить. С этой точки зрения, нетрудоспособные имеют право на свою долю производимого экономикой богатства, даже если не работают или выполняют только ограниченную работу. Ведь их способности вносить продуктивный вклад крайне низки. Но для всех трудоспособных выполнение какой-либо работы или её поиск является условием всяких претензий на свою долю от общего богатства.

Соответственно, если допущения Уайта верны, то производимое нашей экономикой богатство должно распределяться только при условии какого-либо вклада. Базовый доход же наделяет всех какой-то долей благ, не требуя от трудоспособных выполнять или искать работу. Даже если в реальности это не окажет значительного эффекта дестимуляции труда, это само по себе морально проблематично, что некоторые получат возможность пользоваться благами кооперации, не внося вклад в её поддержание. Таким образом, базовый доход нарушает условие справедливого вклада и потому несправедлив.

Традиционный ответ на это возражение восходит к левым либертарианцам. Согласно ему, у всех людей есть равные права на долю докооперативных ресурсов, которые кооператоры используют в своей деятельности. И если они используют полностью или частично чью-то долю докооперативных ресурсов, то они обязаны компенсировать эту растрату за счёт доли плодов своей кооперации. Аргумент Флэниган в целом вписывается в рамки, очерченные этим ответом (недаром она сама ссылается на Томаса Пейна и Майкла Оцуку), но несколько дополняет их. В частности, Флэниган неявно демонстрирует, что использование взаимности для осуждения базового дохода непоследовательно, потому что условие справедливого вклада, в сущности, является односторонним принуждением к кооперации.

Приведу пример, придуманный мною для моей статьи про реципрокное либертарианство и базовый доход (ожидается в «Вестнике МГУ»). Представим, что у нас есть сообщество из четырёх человек на острове, где единственным источником пищи являются кокосы и ананасы. Среди этих четырёх человек есть ворчун — неприятный человек, с которым никто не хочет иметь дел. Пока ворчун спит, три его компаньона решают использовать все кокосы и ананасы, чтобы сделать из них пина коладу. Когда ворчун просыпается и хочет есть, то обнаруживает, что на острове не осталось никакой еды, а поэтому просит своих компаньонов поделиться их пина коладой. Но они отказываются, так как пина колада — плод их кооперации, а потому ворчун получит свою долю только если сам внесёт какой-то вклад, например, сделав для них трубочки из листьев.

Конечно, ворчун стоит перед выбором. Он может отказаться, но его компаньоны не оставили его перед приемлемой альтернативой. В сущности, их предложение является принуждением ворчуна. Соответственно, право на докооперативную (или внекооперативную) долю ресурсов необходимо, чтобы защитить всех от принуждения к нежелательной кооперации. И если компаньоны ворчуна уважают его право, то они либо оставят ему четверть всех кокосов и ананасов, либо предоставят ему какую-то долю произведённой ими пина колады как компенсацию. В этом аргументе право на равную долю внекооперативных ресурсов не дедуцируется из морального равенства, а скорее заключается на основе более общей и неоспоримой для сторонников взаимности предпосылки — недопустимости принуждения. И в развитых экономиках, вроде нашей, такое право на внекооперативные ресурсы принимает форму базового дохода по крайней мере на уровне минимальной достаточности.

В журнале «Проблемы этики» вышла моя статья «Секс, согласие и моральные обязательства». В этой статье я критикую доминирующий современный подход к сексуальной этике — теорию согласия, согласно которой взаимное согласие является единственным условием моральной приемлемости любых сексуальных актов. Хотя теория согласия хорошо объясняет аморальность изнасилований, домогательств и педофилии, эта теория сталкивается с трудностями, когда речь идёт о супружеской измене или намеренном заражении кого-то ВИЧ. Анализируя эти два кейса, я прихожу к выводу, что либеральная версия естественного закона удачно объясняет широкий перечень сексуально-безнравственных актов, не скатываясь при этом в запретительный консерватизм.

