никто:

абсолютно никто (кроме Владимира Шалларя):

заводной карнап в семь утра в воскресенье:

⟨АНТИФИЛОСОФИЯ ∣ #АНГЕЛИЗМ⟩
Нужно, чтобы Ангел пришел.
Ги Лардро & Кристиан Жамбе
Онтология революции, т. 1: Ангел

тг-каналы (папкой) и телетайпы
‣ ангелология/ангелизм во Франции: Александр Сковородко @nosmessiesordinaires (тт), Данила Волков @rattledbytherush (тт); политическая ангелология в широком смысле: Владимир Шалларь @libertarian_theology;
‣ антифилософия в разных смыслах термина (прежде всего по Жилю Греле и Жану Эпштейну, но также по Лакану и Бадью) и ренегадный ангелизм: Артем Морозов @rezkonedristani (тт);
‣ где-то посерединке: Яна Маркова @skias_onar, Альберт Саркисьянц @post_critique, Захар Неустроев @apoptosistic (тт); общак @QuotidianQuotes (цитатник из Ларюэля и др.)

почитать на #RUS
‣ Александр Пятигорский, «Философия на развалинах революции (беседа о книге Кристиана Жамбе и Ги Лардро „Мир“ или Введение в философию Прав Человека)»; Анри Корбен (учитель Кристиана Жамбе) в ассортименте; Ги Лардро, «Да здравствует материализм! Листовка»
‣ Ален Бадью, Апостол Павел. Обоснование универсализма; Лоренцо Кьеза, «Бадью/Лакан-Бадью. По ту сторону антифилософии»
‣ Франсуа Ларюэль, «Истина согласно Гермесу: теоремы о тайне и сообщении» (фб)
‣ Жиль Греле, «Грандиозная теория кретинов», «Тракт(ат) 23: Теория в наступлении» и «Ничто не есть ничто»
‣ Владимир Шалларь, Ангелы и способы производства (@editorial_egalite)
‣ ваш не-покорный слуга: «„Есть живые, есть мертвые, а еще те, что идут в море“. О наследниках антифилософии Лакана и французской ангелологии» (обзор лит-ры, сиквел «5 книг о том, как подступиться к не-философии»), «Первый раз еще один: время у единицы» (функция-Вестник [Announcer] и трансценденция Мира в Annette Каракса), «Анти¿Гамлет» (Густав Фехнер и психо-/шизоанализ; будет материал и по его Сравнительной анатомии ангелов) и «брейнрота, подъём» (Абраксас и гнозис: промежуточные итоги по «теории кретинов»)
‣ Александр Сковородко, «Замедление, критика и кретинизм»

почитать на #ENG и #FRE
‣ Jean Epstein, Intelligence of the Machine (робофилософия кино как антифилософия); Bogna Konior, passim; Michel Serres, Angels: A Modern Myth
‣ Ziad Elmarsafy, Esoteric Islam in Modern French Thought: Massignon, Corbin, Jambet
‣ Andrew Gibson, Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy (разбор 5 авторов: Бадью, Жамбе, Лардро, Франсуаза Пруст, Рансьер)
‣ Christian Jambet, Guy Lardreau, The Angel (фрагменты; полностью на фр.) и другое; Peter Hallward, “Reason and revolt: Guy Lardreau’s early voluntarism and its limits” и “Fallen angel: Guy Lardreau’s later voluntarism”
‣ Alain Badiou, Anti-Philosophy seminars: Nietzsche, St. Paul, Lacan, Wittgenstein; Justin Clemens, Psychoanalysis is an Antiphilosophy
‣ François Laruelle, Theory of Strangers (forthcoming), “The Concept of Generalized Analysis or of ‘Non-Analysis’” («ангел анализа»), Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy; Gilles Grelet, подборка
‣ Anthony Paul Smith, “Speculative Angel” и “Nature Deserves to Be Side by Side with the Angels: Nature and Messianism by way of Non-Islam”

#лесозаготовки #ислам #море #ятрофилософия #утопики #марксиане

Интересна с социально-философской точки зрения книга Лосского «Достоевский и его христианское миропонимание». Важно помнить, что эта книга написана Лосским как апология христианства — на примере искусства и мышления одного из величайших христианских авторов. И вот в эту апологию, по Лосскому, входит и определенная социальная философия.

Книга эта интересна в двух отношениях:

— Развенчание мифа о «переломе убеждений» Достоевского после каторги. На самом деле Достоевский переболел атеистическим социализмом еще до каторги, но что принципиально: Достоевский еще и до каторги — и вплоть до смерти — оставался христианским социалистом; не был он никаким реакционером, ретроградом и пр. «Перелом» состоялся до каторги и состоял не в переходе к реакции, а в смене социализма атеистического на социализм христианский — и логика этой смены понималась Достоевским в таком смысле: от социализма, который не признает и не обеспечивает свободы, к социализму, который свободу признает и обеспечивает. И до каторги и после, и до самой смерти: Достоевский — христианский социалист, критик несправедливых порядков в России, критик буржуазного общества на Западе, апологет социальной справедливости, философ свободы и пр. и пр. В этом смысле книга очень ценна: тут множество выписок из текстов Достоевского на этот счет и пр. Вся «критика социализма» у Достоевского есть критика тоталитарного, деспотического социализма и тем самым есть апология либертарного, персоналистического социализма.

