ВЛАДИМИР ВАЛЬДЕНБЕРГ О МЫСЛИ ПАТРИАРХА НИКОНА
У Никона встречается общая мысль о законе как границе царской власти, и о вытекающей отсюда ответственности царя перед Богом. В послании 1659 г. к Алексею Михайловичу он пишет: «Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради». «Аще царь есть, — говорит он в своих «Возражениях», — пребывай во своих уставех»; там же приводит он слова из книги Премудрости Соломона, гл. 6, вошедшие уже раньше в «Слово о судиях и властелех», в которых говорится, что "Вышний истяжет дела царей, так как они не сохранили закона". Но по вопросу о происхождении царской власти и об ее отношении к власти духовной у Никона заметно колебание. В предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в 1655 г., Никон воспользовался мыслью предисловия к 6-й новелле Юстиниана и выставил учение о равенстве властей царя и патриарха.
«Бог даровал России два великие дара» — царя и патриарха; «богоизбранная сия и богомудрая двоица… повелеша собрать в Москву древние св. книги… Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый. Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще утешительными песньми славити имут воздвигшего их истинного Бога нашего».
Здесь выражена мысль, что светская и духовная власть одинаково происходят от Бога и как бы на равных правах повелевают православными народами. Мысль эта,конечно, не вовсе новая: происхождение обеих властей от Бога проповедовал до Никона автор «Слова кратка», а учение о равных правах их в государственном управлении, и тоже на основе 6-й новеллы, было когда-то выставлено Феодором Студитом. Впоследствии Никон изменил свое мнение, и в его возражениях на вопросы Стрешнева мы находим уже учение о превосходстве священства.
«Священство царства преболее есть», — говорит там Никон. Свою мысль он доказывает, прежде всего, различием в происхождении обеих властей. Хотя и священство, и царство происходят от Бога, но первое происходит от Бога непосредственно, а второе — посредственно. После 40-дневного собеседования Моисея с Богом, «прославися обличие плоти лица его», и это было началом священства. В Новом Завете Христос рукоположил апостолов. Царство же, хотя тоже дано Богом, «но во гневе и ярости Божии», и потому как бы не имеет за собой одобрения Божия. Никон разумеет при этом историю учреждения царской власти у израильского народа. И в настоящее время на иерархов нисходит непосредственно благодать св. Духа, а царь получает помазание через архиерея.
«Меньшее от большего благословляется», — заключает Никон. Высота священства по сравнению с царством видна и из их различного назначения. «Царь здешним вверен есть, — пишет Никон, — а аз небесным; царь телесем вверен есть, иереи же душам; царь долги имением оставляет, священник же долги согрешениям». Мысль, что царь властвует над телом, а иерей — над душой, была уже раньше высказана митрополитом Даниилом, но тот не делал из нее такого значительного вывода, как Никон.
Царь имеет власть награждать и наказывать, однако эти награды и наказания не имеют вечного значения, они подлежат еще пересмотру на суде Божием, где они будут утверждены только в том случае, если они были наложены «по закону заповедей», а не по пристрастию или ненависти. Наоборот, если священник свяжет кого на земле даже неправильно, он будет связан и на небесах; хотя бы это был царь, говорит Никон, его и Бог не разрешит. В подкрепление мысли о первенстве святительской власти Никон ссылается на теорию двух мечей. «Два меча
христианского царства между двемы особы разделишася, еже есть — при архиерействе меч духовный, при царе же меч мирской уставися».
У Никона встречается общая мысль о законе как границе царской власти, и о вытекающей отсюда ответственности царя перед Богом. В послании 1659 г. к Алексею Михайловичу он пишет: «Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради». «Аще царь есть, — говорит он в своих «Возражениях», — пребывай во своих уставех»; там же приводит он слова из книги Премудрости Соломона, гл. 6, вошедшие уже раньше в «Слово о судиях и властелех», в которых говорится, что "Вышний истяжет дела царей, так как они не сохранили закона". Но по вопросу о происхождении царской власти и об ее отношении к власти духовной у Никона заметно колебание. В предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в 1655 г., Никон воспользовался мыслью предисловия к 6-й новелле Юстиниана и выставил учение о равенстве властей царя и патриарха.
«Бог даровал России два великие дара» — царя и патриарха; «богоизбранная сия и богомудрая двоица… повелеша собрать в Москву древние св. книги… Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый. Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще утешительными песньми славити имут воздвигшего их истинного Бога нашего».