Занавес неведения препятствует формированию наших моральных взглядов в соответствии с нашими конкретными привязанностями и интересами. Мы не рассматриваем социальный порядок, исходя из нашей ситуации, но принимаем точку зрения, которую мог бы принять на равных каждый. В этом смысле мы рассматриваем наше общество и наше место в нем объективно: мы имеем некоторую общую с другими точку зрения и не высказываем наших суждений в зависимости от личной точки зрения. Таким образом, наши моральные принципы и убеждения объективны в той мере, в которой они получены и проверены посредством допущения этой общей точки зрения и оценкой аргументов в их пользу через ограничения, выраженные концепцией исходного положения.

Джон Ролз

Что отличает насилие от принуждения? Является ли насилие морально нейтральным? Каким бывает пацифизм? Почему пацифист Бертран Рассел допускал возможность оправданной ядерной войны? На каких основаниях современные пацифисты считают те или иные проявления насилия недопустимыми? Вместе с Константином Морозовым и Василом говорим о пацифизме и насилии в новом выпуске нашего подкаста, который уже доступен к прослушиванию на Бусти и Патреоне.

Вклинюсь в обмен репликами между Василом и Пожарским. Началось всё с того, что Михаил вступился за Поднебесного, затем Васил раскритиковал пост Пожарского, а потом Михаил написал свой ответ. Именно последний пост привлёк моё внимание, а конкретно — тезис Михаила о том, что для «коммунистов» было бы последовательно выступать за «перераспределение секса». В обоснование этого Михаил ссылается на аргумент ретроспективного порабощения Нозика. Михаил развивает эту идею таким образом, что раз «коммунисты» выступают за перераспределение денег (овеществлённый труд), чтобы удовлетворить чьи-то потребности, то можно перераспределять и секс как ещё одну форму физической активности, удовлетворяющей потребности. В этом году у меня должна выйти статья об аргументе ретроспективного порабощения, так что коротко перескажу пару тезисов оттуда, чтобы пояснить, что не так с рассуждением Михаила.

Принуждение к сексу — это покушение на нашу телесную автономию или самопринадлежность. Для того, чтобы ограничить «перераспределение секса», нам достаточно признать, что люди обладают правом самопринадлежности. Но ничто не мешает «коммунистам» согласиться с этим правом. Как отмечал Джеральд Коэн, марксисты использовали самопринадлежность задолго до того, как Нозик вообще родился. Просто самопринадлежность сама по себе не отвечает на вопрос о том, каким должно быть распределение внетелесных ресурсов, и ничто не мешает нам ответить, что оно должно быть эгалитарным. В таком случае перераспределение любых внешних ресурсов (денег, жилья, еды и т.д.) будет допустимо, но «перераспределение секса» нарушает права самопринадлежности и потому запрещено.

Этот вывод остаётся верным, даже если мы принимаем либертарианскую трактовку самопринадлежности, но ничто не заставляет нас её принимать. Мы могли бы предпочесть леволиберальную «самопринадлежность контроля», которая оставляет людям исключительное право распоряжаться своим телом, но не право монетизировать его. Самопринадлежность — это право собственности, а эти права концептуально разложимы. Мы можем иметь отдельно права распоряжаться объектом и использовать его для заработка. И чтобы исключить «перераспределение секса» нам достаточно прав контроля без прав на доход.

Но можно зайти ещё дальше и утверждать, что нам вообще не нужна самопринадлежность, чтобы защитить нашу телесную автономию. Обычно ценность самопринадлежности иллюстрируют принудительным перераспределением глаз. Допустим, вы живёте в обществе, где у половины людей нет глаз, а у второй их два. Как можно подумать, эгалитаризм требует принудительно пересадить половину глаз от зрячей половины к слепой, но это звучит довольно жутко. Однако это так, потому что глаза — важная часть нашего физического благополучия. Каспер Липперт-Расмуссен в своей статье Against Self-Ownership предлагает представить, что у всех людей на плече есть дополнительная нефункциональная пара глаз, которую можно пересадить слепым без вреда для донора. Будет ли настолько же жутко перераспределение этих нефункциональных глаз? Очевидно, нет.