— Развенчание мифа о «патологизме» Достоевского, его якобы воспевания страдания и пр. На самом деле Достоевский — певец радости, восторга, умиления, света. Страдают у него люди вроде Свидригайлова или Ставрогина, а люди вроде Алеши или Зосимы — вовсе не страдают, они — в райской радости. Вероятно, можно пойти несколько дальше и предположить смысловую рифму, взаимообусловленность между указанными двумя аспектами книги: христианским социализмом и вот этой райской радостью. Освобождение от греха, открытие перспективы святости (света, восторга) дает и узрение возможности социальности, выстроенной в виду этой перспективы. По любви и свободе устроенные межчеловеческие (социальные) отношения становятся возможными из первичного опыта любви и свободы — то есть из специфически христианского мистического опыта.

Этот религиозный и социальный оптимизм вообще крайне характерен для Лосского; но спросят: не благодушные ли здесь фантазии?

Непременно нужно помнить историко-политический контекст, в котором работал Лосский. Его социальная философия, метафизика и теология — вовсе и совсем не благодушные фантазии, а экзистенциально и интеллектуально обоснованное сопротивление адской эпохе, небывалому напору зла: все перечисленные тексты созданы ведь в эпоху мировых войн и тоталитаризмов — как ответ-протест им, как проект альтернативы им. Всего красноречивей тут — «Бог и мировое зло», книга, написанная в 1940 г., опубликованная в 1941 г. — с изъятыми нацистской цензурой местами, очевидно, думавшей, что она (нацистская цензура) достаточно экспертна в вопросе отношений Бога и мирового зла. Лосский — ярый (почти по-детски наивный, несмотря на систематизм своей философии) защитник Истины, Добра и Красоты, мира как гармонического целого и пр. и пр. Он верил (и, как ему казалось, «доказывал»), что каждый атом, каждое дерево, каждое животное, каждая звезда есть отдельное существо, онтологически уникальное, бесценное, неповторимое; все эти мириады существ созданы Богом (Истиной-Добром-Красотой) в истине, красоте, добре: и писал он все это («доказывал») в 1940-м, под нацистской оккупацией. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать

Нет «просто» и «сложно», «понятно» или «непонятно», «высокого» или «низкого» уровня: всегда есть только тот язык, словарь, способ говорить, логика, которые понятны вот этим конкретным субъектам: разговор двух православных понятен и прост для православных, двух академических философов понятен и прост для академическим философов, участников такой-то субкультуры, такого-то поколения, такой-то страты и пр. и пр. — понятен и прост участникам соответствующих множеств. Самый иллюстративный тут пример — монолог, разговор с самим собой (см. «Толкуя слово» Айрапетяна): формулируешь, «разжевываешь» мысль до тех пор пока тебе самому не станет понятным что-то доселе тебе не понятное (монолог есть диалог с самим собой): и конечно в том словаре, в той логике и пр., которые используешь сам для себя «не думая», естественные для самого себя, просто те, какими сам с собой говоришь: твои собственные (твоего образования, тобой прочитанных книг, твоей страты, культуры и пр.). И поэтому все возможные претензии типа «зачем усложнять? Почему нельзя по простому?» (или — что тут на самом деле имеется ввиду: «что за бред?») бьют не мимо цели даже, но в противоположную от нее сторону: ты сам себе не усложняешь, ты себе наоборот «разжёвываешь»: текст готов, когда в твоей голове мысль уложилась: финальную форму текст принимает в тот момент, когда его автор наконец понял то, что ему не было понятно на старте; никто никогда не «усложняет»: все всегда пытаются формулировать, чтобы стало понятно своим — себе в случае мысли; речь конечно не о истинности, аргументированности, доказательности и пр.; речь просто о том, что всякий разговор с собой (мысль) всегда есть и не может не быть доведением чего-то сначала непонятного до той формы пока это что-то понятным не станет. Мыслишь в тех терминах, в той логике, что понятна, удобна тебе самому: они не «сложны» для тебя: наоборот, но и для таких-то других они то же не «сложны», но всего-навсего им не понятны в смысле незнакомого им языка. Все то же самое следует сказать про «это не интересно, не важно, не нужно» и пр.: раз кто-то говорит о чем-то, значит для них оно, в их контексте «интересно, важно, нужно»: иначе просто не может быть: люди друг с другом (сами с собой) не говорят «сложно», «не понятно», «бредово», «скучно» про «не нужное и не важное». — Совсем другой вопрос — не «популяризация», не «объяснить по простому» — а перевод со своего «языка» (словаря, логики и пр.) на другой (такого перевода хотят, когда ведут речь о «популяризации»: но надо бы избегать гордыни, высокомерия — обратное высокомерие, ресентимент включая, что подразумевается здесь: не что-то сложное надо сделать простым, но что-то понятное в одном контексте надо сделать понятным в каком-то другом: не более того): это ведь совсем особая задача, требующая совсем особых умений и талантов; у меня таких нет: а для того, чтобы говорить с собой (думать) талантов и умений не нужно: это умеет каждый без исключений. — Ничего другого на этом канале нет: я не торговец, не агитатор, не проповедник: я ничего не предлагаю, ни к чему не призываю; я только думаю, т. е. что-то объясняю сам себе пока не уляжется так, чтобы мне самому стало понятно: если тут чувствуются какая-то увлеченность — то это увлеченность разговора, не более: мне интересно думать над тем-то и тем-то. — Мне приятно, если это кажется интересным и еще кому-то. — Вот такой пост в честь перевала за три к.