Здесь выражена мысль, что светская и духовная власть одинаково происходят от Бога и как бы на равных правах повелевают православными народами. Мысль эта,конечно, не вовсе новая: происхождение обеих властей от Бога проповедовал до Никона автор «Слова кратка», а учение о равных правах их в государственном управлении, и тоже на основе 6-й новеллы, было когда-то выставлено Феодором Студитом. Впоследствии Никон изменил свое мнение, и в его возражениях на вопросы Стрешнева мы находим уже учение о превосходстве священства.
«Священство царства преболее есть», — говорит там Никон. Свою мысль он доказывает, прежде всего, различием в происхождении обеих властей. Хотя и священство, и царство происходят от Бога, но первое происходит от Бога непосредственно, а второе — посредственно. После 40-дневного собеседования Моисея с Богом, «прославися обличие плоти лица его», и это было началом священства. В Новом Завете Христос рукоположил апостолов. Царство же, хотя тоже дано Богом, «но во гневе и ярости Божии», и потому как бы не имеет за собой одобрения Божия. Никон разумеет при этом историю учреждения царской власти у израильского народа. И в настоящее время на иерархов нисходит непосредственно благодать св. Духа, а царь получает помазание через архиерея.
«Меньшее от большего благословляется», — заключает Никон. Высота священства по сравнению с царством видна и из их различного назначения. «Царь здешним вверен есть, — пишет Никон, — а аз небесным; царь телесем вверен есть, иереи же душам; царь долги имением оставляет, священник же долги согрешениям». Мысль, что царь властвует над телом, а иерей — над душой, была уже раньше высказана митрополитом Даниилом, но тот не делал из нее такого значительного вывода, как Никон.
Царь имеет власть награждать и наказывать, однако эти награды и наказания не имеют вечного значения, они подлежат еще пересмотру на суде Божием, где они будут утверждены только в том случае, если они были наложены «по закону заповедей», а не по пристрастию или ненависти. Наоборот, если священник свяжет кого на земле даже неправильно, он будет связан и на небесах; хотя бы это был царь, говорит Никон, его и Бог не разрешит. В подкрепление мысли о первенстве святительской власти Никон ссылается на теорию двух мечей. «Два меча
христианского царства между двемы особы разделишася, еже есть — при архиерействе меч духовный, при царе же меч мирской уставися».
Таким образом, Никон настаивал на том, чтобы государство в лице царя не имело решительно никакого отношения к церкви. Область, подчиненную царю, составляют, по его учению, исключительно дела государственные в тесном смысле этого слова. Но Никон не ограничился одной проповедью свободы церкви; он стремился и саму царскую власть подчинить церкви, и притом не в смысле подчинения ее церковным законам, что не было бы вовсе новостью для русской политической литературы, а в смысле подчинения ее представителю церкви — патриарху.
Уже в первую половину своего патриаршества, когда Никон, как мы видели, держался учения о равенстве духовной и светской власти, он проводил теорию разделения государственной власти между царем и патриархом. Согласно предисловию к Служебнику 1655 г., в России действует не единая власть царя, а две власти, которые образуют «премудрую двоицу», и если Никон говорит о «едином их государском повелении», то лишь в том смысле, что для каждого действия государственной власти нужна не только воля царя, но и воля патриарха. Такое же значение имело и присвоение себе Никоном в 1653 г. титула «великого государя».
Никон не только употреблял этот титул в различных грамотах, но и действовал как государь в отношении к боярам и различным органам управления. Когда же Никон оставил кафедру и занялся теоретическим обоснованием своей деятельности, он стал уже высказывать мысль, что царская власть подчинена власти патриаршей. Действительно, это подчинение составляет прямой логический вывод из учения о том, что священство выше царства. Никон учит, что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину». Это уже одно ставит царя в подчинение патриарху.
Но у Никона есть и другие соображения. Во время венчания царю дается «завет» держать «к нашему смирению и ко всем своим богомольцам о св. Дусе царское свое духовное повиновение», а Никон при своем избрании на кафедру взял с царя и бояр еще особое обещание «слушати во всем» патриарха, и об этом обещании он очень охотно напоминает. В силу этого патриарх имеет право указывать на все замеченные им непорядки и злоупотребления. «Досаждати цареви или князю всем возбранено есть, а не архиереом, обличати же по достоянию несть возбранено, аще и обличения словеса люта зело… по правде кто обличает царя несть муки достоин».
Борьба с неправдой в действиях царя есть первейшая обязанность патриарха: «препояши оружие твое по бедре твоей, сильнее, сиречь меч твой по бедре твоей и борися с мучителем». По взгляду Никона, архиерей может потребовать от царя, «что царь обыкл творити, — творить законы православными»; иными словами, архиерей (подразумевается патриарх) может требовать, чтобы все действия царя согласовались с православными законами, как он, архиерей, эти законы понимает. Даже больше. Патриарх может царя «связати по заповедям Божиим».