Принуждение к сексу недопустимо, потому что оно покушается на важное благо — телесную целостность. Но нет никакого блага, которое нарушалось бы принудительным перераспределением денег и других внетелесных ресурсов. Напротив, деньги не составляют неотъемлемое человеческое благо и не являются овеществлением труда, это всего лишь продукт наших социальных отношений и конвенций. Труд не сам собой превращается в циферки в банковском приложении или цветные бумажки; это превращение опосредованно системой социальных институтов. Цель этих институтов — расширение нашей автономии, и в том, что касается наших тел, это органично перетекает в требования телесной целостности. Но когда речь заходит о внетелесных ресурсах, то их распределение — просто инструментальный вопрос, где целью является содействие более широкой автономии для всех. Ошибка либертарианцев в том, что они произвольно приравнивают ценность внетелесных ресурсов к ценности наших тел, хотя она очевидно несопоставима. Украсть у человека копейку не столь проблематично, как украсть почку.

Ещё одна вещь, которая в посте Пожарского кажется очень странной — это его стремление обязательно поместить романтические отношения в парадигму теории игр, где могут существовать «игры с нулевой суммой» и «win-win стратегии». Можно было бы подумать, что дело в персональной любви самого Михаила к теории игр, но схожие риторические ходы совершают и другие либертарианцы, включая признанного иностранным агентом и экстремистом тёзку и бывшего соведущего Пожарского. Наверно, строгой ошибки в этом нет, как и в том, чтобы говорить о сексе как ресурсе или телесных правах как форме собственности. Но в каждом из этих случаев перевод с человеческого на «экономический» неявно (или ненамеренно?) используется, чтобы затушевать очень спорные моральные допущения.

Дэвид Бенатар давненько сформулировал дилемму в сексуальной этике. С одной стороны, мы можем считать секс чем-то морально особенным, и это объясняет, почему принуждение кого-то к сексу считается особым типом морального зла (даже на TV Tropes есть статья об этом). С другой стороны, стандартная стратегия обоснования либеральной сексуальной этики основана на аргументе, который приравнивает секс к любым другим физическим взаимодействиям. На основании этого заключается, что в сексе нет ничего морально специфичного, чтобы для его приемлемости требовалось что-то помимо согласия. Как подмечает Бенатар, нам нужно выбирать: либо секс — это ничего особенного, но тогда и изнасилование не хуже, чем запихнуть кому-то в рот помидор, либо секс — это что-то особенное, но тогда секс без любви не столь уж морально нейтрален. В своей недавней статье я подмечаю, что схожая дилемма может быть сформулирована для измен: либо измена не хуже опоздания на встречу, либо в сексе есть что-то морально специфичное, из-за чего нарушение обещаний в этой сфере более морально тревожно.

Я думаю, мы заведомо можем исключить тот вариант решения дилеммы, в котором мы ослабляем моральное осуждение изнасилований и измен. Секс — это действительно что-то морально особенное. Бенатар предполагает, что это обязательно должно быть связано с романтической природой секса (и сейчас я склонен с этим согласиться). Но это необязательно так. В своём старом ответе на статью Бенатара я предполагал, что мы можем не придавать сексу обязательно романтической значимости, но он по-прежнему очень тесно вовлекает людей, и это вовлечение (физическое и психологическое) делает его особенным. Митя Середа в своём аргументе против нормализации проституции формулирует дилемму, созвучную бенатаровской, но он не предполагает, что моральную особенность секса обязательно надо связывать с романтической любовью.

Но в таком случае у нас есть ещё один ответ на возражение Михаила о «перераспределении секса». Даже если мы можем оправданно принуждать людей к каким-то физическим активностям, вроде работы на благо нуждающихся, из этого не следует, что мы можем принуждать людей к любым активностям. Некоторые из них будут по тем или иным причинам морально специфичны и такими активностями мы можем заниматься только по согласию, и секс — наиболее подходящий кандидат такой активности. В сингеровской ситуации утопающего ребёнка можно заставить свидетеля вытащить ребёнка из воды (с этим даже такой хардкорный либертарианец, как Майкл Хьюмер, не спорит). Но заставить кого-то переспать с Поднебесным, даже если в альтернативном случае Поднебесный умрёт, недопустимо. И попытка выдать сексуальные и романтические отношения за ещё один формат экономического обмена, где две стороны меняются благами, скрывает эту очевидную моральную асимметрию между сексом и любой иной физической активностью. Точно так же, как приравнивание наших телесных прав к имущественным, скрывает асимметрию между воровством и физическим увечьем.

