Подчас исследовательская среда, по словам одного ираниста, представлена «совокупностью разрозненных островов, населённых чрезвычайно эрудированными людьми, но где не видно мостов и где нет карты». Если придерживаться этих метафор, то с недавнего времени на один такой остров стало больше, и следует поблагодарить его владельца как за действительно интересное, глубоко профессиональное повествование, так и за составление этой самой карты, где было приятно найти себя.

В декабре 331 г., согласно античным описаниям, македонцы заполучили в Сузах колоссальные богатства, среди которых «50 тысяч талантов чистого веса серебра: не в виде чеканной монеты, а в слитках» (Curt. V. 2. 11-12) К слову, именно из этого серебра (вероятно, переработанного с другим)* в дальнейшем будет чеканиться подавляющая часть монет Александра и — в ещё большей степени — его преемников.

В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».

*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.

Как правило, в регионах господства религий, претендующих на универсализацию миропорядка, большинство национальных движений на определённом этапе были связаны с проявлениями антиклерикализма: в Иране, Османской империи, в том числе в арабоязычном мире.

В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.

Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.

Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.

Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.

В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.

Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.

Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.

Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.

Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.

В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.

Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».

*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.

«Непредвзятый подход к "эллинистической" Центральной Азии, как я полагаю, возможен лишь в том случае, если мы откажемся от представления о древних греках как о "западниках" (westerners), которых следует резко противопоставлять "восточным" цивилизациям — подходе, до сих пор доминирующем как в исследованиях классики, так и в изучении Древнего Ближнего Востока. Однако классическая Греция не "европейская"; она является неотъемлемой частью более широкого койне взаимодействующих народов и культур Восточного Средиземноморья».

— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.

По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.

Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».

Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.

Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.

Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.

— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.

Великий исламский мистик Шихаб ад-Дин Сухраварди (XII в.) видел в своих оригинальных исканиях "метафизики света" лишь возрождение утраченной древнеперсидской мудрости. Современный исследователь, вооружённый методами деконструкции, склонен видеть в этом стратегию легитимации текста или, по выражению Хобсбаума, очередное "изобретение традиции", что едва ли следует оспаривать. Такой остроумный подход, однако, при всей своей методологической строгости и продуктивности рискует упустить суть феномена, который Анри Корбен, пионер в изучении Сухраварди, обнаруживал сквозь призму хайдеггеровской "историчности" (Geschichtlichkeit) — способ осмысления истории, который философ противопоставлял «ужасному историзму».

Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.

Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.

Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.

Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.

Сасанидский храм огня в Баз-е Хуре, иранский Хорасан. Фото археолога Эрнста Херцфельда, нач. XX в.

Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.

Мир Воображаемого средневековых иранских мистиков — собственно то, что Корбен назвал mundus imaginalis, — это промежуточный, символический мир между материальным и чисто духовным планами бытия: не "воображаемого" в обыденном, профанном смысле (фантазия или иллюзия), а онтологически реальное пространство, где образы и символы обладают собственной объективностью. Это мир образов-архетипов, где встречаются видения пророков и святых, мистические откровения, символы снов и аллегории священных текстов. Шамс ад-Дин Шахразури (XIII в.) считал, что посетителем mundus imaginalis был и легендарный авестийский правитель Йима.

В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.

*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.

На одну из возможных связей между традициями совсем недавно указал итальянский автор. И параллели поразительны!

В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.

Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.

Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".

— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.

См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.

Вопреки расхожему представлению, Поздняя Античность в целом не была "книжной" — что на Востоке, что на Западе, — и книги не имели широкого употребления: интеллектуалов этого периода не следует облекать в образ средневековых эрудитов, окружённых толстыми томами при свечах. Ввиду этого степень грамотности (оценка которой для любого периода в Иране до сих пор не произведена) слабо детерминировалась количеством книг, содержание которых обычно произносилось вслух.

До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, избегалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).

В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?

Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.

*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.

В 1841 г. русский подданный Клемент-Август де Боде отправился в путешествие по юго-западной Персии. В его путевых заметках, изданных спустя несколько лет, описано любопытное сооружение на пути между Хузестаном и Фарсом: «арочные ворота в сасанидском стиле, называемые Rahdar-Dervazehi-gech» — исходя из названия (راهدار), пункт сбора пошлины, располагавшийся на древнем горном маршруте.

Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.

Возможно, кто-то из читателей знает больше?

*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.

О последних афинских неоплатоника хорошо известно, что «они (Дамаский, Симпликий, Евлалий, Прискиан, Гермий, Диоген и Исидор) не приняли господствовавшего у римлян [христианского] учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что (...) власть там справедливее — такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, — что подданные, все без исключения, разумны и честны (...) К тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они немедленно собрались и отправились [в Персию]» (Agath. Hist. II. 30)

Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.

— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.