Уже в первую половину своего патриаршества, когда Никон, как мы видели, держался учения о равенстве духовной и светской власти, он проводил теорию разделения государственной власти между царем и патриархом. Согласно предисловию к Служебнику 1655 г., в России действует не единая власть царя, а две власти, которые образуют «премудрую двоицу», и если Никон говорит о «едином их государском повелении», то лишь в том смысле, что для каждого действия государственной власти нужна не только воля царя, но и воля патриарха. Такое же значение имело и присвоение себе Никоном в 1653 г. титула «великого государя».
Никон не только употреблял этот титул в различных грамотах, но и действовал как государь в отношении к боярам и различным органам управления. Когда же Никон оставил кафедру и занялся теоретическим обоснованием своей деятельности, он стал уже высказывать мысль, что царская власть подчинена власти патриаршей. Действительно, это подчинение составляет прямой логический вывод из учения о том, что священство выше царства. Никон учит, что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину». Это уже одно ставит царя в подчинение патриарху.
Но у Никона есть и другие соображения. Во время венчания царю дается «завет» держать «к нашему смирению и ко всем своим богомольцам о св. Дусе царское свое духовное повиновение», а Никон при своем избрании на кафедру взял с царя и бояр еще особое обещание «слушати во всем» патриарха, и об этом обещании он очень охотно напоминает. В силу этого патриарх имеет право указывать на все замеченные им непорядки и злоупотребления. «Досаждати цареви или князю всем возбранено есть, а не архиереом, обличати же по достоянию несть возбранено, аще и обличения словеса люта зело… по правде кто обличает царя несть муки достоин».
Борьба с неправдой в действиях царя есть первейшая обязанность патриарха: «препояши оружие твое по бедре твоей, сильнее, сиречь меч твой по бедре твоей и борися с мучителем». По взгляду Никона, архиерей может потребовать от царя, «что царь обыкл творити, — творить законы православными»; иными словами, архиерей (подразумевается патриарх) может требовать, чтобы все действия царя согласовались с православными законами, как он, архиерей, эти законы понимает. Даже больше. Патриарх может царя «связати по заповедям Божиим».
ДОПРОС БЫВШЕГО МИНИСТРА ЮСТИЦИИ И. Г. ЩЕГЛОВИТОВА 24.04.1917
Председатель. — Скажите, в качестве министра юстиции, вам приходилось представлять на усмотрение бывшего носителя верховной власти о прекращении уже начавшего свое течение судебного дела?
Щегловитов. — Было, вероятно… Да, несколько случаев…
Председатель. — Такие случаи были. Какими же законами руководился министр юстиции, когда преподносил на высочайшее усмотрение эти случаи?
Щегловитов. — Думаю, статьей 23-й Основных Законов.
Завадский. — 23 ст. Основных Законов предоставляет право помилования.
Щегловитов. — И прекращения дела, насколько мне помнится. Хотя редакция и могла возбудить сомнения: я помню, что в литературе даже высказывались по этому поводу различные толкования… И вот, покойный профессор Сергиевский[*] держался того мнения, что при издании в 1906 году новых Основных Законов, в этом отношении прерогативы монарха остались неизменившимися.[351]
Председатель. — Во всяком случае, вы сами признаете, что этот вопрос считался спорным. Почему же вы находили нужным, так сказать, решать этот спорный вопрос в указанном смысле?
Щегловитов. — Это делалось, вероятно, исключительно по политическим соображениям. Здесь юридические, конечно, отпадали.
Председатель. — Нет, простите: в каком же отношении у вас были политические соображения с соображениями юридическими, т.-е. с законными; в постоянном подчинении были у вас законы, принцип законности, по отношению к принципам политики?
Щегловитов. — Нет, я бы сказал: в редких случаях.
Председатель. — Значит, вы, в интересах политических, делали исключение, непредусмотренное законом?
Щегловитов. — Да. И прекращением судебных дел, о которых вы изволите говорить, уж, конечно, делались по политическим соображениям…
Председатель. — Вы не представляли себе ту громадную угрозу, которая таилась в делании этих исключений (а их могло быть очень много) для законности вообще, и в частности — для ведомства, которое должно было олицетворять закон, — для ведомства юстиции?
Щегловитов. — Конечно, тут опасность есть. Это я признаю.
Председатель. — Как же вы смотрели на это?
