Воскресный Мейясу (оригинал + альтернативный перевод).

Оригинал:

« De ceci que les possibles a priori, « imaginaires » – ou, plus généralement, les possibles concevables (non-contradictoires) – diffèrent massivement des possibles expérimentaux. À rebours de l’identification kantienne de l’a priori à la nécessité, et de l’empirie à la contingence, c’est l’a priori, dit Vernes lui-même, qui nous met ici face à la contingence – et c’est au contraire l’expérience qui lui oppose une nécessité.  »

Переосмысление:

Из того, что априорные или «воображаемые» возможности, которые более обобщённо можно назвать мыслимыми (непротиворечивые возможности), в большинстве случаев [massivement] отличаются от возможного на опыте. Наперекор кантовскому отождествлению априорного с необходимым и эмпирического с контингентным, Верн утверждает, что именно априорное сопряжено для нас с контингентностью, тогда как опыт, напротив, противопоставляет ей (контингентности) свой необходимый характер.

P.S. Может сегодня еще будет, но не факт, поскольку в другом отрывке проблема не только в переводчике и редакторе, но и в авторе (там нужно свой текст писать).

Шарль Рамон объясняет загадочную связь «эксплейнеров» и капитализма.

«Делёз и Гваттари утверждают, что, пока прочие социально-экономические формации трансформируют прибавочную стоимость потока в прибавочную стоимость кода, капитализм, напротив, трансформирует прибавочную стоимость кода в прибавочную стоимость потока. За неимением примеров, предлагаемых авторами, лучшей догадкой, проясняющей эту загадочную идею, кажется следующее. В примитивных или некапиталистических обществах иногда возникает прибавочная стоимость потока: например, животные, в которых нет потребности, чтобы накормить сообщество, или избыток урожая. В таком случае, можно предположить, что эта прибавочная стоимость потока будет трансформирована в «прибавочную стоимость кода», скажем, через принесение животного или урожая в жертву богам. Напротив, при капитализме, «прибавочная стоимость кода» или некий избыток символического (скажем, религиозные сооружения необъятных размеров или огромные загородные участки, где строят кладбища) вновь интегрируется в измерение «потока», т.е. выбрасываются на рынок. Это значит, что камень, предназначенный для построения церквей, будет использоваться для простых домов[1], тогда как места на кладбище станут распределяться для продажи».

[1] не вполне понятно, о какой локальной практике говорит Рамон, но отечественному читателю был бы несколько понятнее иной пример: превращение большого подвального помещения церкви в парковку.

Джудит Батлер доказывает своим читателям, что уже взрослая, или «Как по-взрослому реагировать на неудобные вопросы?»

«Вопрос, который часто задаётся мне на протяжении последних лет, звучит следующим образом: «Джуди, что насчёт материального характера тела?». Это «Джуди» звучит для меня как попытка фамильярничать, выбивая меня из измерения формального, где ко мне принято обращаться «Джудит», и напомнить мне о той самой телесной жизни, которую нельзя растворить в теории. Это произносится с такими раздражением и снисходительностью, будто собеседник общается с непослушным ребёнком, которому следует сделать выговор».

Однажды феминистки обвинили Жака Деррида в объективации и подали на него в суд. Этот коллективный иск с треском провалился: когда судья попросила Жака швырнуть какую-нибудь женщину прямо перед собой, у того ничего не вышло. Кабинетный учёный Жак оказался слишком хилым, чтобы иметь возможность подбросить даже маленькую женщину.

Жак ушёл домой, так не сумев бросить ни одной женщины.

Сегодня утром нас покинул Франсуа Ларюэль.