https://telegra.ph/Mihail-Pozharskij-i-samoprinadlezhnost-04-20

Михаил ответил на мой пост о «перераспределении секса» обширной ремаркой о том, как он понимает самопринадлежность. Начинает Михаил с того, что распределение внетелесных ресурсов имеет отношение к самопринадлежности, потому что если вам нужно работать 2 часа, чтобы заплатить налог, то вы эти 2 часа не распоряжаетесь своим телом, а значит у вас нет самопринадлежности. Но Михаил игнорирует тот факт, на который я также указал в своём посте: права собственности — это разложимые пучки прав (вот тут об этом говорит Григорий Баженов, человек близких Михаилу взглядов). И если мы определяем самопринадлежность как собственность на тело или личность, то это само по себе не предполагает, что в наш набор прав на свою личность будет включено право на доход. Сказать, что у людей есть самопринадлежность, не значит сказать, какие конкретные из разложимых правомочий на себя у людей есть.

На фоне критики Михаилом Пожарским «примитивного физикализма» через призму локковской психологической теории идентичности пришла новость о том, что умер Дэниэл Деннет, главный современный защитник как «примитивного физикализма», так и альтернативной теории идентичности — нарративной. Словом, нас оставил главный наш слон в борьбе против самопринадлежности, либертарианства и прочего реакционерства. Ну, а если без шуток, то смерть Деннета — невосполнимая утрата для современной философии. Я лично Деннета никогда не любил, его взгляды мне казались странными, а характеристика Вадимом Валерьевичем Васильевым Деннета как догматика — очень меткой.

Но у Деннета были бесспорные достоинства, которые делали его великим философом и за которые наши потомки его запомнят. Во-первых, это его острый ум, благодаря которому Деннет умел поставить своих оппонентов не просто перед интересным возражением, но перед загадкой с неочевидным решением. Во-вторых, это его литературный талант, с которым мало кто из аналитических философов мог бы потягаться и который сделал книги Деннета одними из самых приятных чтений. В-третьих, это его человеческое обаяние; Дэниэл лепил своими руками кружки, из одной из таких у нас на парах пил чай Антон Кузнецов. В-четвёртых, это, конечно, его борода; со времён Платона и Карла Маркса любой великий философ должен такую иметь.

Одна из учениц Деннета однажды сравнила его философию с этаким натурализированным буддизмом: если вы осознаете пустотность дхарм, то вы поймёте, в каком смысле феноменальное сознание является иллюзией, а наша личность — нарративом. Продолжая аналогию, пожелаем Дэниэлу в посмертии стать материалистическим бодхисаттвой и помочь большему числу абитуриентов философского обрести нирвану. А нарратив о нём пусть и дальше продолжается на страницах критиков и комментаторов его философии.

У трудовой теории присвоения Локка в современной философии очень плохая репутация. Теории одностороннего присвоения в принципе не в почёте, т.к. у них до сих пор не получилось дать хорошего ответа на возражение одностороннего наложения обязательств, сформулированного современными неокантианскими теоретиками (Артур Рипштейн, Джереми Уолдрон, Хельга Варден, etc).

https://telegra.ph/Trudovaya-teoriya-prisvoeniya-04-20

У позиции Михаила по самопринадлежности есть ещё одна проблема — её опора на локковскую теорию идентичности. Некоторые исследователи, вроде Лео Штрауса и Питера Ласлетта, отмечают явные противоречия между политической теорией Локка в «Двух трактатах» и его философией в «Опыте о человеческом разумении», так что привлекать идеи из «Опыта», чтобы обосновывать программу из «Двух трактатов» — опрометчиво. Впрочем, есть и такие локковеды, которые не видят или смягчают эти противоречия, так что предположим, что мы вполне могли бы сочетать тезис самопринадлежности с психологической теорией идентичности. Но такой синтез всё равно имеет некоторые проблемы для обоснования либертарианской политики.