Щегловитов. — Я смотрел так, что, по возможности, все эти случаи должны быть сводимы до последнего минимума.
Председатель. — Итак, министр юстиции все же признает, что до последнего минимума должны быть доведены случаи отступления от законности… Теперь, позвольте вам задать такой вопрос: как вам известно, в Российском государстве существует, вероятно, более 100 судов. Каждый председатель суда должен стоять на точке зрения министра юстиции, — не правда ли? — и проводить в жизнь эту точку зрения… Затем, в Российском государстве есть еще товарищи председателя, уездные члены и бесчисленное количество властей… Вам не кажется, что если все они будут разделять взгляд главы ведомства, то малое превратится уже в нечто громадное, — и такое, что совершенно нетерпимо для русского народа и для идеи правосудия в стране? Я позволяю себе задавать этот вопрос потому, что я знаю ваши печатные работы, затем вы были профессором… Так что мы, юристы, можем вам задать этот вопрос, потому что мы друг друга должны понимать…
Щегловитов. — Я опасность эту признаю вполне. Это путь опасный.
Председатель. — Почему же вы вели ваше ведомство по этому опасному пути?
Щегловитов. — Да, приходилось!… Потому что время, которое переживалось, — время все-таки необычайно трудное… Это время нормальным никоим образом назвать нельзя. В особенности первые годы моей деятельности…
Председатель. — Ведь вы понимаете: признание такого принципа ведет к признанию постановки таких процессов, которые ставить нельзя. Ведь тут нет пределов… Раз исходишь из подобного принципа, нет пределов того зла, которое вносится этим в страну. Каков же ваш взгляд, как занимавшего пост министра юстиции?
Щегловитов. — Я считаю этот путь ненормальным, — это безусловно. Я его защищать никоим образом не берусь…
Председатель. — Скажите, в качестве министра юстиции, вам приходилось представлять на усмотрение бывшего носителя верховной власти о прекращении уже начавшего свое течение судебного дела?
Щегловитов. — Было, вероятно… Да, несколько случаев…
Председатель. — Такие случаи были. Какими же законами руководился министр юстиции, когда преподносил на высочайшее усмотрение эти случаи?
Щегловитов. — Думаю, статьей 23-й Основных Законов.
Завадский. — 23 ст. Основных Законов предоставляет право помилования.
Щегловитов. — И прекращения дела, насколько мне помнится. Хотя редакция и могла возбудить сомнения: я помню, что в литературе даже высказывались по этому поводу различные толкования… И вот, покойный профессор Сергиевский[*] держался того мнения, что при издании в 1906 году новых Основных Законов, в этом отношении прерогативы монарха остались неизменившимися.[351]
Председатель. — Во всяком случае, вы сами признаете, что этот вопрос считался спорным. Почему же вы находили нужным, так сказать, решать этот спорный вопрос в указанном смысле?
Щегловитов. — Это делалось, вероятно, исключительно по политическим соображениям. Здесь юридические, конечно, отпадали.
Председатель. — Нет, простите: в каком же отношении у вас были политические соображения с соображениями юридическими, т.-е. с законными; в постоянном подчинении были у вас законы, принцип законности, по отношению к принципам политики?
Щегловитов. — Нет, я бы сказал: в редких случаях.
Председатель. — Значит, вы, в интересах политических, делали исключение, непредусмотренное законом?
Щегловитов. — Да. И прекращением судебных дел, о которых вы изволите говорить, уж, конечно, делались по политическим соображениям…
Председатель. — Вы не представляли себе ту громадную угрозу, которая таилась в делании этих исключений (а их могло быть очень много) для законности вообще, и в частности — для ведомства, которое должно было олицетворять закон, — для ведомства юстиции?
Щегловитов. — Конечно, тут опасность есть. Это я признаю.
Председатель. — Как же вы смотрели на это?
Щегловитов. — Я смотрел так, что, по возможности, все эти случаи должны быть сводимы до последнего минимума.
Председатель. — Итак, министр юстиции все же признает, что до последнего минимума должны быть доведены случаи отступления от законности… Теперь, позвольте вам задать такой вопрос: как вам известно, в Российском государстве существует, вероятно, более 100 судов. Каждый председатель суда должен стоять на точке зрения министра юстиции, — не правда ли? — и проводить в жизнь эту точку зрения… Затем, в Российском государстве есть еще товарищи председателя, уездные члены и бесчисленное количество властей… Вам не кажется, что если все они будут разделять взгляд главы ведомства, то малое превратится уже в нечто громадное, — и такое, что совершенно нетерпимо для русского народа и для идеи правосудия в стране? Я позволяю себе задавать этот вопрос потому, что я знаю ваши печатные работы, затем вы были профессором… Так что мы, юристы, можем вам задать этот вопрос, потому что мы друг друга должны понимать…
Щегловитов. — Я опасность эту признаю вполне. Это путь опасный.