«В западном мышлении человек всегда был великой, но в то же время нестабильной фигурой, подвижной идеей, историко-философским событием, чей изначальный пейзаж можно было описать, а конец — предвидеть. Рекой, находившей свой исток где-то в Греции и через несколько километров от нее со скоростью метеора уходившей под землю, затягиваясь водоворотом своей короткой истории. То был человек как каркас и одновременно периферия логоса; как пена, морщина или мерцание на теле истории; как игра, в которой пересекаются великие авторитарные универсалии: Пол, Язык, Власть, Воля, Смысл. То был человек, которого философ соглашался признать только как желающее существо, говорящее существо, властное существо или означивающее существо. Да, он признавался как субъект, но не как субъект особой науки. Он оставался просто-напросто субъектом антропологического мифа, находящего перед собой если не объекты, то по крайней мере объективность, из-за чего он мог быть самим собой только при условии, что стремился к себе и отчуждался в универсалиях, постоянно возвращаясь к себе и отвоёвывая свою суть. То был человек, который потерял свою конечность, благодаря философу, бесконечный и конечный, столь же гетерогенный, сверхдетерминированный и эфемерный как сама История: человек антропо-логии или, но тут нет большой разницы, человек во смерти антропологии. То был человек, о котором нам говорили, что он умер, не заметив, что «смерть человека» была лозунгом, развращённым историей и опиравшимся на всё то же сущностное предубеждение (предубеждение унитарное), что «антропология» и «гуманизм», которым пообещали адский огонь, но заслуживающие одного: безразличия. Строгая наука о человеке начинается с отбрасывания этих унитарных мифов. Она начинается с утверждения радикальной автономии субъекта и его конечности «по эту сторону» всеобщих предикатов. Истощение антропологии, перемешавшейся со смертью человека, — вот итоговый результат греко-унитарной мысли».

Жак Буверес об «интеллектуальных уловках» Бримона и Сокола.

Я думаю, что недобросовестное использование научных понятий в философии — отражение и следствие более общей проблемы самой философии: проблемы дистанции между тем, что она представляет собой сейчас, и тем, чего она желает. Не следует совершать ошибку, принимая следствие за причину или симптом — за болезнь. Лихтенберг, стремящийся привить своему читателю более простое отношение к феномену понимания, пишет следующее: «между пониманием и непониманием существует множество промежуточных звеньев, где 9/10 людей чувствуют себя более чем комфортно». В случае философии вопрос о понимании имеет решающее значение. Дело не только в том, что мы редко уверены в понимании прочитанного: в нашей области вполне возможно очень прочно и комфортно встроиться в различные формы практически тотального непонимания. Так или иначе, вопрос, которым мы обязаны задаться относительно большинства текстов, используемых Сокалом и Бримоном для своего розыгрыша, звучит следующим образом: можно ли их понять в принципе, и были ли они действительно поняты?

Среди прочих заслуг «Дело Сокала» привлекло внимание к двум категориям, которые различает Лихтенберг, и последние представляют крайний интерес: люди, которые, подобно Сокалу и Бримону, не понимают, ведь речь идёт о вещах, в которых они компетентны, и те, кто, напротив, понимает ровно потому, что эти вещи незнакомы им. Сокал и Бримон удивляются по меньшей мере странному использованию математических и физических понятий в текстах, где им нечего делать, и которым это не принесёт ничего хорошего. Однако Бримон и Сокал натолкнулись на противников, которые не обладают теми же познаниями, но всё же претендуют на понимание этого материала. Никаких сомнений, что дело «интеллектуальных уловок» — лучший пример того разрыва (непонимания), который сегодня отделяет «две культуры».

Разумеется, может статься, что неинформированность, отсутствие компетенции или недостаток философской и литературной тонкости — причина того, что авторы «интеллектуальных уловок» сочли несуразицей вещи, которые просто-напросто сложно понять (для таких людей как они). Разумеется, публика не преминула упрекнуть их в этом. Думаю, в этом упрекнут и меня, потому что в большинстве случаев моя реакция совпадает с их. Однако меня не слишком это волнует. Я не думаю, что мы должны — даже если речь идёт о философии — понимать (или делать вид, будто понимаем) абсолютно всё, что может быть написано. Но в равной степени, я не думаю, что всё, что производит впечатление осмысленного как в голове автора, так и в головах его читателей, с необходимостью должно иметь смысл. Разумеется, я понимаю, что вопрос о критериях бессмыслицы в литературе или философии носит крайне деликатный характер. Но я не думаю, что таких критериев не существует, как некоторые любят это повторять и пытаются нас в этом убедить (очевидно, что это те же, кто поддерживает идею, что нельзя различить, что имеет смысл, а что — нет).