https://telegra.ph/Samoprinadlezhnost-i-psihologicheskaya-teoriya-identichnosti-04-21

Прошлый пост писался до того, как мне на глаза попался новый ответ Михаила, но там я, как мне кажется, исчерпывающе ответил на последний, наиболее содержательный и интересный абзац. Теперь отдельно и вкратце обо всём остальном:

1. Нет, Григорий в ролике не говорит о сущем в противовес должному. Он прямо говорит, что полное право собственности — идеальный тип, который в природе не встречается, а представляет собой что-то вроде нормативного ориентира. Аналогичное можно прочесть и в любой философской работе, посвящённой правам собственности. Из классики — «Очерк о правах» Штайнера, «Право на частную собственность» Уолдрона или «Права собственности: философские основания» Беккера. Право собственности равно разложимо и в дискуссиях о морали, и в дискуссиях о реальной политике. А подмечается это мною, чтобы указать на тот факт, что обоснование одних прав (контроля) не влечёт за собой автоматически обоснования других прав (дохода) — их надо обосновывать отдельно, чем либертарианцы пренебрегают.

2. Существуют разные версии оговорки, но большинство из них — паттерновые. В случае с эгалитарной оговоркой это следует из проблемы одностороннего наложения обязательств: любая структура присвоения, кроме строго эгалитарной, создаёт неоправданную диспропорцию моральной власти, которая нарушает моральное равенство. Вендт также приводит исчерпывающую критику любых чисто исторических теорий справедливости, которая показывает, что любая непаттерновая теория будет несовместима с уважением к людям как автономным существам, контролирующим свою жизнь (что является самым и вообще единственным правдоподобным обоснованием либертарианства). Кстати, Зволински, на которого Михаил ссылался в своей лекции, тоже считает оговорку паттерновой — я об этом у него как-то прямо спрашивал.

3. Наивно полагать, что эгалитаристы за всё время с публикации «Конституции свободы» (1960) ничего не написали о том, почему равенство необходимо, чтобы бороться с принуждением. Не буду тут разводить духоту, но обратите внимание на главу из книжки Скэнлона.

4. Мне не хочется подозревать Михаила в том, что он плохо читал Томаси, но критика Ролза со стороны Томаси посложнее, чем просто обвинение в произвольности. Ролз не выбирает базовые права произвольно, у него есть для них специальный тест двух моральных способностей. Базовыми являются те права, что реализуют эти две способности, к которым Ролз относит формирование концепции блага и следование чувству справедливости. (Если вам кажется, что это звучит размыто, то это потому что Ролз объяснял свою идею на куче страниц, а меня Телеграм принуждает закатывать посты в Telegraph, чтобы их не резало на части.) Томаси просто хочет показать, что экономические права (причём не хардкорно-либертарианские, а более умеренные) тоже нужны людям, чтобы эти моральные способности реализовывать. Что не так с аргументами Томаси блестяще пояснила Андерсон.

5. Я обращаюсь к моральным интуициям, потому что методология морального исследования, которую я нахожу наиболее продуктивной — это метод рефлексивного равновесия. Интуиции не играют обосновывающую роль в этой методологии, как у Хьюмера, а скорее выполняют роль теста наших моральных теорий в целом. Если какая-то теория идёт вопреки общепринятым нормативным интуициям, то она должна содержать достаточно убедительное объяснение того, почему она это делает. Если такого объяснения нет, то это, очевидно, плохая моральная теория. Кроме того, хорошая моральная теория также будет либо обосновывать общепринятые нормативные интуиции, либо объяснять, откуда они такие ложные у людей берутся. Метод рефлексивного равновесия, когда им пользуются аккуратно, выполняет каждую из этих задач. Какой методологией пользуется Михаил — я ума не приложу. В постах, на которые я ему отвечал, я тоже не увидел особо ничего, кроме апелляций к интуициям, причём даже не общепринятым, а довольно спорным. Какая моральная теория может их объяснить и обосновать? Поскольку единственное указание Михаила на его основания — это Локк, то я предполагаю, что это Священное Писание. Слава Богу, я атеист.