Председатель. — Почему же вы вели ваше ведомство по этому опасному пути?
Щегловитов. — Да, приходилось!… Потому что время, которое переживалось, — время все-таки необычайно трудное… Это время нормальным никоим образом назвать нельзя. В особенности первые годы моей деятельности…
Председатель. — Ведь вы понимаете: признание такого принципа ведет к признанию постановки таких процессов, которые ставить нельзя. Ведь тут нет пределов… Раз исходишь из подобного принципа, нет пределов того зла, которое вносится этим в страну. Каков же ваш взгляд, как занимавшего пост министра юстиции?
Щегловитов. — Я считаю этот путь ненормальным, — это безусловно. Я его защищать никоим образом не берусь…
А.Г. ГОЙХБАРГ О ВНЕБРАЧНЫХ ДЕТЯХ
Положение внебрачных детей— ни с точки зрения законов, ни с точки зрения нравов—далеко не всегда было таким угнетенным, каким оно является в большинстве стран, именующих себя высоко-цивилизованными. Дать исторический очерк изменения их положения означало бы выйти за намеченные рамки этой книги. Приходится ограничиться беглыми штрихами и отметить, что многие «современные» постановления пахнут временами грубой древности.
Афинские законы, например, относились весьма сурово к «незаконнорожденным», как-будто те виноваты были в своем рождении. По закону Солона, они были лишены права гражданства, а закон Перикла приказал продать в рабство 5.000 незаконнорожденных. К тому же в Афинах незаконнорожденными считались также и дети, родители которых не оба были афинянами. Так, например, Фемистокл, мать которого была родом из Галикарнаса, считался незаконнорожденным. Во времена, предшествовавшие средневековью, название незаконнорожденного, бастарда, не заключало в себе ничего компрометирующего, и свободно можно было отыскивать отца по суду.
Только в средние века у незаконнорожденных отняли сначала все права. Их, кроме бастардов короля или сюзерена, отдавали в рабство. Этим лишением своих прав внебрачные дети обязаны тому влиянию, какое церковь оказывала на гражданское общество. Но в XV веке им стали давать наследственные права. К началу XVI века можно было отыскивать виновника беременности. В средние века положение внебрачных детей было в различных местах различно, во многих случаях они были лишены политических и наследственных прав. Но, например, у готов и франков им разрешалось наследовать после отца.
Тьери, сын Хлодвига, унаследовал часть в отцовском имении. Вильгельм-Завоеватель, незаконный сын Роберта I, герцога Норманнского и Арлетты, дочери ремесленника, унаследовал владения отца. Он сам называл себя: Ego Wilgelmus cognomine bastardus (Я, Вильгельм, по прозвищу бастард, незаконнорожденный). Знаменитый Дюнуа называл себя орлеанским бастардом. В Испании незаконнорожденные всегда имели право наследования по отношению к отцу: Генриху Транстамарскому его незаконное происхождение не помешало унаследовать кастильский престол.
Существует общераспространенный взгляд, будто французская буржуазная революция конца XVIII века установила полное равноправие внебрачных детей. Ничто не может быть ошибочнее этого взгляда. Правда, по французскому закону 2 ноября 1793 г. внебрачные дети становятся на одну доску с законными детьми и им дается право на наследства, открывшиеся после 14 июля 1789 г., при чем ограничиваются права детей от прелюбодейной и кровосмесительной связи. Но этот же закон установил, положенное потом в основу законодательства всех романских стран, гнуснейшее правило: la recherche de la paternite est interdlte.
Именно потому, что внебрачные дети уравнены в правах с законными, никто, дескать, не может быть вынужден признать ребенка, которого он не считает (?) своим. Это равноправие было таким образом установлено только для признанных детей, для тех, кого отцу угодно было признать своими, т.е. для детей, главным образом, мать которых из одного круга с отцом, но не для детей, матери которых принадлежали к («низшим классам» и которых отцу зазорно было признать. А между тем во Франции (и, как увидим, во многих других местах) до революции было очень облегчено отыскание отца, если не окончательное, то во всяком случае временное для получения обеспечения, алиментов матери и ребенку. В последнем случае положение матери было облегчено чрезвычайно: достаточно было простого заявления матери приличной девушки (но не замужней и не проститутки).