Кроме того, даже люди, которые наиболее яростно протестовали против заключений этой книги, редко осмеливались открыто защищать тот или иной пассаж, обсуждаемый в ней. Разумеется, вокруг некоторых из них куда проще выстроить защиту. Ничто не мешало кричащим защитникам попытаться реально обосновать эти тезисы, если они полагают, что это возможно. Однако для этого было необходимо потрудиться, тогда как крикуны, похоже, не были в состоянии сделать это. Так или иначе, не следует переносить бремя доказательства. Именно авторы, с которыми спорят Бримон и Сокал, должны показать, что их выражения имеют осмысленный характер. Эта задача не бремя читателя, рвущего на себе волосы, стремясь обнаружить или изобрести смысл для этого чтива. Так Шопенгауэр однажды сказал о Гегеле, что в многочисленных местах тот оставляет слова, смысл которых предстоит выбрать читателю.

(Продолжение следует)

Жак Деррида. «Хорошо известно, что добрая часть чувственного опыта и эротической культуры приходит к нам из кино»

Моя встреча с кино произошла в совсем юном возрасте. Тогда я жил в Алжире и был пацанёнком 10-12 лет. Поначалу увлечение этим жанром произошло в конце войны и продолжилось непосредственно после неё. Это было похоже на глоток свежего воздуха. Я припоминаю, как в те времена жил в пригороде Эль-Биара. Посещение кино было тождественно освобождению, способом на время сбежать от семьи. Я очень хорошо помню имена кинотеатров, которые посещал: Le Vox, Le Caméo, Le Midi-Minuit, l’Olympia… Я без разбору посещал все перечисленные места, и смотрел всё, что было доступно: французские фильмы, снятые во время Оккупации, но в особенности — американские фильмы, которые вернулись после 1942-го. Прямо сейчас я с трудом мог бы озвучить названия этих фильмов, но я помню их жанр. Однако вспоминается, как я ходил на Тома Сойера, сцены из которого возвращаются ко мне по сей день: скажем, пещера, где Том заблудился с Беки Тетчер. Эта сцена сексуально взволновала меня: я увидел, как мальчик двенадцати лет обнимает девушку. Я и сам был такого возраста. Хорошо известно, что добрая часть чувственного опыта и эротической культуры приходит к нам из кино. Еще до того, как мы научаемся этому в жизни, мы получаем представление о том, что значит «трахаться», именно в кино. Я помню свою мальчишеский трепет перед этой сценой. Пожалуй сейчас я не смогу вспомнить что-то ещё. В отношении кино я питаю страсть, находясь в состоянии гипнотической очарованности. Я мог проводить в кинозале часы, даже если показывали посредственные вещи.

Жиль Делёз. «Не это ли всеобщий логос?».

Пруст по-своему смотрит на противостояние Афин и Иерусалима. В «Поисках утраченного времени» он отсеивает множество вещей и персонажей, которые на первый взгляд формируют разнородную мешанину: наблюдатели, друзья, философы, болтуны, гомосексуалы в греческом стиле, интеллектуалы и благодетели. Но все они причастны логосу и на разных основаниях оказываются персонажами всеобщей диалектики, трактуемой как Разговор между Друзьями. Это Разговор, в ходе которого друзья охотно упражняются в своих способностях и совместно работают под началом разума [intelligence], чтобы связать воедино наблюдение за Вещами, открытие Законов, образование Слов, анализ Идей и вечно создавать связь Части и Целого, Целого и Части. Рассматривать каждую вещь как целое, а затем мыслить эту вещь через её закон в качестве части целого, которое — как идея — представлено в каждой из частей: не это ли всеобщий логос, этот вкус к тотализации, который различными способами обнаруживается через дружеский разговор, рациональную и аналитическую истину философов, метод учёных, согласованное произведение искусства литераторов, конвециональный символизма слов, которыми пользуется каждый?

Оригинал:

« L’opposition d’Athènes et de Jérusalem, Proust la vit à sa manière. Il élimine beaucoup de choses ou beaucoup de gens dans le courant de la Recherche, et ces choses ou ces gens forment en apparence un pêle-mêle hétéroclite : les observateurs, les amis, les philosophes, les causeurs, les homosexuels à la grecque, les intellectuels et les volontaires. Mais tous ceux-là participent du logos, et sont à divers titres les personnages d’une seule et même dialectique universelle : la dialectique comme Conversation entre Amis, où toutes les facultés s’exercent volontairement et collaborent sous la présidence de l’intelligence, pour lier ensemble l’observation des Choses, la découverte des Lois, la formation des Mots, l’analyse des Idées, et tisser perpétuellement ce lien de la Partie au Tout et du Tout à la Partie. Observer chaque chose comme un tout, puis la penser par sa loi comme la partie d’un tout, lui-même présent par son Idée dans chacune des parties : n’est-ce pas l’universel logos, ce goût de la totalisation qu’on retrouve de manières différentes dans la conversation des amis, la vérité rationnelle et analytique des philosophes, la démarche des savants, l’œuvre d’art concerté des littérateurs, le symbolisme conventionnel des mots que tous emploient»

Жиль Делёз. Скрытый аспект Логоса.

Сколь бы скрытым они ни был, в логосе всегда наличествует аспект, за счёт которого разум всегда даётся заранее, другими словами, целое уже всегда наличествует, а закон известен ещё до того, как мы успели применить его: таков диалектический фокус, позволяющий обнаруживать исключительно то, чем мы сами обеспечили себя, извлекать из вещей лишь вложенное нами самими (Мы можем распознать остатки Логоса у Сен-Бёва: в его ненавистном методе, предполагающем опрос друзей конкретного автора, чтобы определить произведение как результат воздействия семьи, эпохи и среды, тем самым рискуя упустить из виду, что в свою очередь произведение, будучи целым, может реагировать на среду. Этот метод вынуждает его относиться к Бодлеру и Стендалю так же, как Сократ относился к Алкивиаду: воспринимать их как миловидных мальчиков, извлекающих выгоду из своей известности. Что же касается Гонкура: он сохраняет крохи Логоса, когда наблюдает за банкетом Вердюрен, где приглашенные «собираются перед завтраком для изысканнейших бесед, разгадывают шарады и играют в фанты»)[1].

[1] Делёз цитирует «Обретённое время», а точнее — отрывок из дневника Гонкуров, который читает главный герой книги: «И честное слово, когда я слушал эту женщину, которая, попав в такую изысканную среду, все равно сохранила в своей речи свежесть, присущую женщине из простонародья, которой слова вам покажут все как вы сами вообразили, у меня едва слюнки не потекли по всему тому житью — каждый работает в своей келье, в гостиной, такой огромной, что там два камина, все собираются перед завтраком для изысканнейших бесед, разгадывают шарады и играют в фанты, — и все это навело меня на мысль о шедевре Дидро: Письмах к м-ль Волан» (из официального русского перевода).

Оригинал:

« Dans le logos, il y a un aspect, si caché soit-il, par lequel l’intelligence vient toujours avant, par lequel le tout est déjà présent, la loi, déjà connue avant ce à quoi on l’applique : le tour de passe-passe dialectique, où l’on ne fait que retrouver ce qu’on s’est d’abord donné et où l’on ne tire des choses que ce qu’on y a mis. (Et l’on reconnaît les restes d’un Logos dans Sainte-Beuve et sa méthode haïssable, lorsqu’il interroge les amis d’un auteur pour évaluer l’œuvre comme effet d’une famille, d’une époque et d’un milieu, quitte à considérer l’œuvre à son tour comme un tout qui réagit sur le milieu. Méthode qui le conduit à traiter Baudelaire et Stendhal un peu comme Socrate, Alcibiade : de gentils garçons qui gagnent à être connus. Et Goncourt dispose encore des miettes du Logos, quand il observe le banquet des Verdurin, et les invités réunis « pour des causeries tout à fait supérieures mêlées de petits jeux »).

Жак Деррида рекомендует вам сэкономить ваши 5к рублей за сеанс психоанализа и сходить в кино.