Положение внебрачных детей— ни с точки зрения законов, ни с точки зрения нравов—далеко не всегда было таким угнетенным, каким оно является в большинстве стран, именующих себя высоко-цивилизованными. Дать исторический очерк изменения их положения означало бы выйти за намеченные рамки этой книги. Приходится ограничиться беглыми штрихами и отметить, что многие «современные» постановления пахнут временами грубой древности.
Афинские законы, например, относились весьма сурово к «незаконнорожденным», как-будто те виноваты были в своем рождении. По закону Солона, они были лишены права гражданства, а закон Перикла приказал продать в рабство 5.000 незаконнорожденных. К тому же в Афинах незаконнорожденными считались также и дети, родители которых не оба были афинянами. Так, например, Фемистокл, мать которого была родом из Галикарнаса, считался незаконнорожденным. Во времена, предшествовавшие средневековью, название незаконнорожденного, бастарда, не заключало в себе ничего компрометирующего, и свободно можно было отыскивать отца по суду.
Только в средние века у незаконнорожденных отняли сначала все права. Их, кроме бастардов короля или сюзерена, отдавали в рабство. Этим лишением своих прав внебрачные дети обязаны тому влиянию, какое церковь оказывала на гражданское общество. Но в XV веке им стали давать наследственные права. К началу XVI века можно было отыскивать виновника беременности. В средние века положение внебрачных детей было в различных местах различно, во многих случаях они были лишены политических и наследственных прав. Но, например, у готов и франков им разрешалось наследовать после отца.
Тьери, сын Хлодвига, унаследовал часть в отцовском имении. Вильгельм-Завоеватель, незаконный сын Роберта I, герцога Норманнского и Арлетты, дочери ремесленника, унаследовал владения отца. Он сам называл себя: Ego Wilgelmus cognomine bastardus (Я, Вильгельм, по прозвищу бастард, незаконнорожденный). Знаменитый Дюнуа называл себя орлеанским бастардом. В Испании незаконнорожденные всегда имели право наследования по отношению к отцу: Генриху Транстамарскому его незаконное происхождение не помешало унаследовать кастильский престол.
Существует общераспространенный взгляд, будто французская буржуазная революция конца XVIII века установила полное равноправие внебрачных детей. Ничто не может быть ошибочнее этого взгляда. Правда, по французскому закону 2 ноября 1793 г. внебрачные дети становятся на одну доску с законными детьми и им дается право на наследства, открывшиеся после 14 июля 1789 г., при чем ограничиваются права детей от прелюбодейной и кровосмесительной связи. Но этот же закон установил, положенное потом в основу законодательства всех романских стран, гнуснейшее правило: la recherche de la paternite est interdlte.
Именно потому, что внебрачные дети уравнены в правах с законными, никто, дескать, не может быть вынужден признать ребенка, которого он не считает (?) своим. Это равноправие было таким образом установлено только для признанных детей, для тех, кого отцу угодно было признать своими, т.е. для детей, главным образом, мать которых из одного круга с отцом, но не для детей, матери которых принадлежали к («низшим классам» и которых отцу зазорно было признать. А между тем во Франции (и, как увидим, во многих других местах) до революции было очень облегчено отыскание отца, если не окончательное, то во всяком случае временное для получения обеспечения, алиментов матери и ребенку. В последнем случае положение матери было облегчено чрезвычайно: достаточно было простого заявления матери приличной девушки (но не замужней и не проститутки).
ФРИДРИХ ЭНГЕЛЬС О ГОСУДАРСТВЕННОМ И ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ
Если государство и государственное право определяются экономическими отношениями, то само собой понятно, что теми же отношениями определяется и гражданское право, роль которого в сущности сводится к тому, что оно санкционирует существующие, при данных обстоятельствах нормальные, экономические отношения между отдельными лицами. Но форма, в которой дается эта санкция, может быть очень различна. Можно, например, как это произошло в Англии в соответствии со всем ходом ее национального развития, сохранять значительную часть форм старого феодального права, вкладывая в них буржуазное содержание, и даже прямо подсовывать буржуазный смысл под феодальное наименование. Но можно также — как это произошло в континентальной Западной Европе — взять за основу первое всемирное право общества товаропроизводителей, то есть римское право, с ею непревзойденной по точности разработкой всех существенных правовых отношений простых товаровладельцев (покупатель и продавец, кредитор и должник, договор, обязательство и т. д.). При этом можно — на потребу еще мелкобуржуазного и полуфеодального общества — или просто судебной практикой низвести это право до уровня этого общества (общегерманское право), или же с помощью якобы просвещенных, морализирующих юристов переработать его в особый свод законов, который соответствовал бы указанному уровню развития общества и который при этих обстоятельствах будет плох также и в юридическом отношении (прусское право). Можно, наконец, после великой буржуазной революции создать на основе все того же римского права такой классический свод законов буржуазного общества, как французский Code civile Если, стало быть, нормы гражданского права представляют собой лишь юридическое выражение экономических условий общественной жизни, то они, смотря по обстоятельствам, могут выражать их иногда хорошо, а иногда и плохо.
Если государство и государственное право определяются экономическими отношениями, то само собой понятно, что теми же отношениями определяется и гражданское право, роль которого в сущности сводится к тому, что оно санкционирует существующие, при данных обстоятельствах нормальные, экономические отношения между отдельными лицами. Но форма, в которой дается эта санкция, может быть очень различна. Можно, например, как это произошло в Англии в соответствии со всем ходом ее национального развития, сохранять значительную часть форм старого феодального права, вкладывая в них буржуазное содержание, и даже прямо подсовывать буржуазный смысл под феодальное наименование. Но можно также — как это произошло в континентальной Западной Европе — взять за основу первое всемирное право общества товаропроизводителей, то есть римское право, с ею непревзойденной по точности разработкой всех существенных правовых отношений простых товаровладельцев (покупатель и продавец, кредитор и должник, договор, обязательство и т. д.). При этом можно — на потребу еще мелкобуржуазного и полуфеодального общества — или просто судебной практикой низвести это право до уровня этого общества (общегерманское право), или же с помощью якобы просвещенных, морализирующих юристов переработать его в особый свод законов, который соответствовал бы указанному уровню развития общества и который при этих обстоятельствах будет плох также и в юридическом отношении (прусское право). Можно, наконец, после великой буржуазной революции создать на основе все того же римского права такой классический свод законов буржуазного общества, как французский Code civile Если, стало быть, нормы гражданского права представляют собой лишь юридическое выражение экономических условий общественной жизни, то они, смотря по обстоятельствам, могут выражать их иногда хорошо, а иногда и плохо.
П.И. НОВГОРОДЦЕВ О ЕСТЕСТВЕННОМ ПРАВЕ
Основу естественного права Фома Аквинский видит в законе Божественном, который получает у него значение универсального закона вселенной — lex aeterna est ratio gubernativa totius universi in mente divina existens. Фома Аквинский создает при этом довольно сложное разделение, различая закон Божественный и вечный, естественный и человеческий. Особенность его воззрения, сравнительно с римским и Аристотелевским, состоит в том, что у него подчеркивается идеальное значение естественного П., как нормы, определяющей достоинство существующих установлений. Человеческий закон имеет силу лишь постольку, поскольку он согласен с естественным.
Законы несправедливые необязательны для подданных, хотя их не запрещается исполнять; но если эти законы несогласны с Божественными установлениями, то они ни в каком случае не должны быть исполняемы, так как Богу следует повиноваться более, чем человеку. Это утверждение чрезвычайно характерно для средневековой доктрины естественного П. Вопрос об отношении положительного права к естественному имел не только теоретическое, но и практическое значение (см. Папство). В борьбе со светской властью сторонникам теократии постоянно приходилось ставить вопрос о том, в какой мере следует повиноваться государственным предписаниям и законам. Ответ на это сам собой вытекал из взгляда средневековой теократии на положение светских правителей.
Князья правят в силу полномочий, полученных ими от церкви. Над ними стоит высший Божественный закон, с которым они должны сообразоваться. Если они становятся в противоречие с этим законом, их воля перестает быть обязательной. Теократическая доктрина охотно призывала при этом на охрану Божественного закона самих подданных, которых она учила сопротивляться властям, нарушающим Божественные предписания. Теократические начала сочетались здесь с демократическими. Подробное развитие этих взглядов мы встречаем еще до Фомы Аквинского, у писателя XI в., Иоанна Салисбюрийского.
Вообще, в средние века мы можем проследить в зародыше все основные черты позднейшей доктрины естественного П. Если многие из этих черт встречаются и в древности, то лишь в средние века они получают более отчетливое выражение, под влиянием того практического значения, которое получила в это время идея естественного П. Таковы в особенности знаменательные теории первобытного договора и народного суверенитета. Возникнув помимо естественно-правовой доктрины и не составляя ее необходимого предположения, — так как утверждение высшего критерия, стоящего над положительным законом, возможно и независимо от этих теорий, — они вскоре соединились в одно стройное целое с естественно-правовой идеей, вследствие того внутреннего сродства, которое их сближало.