Кинематографический опыт насквозь пропитан призрачностью. Последнюю можно связать со всем тем, что было сказано на тему призрака в психоанализе, а также самой природой того, что я называю следом. Признак, не будучи ни живым, ни мёртвым, находится в центре некоторых из моих сочинений. Вероятно, именно это понятие делает для меня возможным мышление о кино. Кино выводит феномен призрачности на первый план, показывая его практически в лоб. Мы можем наблюдать это в фантастическом кино о вампирах или вернувшихся с того света. Тут вспоминаются некоторые фильмы Хичкока… Однако следует отделять эту буквальную призрачность (демонстрацию вампиров или призраков) от самой структуры кинематографического образа, которая насквозь призрачна. В ходе сеанса всякий зритель вступает связь с работой бессознательного, которую, возможно, следует сблизить с работой навязчивой идеи по Фрейду. Говоря о впечатлениях зрителя, Фрейд мог бы назвать это опытом «чуже-родного»[1]. Психоанализ, или психоаналитическое прочтение, чувствует себя в кино как дома. Многочисленные кинематографические феномены, связанные с проекцией, спектаклем, восприятием этого спектакля имеют эквивалентные им психоаналитические феномены. Вальтер Беньямин очень быстро осознал это, когда сблизил два этих процесса [просмотр кинофильма/поход на анализ], тем самым сблизив кинематографический анализ и психоанализ. Созерцание и восприятие нюансов при просмотре фильма находится в прямом отношении с психоаналитическим процессом. Взять крупный план — значит не просто увеличить картинку, поскольку возникновение новых деталей даёт зрителю доступ к другой сцене, которая гетерогенна первой. Кинематографическое восприятие не имеет аналогов, однако только через него можно опытным путём показать, что из себя представляет психоаналитическая практика: гипноз, очарованность, идентификация. Все эти термины и процессы объединяют кино и психоанализ, выступают знаком их исконного «единомыслия». Кроме того, киносеанс лишь немногим дольше, чем аналитический сеанс. Перенося на экран всех наших призраков, мы можем проанализироваться в кинозале. Вполне экономным путём (относительно психоаналитического сеанса) мы можем увидеть, как наши призраки возвращаются к нам с экрана.

[1] В отечественной традиции «жуткого». Дословный перевод с французского: «странно знакомое».

Просто хотелось бы резюмировать: Йоель Регев хочет получать оргазм и параллельно куда-то идти (с целью!). А не всей этой вашей бессмысленной ебли!

Жак Деррида. Кино — это сияющая скорбь.

— Если бы я занимался кино, мой интерес был прикован к модусу верования, характерному для этого жанра. В кино присутствует особая модальность верования. Да, век назад мы изобрели беспрецедентный опыт веры. Было бы крайне увлекательно проанализировать, как устроена вера в различных жанрах искусства. Как мы верим роману? Как мы верим в определённые моменты театрального представления? Как мы верим написанному на картине? В конце концов, что значить верить тому, что нам показывает и рассказывает кино (нет никаких сомнений, что здесь это происходит иначе)? Кино подразумевает веру без веры, но эта вера без веры остаётся верой. Смотря на экран, будто находясь в пещере Платона, мы созерцаем явления, которым зритель верит, — явления, которые превозносим. Поскольку призрачное не сводится ни к живому, ни к мертвому, ни к галлюцинации, ни воспринимаемому, следует анализировать модальность верования, характерную для кино, принципиально новыми средствами. Такая феноменология веры не была возможной до появления кинематографа, поскольку этот опыт сопряжён с особой техникой, кинотехникой, и он полностью историчен. Кроме того, здесь же наличествует своя аура, достигаемая посредством определённого модуса памяти, позволяющего нам совершать проекции даже при просмотре совсем старого кино. Вот почему просмотр кино представляется столь насыщенным опытом. Он позволяет видеть возникновение новых призраков и в своё время спроецировать их на экран, однако при этом в памяти сохраняются фантомы, неотступно преследующие уже просмотренные фильмы.

— Получается, будто существуют различные слои призрачности?

— Именно так. Некоторые киноделы любят играться с различными темпоральностями, отсылающими к своим собственным призракам. Например, так делает Кен МакМаллен, автор фильма Ghost Dance, в котором я сыграл. Внутри своего вымысла МакМаллен выводит на сцену персонажей, преследуемых историей, революциями и фантомами, возникающими на основе истории и текстов (коммунары, Маркс и т.д.). Таким образом, кино способствует тому, что можно назвать «прививкой» призрачностью: оно отпечатывает фантомов по всему полю изображения, которое и само является фантомом, будучи отпечатанным на проецируемую плёнку. Это захватывающий опыт, и на теоретическом уровне именно это могло бы заинтересовать меня как предмет анализа. Образуя своего рода призрачную память, кино — это великолепная скорбь или идеализированная работа скорби. Эта спектральная память всегда готова принять на себя новые отпечатки, являя зрителю трагические или эпические моменты истории. Это последовательное ввержение в печаль, сопряженное с историей и кино, «приводит в действие» наиболее интересных персонажей.

О «повороте к переводу».

Подлинный перевод… интересно, будет что-нибудь в стиле «ну просто блять нормального такого» перевода, чтобы никто никого не предавал? Или есть серьёзные причины, чтобы для разговора о переводе пользоваться именно оппозицией «выражать верность / предавать»?