Обе они как нельзя более соответствовали основному стремлению естественного П. — поставить над властью некоторые высшие инстанции, с которыми она должна сообразоваться. Первобытный договор играл при этом роль юридического основания для притязаний подданных по отношению к верховной власти; он предопределял ее деятельность, ставил для нее известные границы. Утверждение неотчуждаемого народного суверенитета было логическим дополнением идеи первобытного договора и дальнейшим формулированием юридической зависимости правительства от общества; при помощи этой идеи установлялось для народа постоянное право контроля и верховенства над правящей властью.
Первобытный договор считался тем моментом, в силу которого люди от естественного состояния переходят к государственному; но, возникнув по определению воли народной, государство должно навсегда остаться подчиненным этой воле. Средневековая теория уже успела обратить все эти идеи в затвержденные аксиомы, когда Гуго Гроций связал их литературную судьбу со славой своего знаменитого трактата «О праве войны и мира» и обеспечил им широкое распространение в новой философии права. Гроций не был «отцом естественного П.», как его иногда называют. Его значение состоит в том, что он положил начало обособлению естественного права от богословия и ввел в эту область рационалистическую методу.
Основу естественного права Фома Аквинский видит в законе Божественном, который получает у него значение универсального закона вселенной — lex aeterna est ratio gubernativa totius universi in mente divina existens. Фома Аквинский создает при этом довольно сложное разделение, различая закон Божественный и вечный, естественный и человеческий. Особенность его воззрения, сравнительно с римским и Аристотелевским, состоит в том, что у него подчеркивается идеальное значение естественного П., как нормы, определяющей достоинство существующих установлений. Человеческий закон имеет силу лишь постольку, поскольку он согласен с естественным.
Законы несправедливые необязательны для подданных, хотя их не запрещается исполнять; но если эти законы несогласны с Божественными установлениями, то они ни в каком случае не должны быть исполняемы, так как Богу следует повиноваться более, чем человеку. Это утверждение чрезвычайно характерно для средневековой доктрины естественного П. Вопрос об отношении положительного права к естественному имел не только теоретическое, но и практическое значение (см. Папство). В борьбе со светской властью сторонникам теократии постоянно приходилось ставить вопрос о том, в какой мере следует повиноваться государственным предписаниям и законам. Ответ на это сам собой вытекал из взгляда средневековой теократии на положение светских правителей.
Князья правят в силу полномочий, полученных ими от церкви. Над ними стоит высший Божественный закон, с которым они должны сообразоваться. Если они становятся в противоречие с этим законом, их воля перестает быть обязательной. Теократическая доктрина охотно призывала при этом на охрану Божественного закона самих подданных, которых она учила сопротивляться властям, нарушающим Божественные предписания. Теократические начала сочетались здесь с демократическими. Подробное развитие этих взглядов мы встречаем еще до Фомы Аквинского, у писателя XI в., Иоанна Салисбюрийского.
Вообще, в средние века мы можем проследить в зародыше все основные черты позднейшей доктрины естественного П. Если многие из этих черт встречаются и в древности, то лишь в средние века они получают более отчетливое выражение, под влиянием того практического значения, которое получила в это время идея естественного П. Таковы в особенности знаменательные теории первобытного договора и народного суверенитета. Возникнув помимо естественно-правовой доктрины и не составляя ее необходимого предположения, — так как утверждение высшего критерия, стоящего над положительным законом, возможно и независимо от этих теорий, — они вскоре соединились в одно стройное целое с естественно-правовой идеей, вследствие того внутреннего сродства, которое их сближало.
Обе они как нельзя более соответствовали основному стремлению естественного П. — поставить над властью некоторые высшие инстанции, с которыми она должна сообразоваться. Первобытный договор играл при этом роль юридического основания для притязаний подданных по отношению к верховной власти; он предопределял ее деятельность, ставил для нее известные границы. Утверждение неотчуждаемого народного суверенитета было логическим дополнением идеи первобытного договора и дальнейшим формулированием юридической зависимости правительства от общества; при помощи этой идеи установлялось для народа постоянное право контроля и верховенства над правящей властью.
Первобытный договор считался тем моментом, в силу которого люди от естественного состояния переходят к государственному; но, возникнув по определению воли народной, государство должно навсегда остаться подчиненным этой воле. Средневековая теория уже успела обратить все эти идеи в затвержденные аксиомы, когда Гуго Гроций связал их литературную судьбу со славой своего знаменитого трактата «О праве войны и мира» и обеспечил им широкое распространение в новой философии права. Гроций не был «отцом естественного П.», как его иногда называют. Его значение состоит в том, что он положил начало обособлению естественного права от богословия и ввел в эту область рационалистическую методу.