Кажется, что идеи господина Бермана стоило бы раскрыть как-то обстоятельнее. А то при чтении статьи может сложиться впечатление, что отдельные переводы из 90-х — это «этичные» переводы, а не тексты, написанные людьми, которые почему-то решили, что французская философия совпадает по звучанию и вайбу с речью человека с острым психозом (эдакая возвышенная ебанца). Вон, люди, почитав этой «этики», идут французский учить, чтобы читать Делёза, открываются культуре языка оригинала (ага, в желании стать этноцентричнее). А ещё дихотомия: «понятный читателю/транслирующий ценности», кажется банально ложной. Как вышло, что эти вещи находятся в противоречии? Тут какие школы перевода противопоставляются друг другу? Без технического примера — это примерно как попытки Мейясу рассуждать о математике. Если переводчик наблюдает у Делёза неправильную синтагму, то он должен отказаться её адаптировать, потому что она отражает какие-то там «ценности»? Почему мы должны считать в принципе, что она представляет собой ценность, а не делёзовский проёб? Этот технический вопрос не слишком мешает «совершать поворот» к переводу? Другой пример. Кангилем, резюмируя принцип Бруссе, пишет: «Таким образом, болезни возникают всякий раз, когда стимулы, необходимые для поддержания здоровья, изменяются по интенсивности»*. В оригинале есть специфическая структура предложения: если попробовать переложить её на «целевой» язык как есть (рекомендуем желающим попробовать), то на нём будет весьма сомнительное предложение с композиционной точки зрения (свободно говорящий и пишущий на русском так никогда не скажет, если будет применять язык стихийно). Намеренное изменение синтаксиса в данном случае — это кейс «этноцентричного перевода» для белых европейцев? Такой синтаксис вполне можно считать «étranger», которое Берман, кажется, хочется спасти в своей теории перевода.

Отрывок про белых европейцев прекрасен (это точно из Бермана?). Ориентироваться на читателя и делать текст понятным = ориентироваться на белого образованного европейца. А читать понятные тексты, адаптированные под читателя, — это штука, которую хотел бы видеть конкретно белый академик (как эта падла посмела хотеть читаемого текста)? Все прочие выходят на манифест и кричат: «Требуем Клоаку Арлекина!» (из перевода Делёза); «Капните нам будущим в настоящее» (несостоявшийся перевод Анны Франсуазы Шмид под авторством Дмитрия Жукова), «пусть же желание инвестирует социальное!» (Из Анти-Эдипа). При ознакомлении с бермановскими «правилам перевода» показалось, что им можно дать ту трактовку, которую предлагает скрин, но подозрение, что у французского переводоведа всё как-то сложнее что ли.

*Les maladies ne sont donc que les effets de simples changements d’intensité dans l’action des stimulants indispensables à l’entretien de la santé. »

И да, дорогие авторы, натянуть на понятие «этноцентричного перевода» актуальный сжв-дискурс про белых образованных мужиков — это пиздец… Кажется, вы страдаете «этноцентричным» переводом идей Бермана, от которого сам Берман был бы не в восторге. И «этноцентр» тут размещается явно где-то в Калифорнии.

Давайте ознакомимся с тем, как Берман определяет «этноцентричный перевод»:

Жирное: «я называю ужасным переводом [ранее отождествляется с «этноцентричным»] — перевод, который систематически стирает странность и чуждость иностранного произведения, прикрываясь идеей о передаваемом характере оригинала».

Mais cette éthique positive suppose à son tour deux choses. Prfemièrement, une éthique négative, c’est-à-dire une théorie des valeurs idéologiques et littéraires qui tendent à détourner la traduction de sa pure visée. La théorie de la traduction non ethnocentrique est aussi une théorie de la traduction ethnocentrique, c’est-à-dire de la mauvaise traduction. J ’appelle mauvaise traduction la traduction qui, généralement sous couvert de transmissibilité, opère une négation systématique de l’étrangeté de l’œuvre étrangère.

Если что, мы почитали подальше, и у Бермана никаких проблем с белыми академиками нет.

Да, нынешние философы — редкостные traditori.

Тут возникли вопросы, почему «АНсоларанс». Ответ в том, что у админа деформация французским, в котором «in» кодирует носовой [Е](на выходе же он однако напоминает носовой [A])

Артём схватил желание за букву😇