... Мы тут идем на ощупь; все формулировки исключительно предварительны. — Харман делит все объекты на чувственные и реальные{29}; Лосский считает, что мир имеет «два этажа» — чувственных проявлений акторов и их самих{30}. Чувственные качества по Харману имманенты интенциональному сознанию реальных объектов{31} — как таковые они собственно не реальны. По Лосскому, чувственные проявления имманентны интенциальному сознанию акторов (их интуирует чувственная интуиция акторов, как собственно и у Хармана чувственные качества непосредственно познаются интенциальным сознанием реального объекта), но притом они (чувственные проявления) трансцендентны актору по своему бытию, которое Лосским понимается как реальное в отличие от Хармана. Совокупность реальных качеств чувственного и реального объектов именуются Харманом эйдосом объекта: притом если Гуссерль и вслед ему Лосский считали, что эйдос непосредственно познается категориальным созерцанием (интеллектуальная интуиция Лосского), то Харман отрицает такую возможность, считая, что эйдос достижим только выводным косвенным путем: его можно достичь только «косвенными интеллектуальными усилиями»{32}. — Здесь следует прояснить. Первое. Лосский ответил бы Харману так: выводное суждение возможно на основании 1. Каких-то уже интуированных данных, обработанных с помощью логики, возможной за счет интуирования логических структур; то есть в любом случае все сводится к интуиции. — Второе. Лосский считает, что актор в своих чувственных проявлениях и эйдосе имманентен интенциальному сознанию (интуиции) другого актора{33}. — А что в этой связи мы видим у Хармана? — эйдос реального объекта, как и сам этот объект, безусловно вынесены за границы интенциального сознания, к ним нет прямого доступа, но притом: «реальный молоток испускает чувственные качества в сферу наличия … Качества, встречаемые в опыте должны каким-то образом эманировать из реального объекта не меньше, чем из чувственного, поскольку, хотя такие качества и привязаны в любой момент к чувственному объекту, они все же являются единственным средством, благодаря которому изъятые … сущие обнажают свое присутствие в познании», чувственные качества эманируют не только из чувственных, но и из реальных объектов: реальные качества «действительно нужны», чтобы чувственный объект (содержание опыта) «оставался … тем что он есть»; отношение интенции, объемлющее интенциирующий реальный объект и интенциируемый чувственный объект создано взаимодействием с тем реальным объектом, чьем представителем является этот чувственный объект{34}. — Конечно, это не то же самое, что у Лосского, но это вполне аналогичная гносеологическая постройка; реальный объект представлен в опыте другого через чувственный объект, имманентый интенции этого другого объекта, то есть, переводя на язык философии Лосского: реальный объект своими чувственными проявлениями имманентен познающему его другому реальному объекту. — Далее. — Харман подразделяет реальность на время (напряжение чувственных качеств и чувственного объекта) — пространство (напряжение чувственных качеств и реального объекта) — эйдос (напряжение чувственного объекта и реальных качеств) — сущность (напряжение реальных качеств и реального объекта){35}. — И опять мы находим здесь аналогическую постройку у Лосского. Временные проявления актора по Лосскому образуют психическое — т. е. чувственное, внутриопытное по Харману (время образуется напряжением чувственных качеств и чувственного объекта, как мы только что видели), но только как бы наоборот: по Лосскому, психика есть жизнь-временение актора (режим для-себя), а Харман через «время» описывает изменчивость чувственных качеств чувственного объекта, содержащихся в опыте реального объекта (режим для-других). — ⬇️

⬆️Временные проявления как и пространственно-временные проявления акторов постигает по Лосскому чувственная интуиция (чувственные качества входят в «пространство» по Харману, создаваемое напряжением этих качеств и реального объекта): в обоих видах проявлений акторов — пространстве и времени — присутствует по Харману «чувственное» и соответственно их и познает то, что Лосский назвал бы чувственной интуицией. Эйдос, как мы уже видели, подлежит по Харману «интеллектуальным усилиям»{36} (которые у него подменяют «категориальное созерцание» Гуссерля), а по Лосскому — «интеллектуальной интуиции» (которое есть «категориальное созерцание» Гуссерля): мы сравниваем эйдос Хармана и предмет интеллекутальной интуиции Лосского не по предметности собственно (она различна), а по характеру ее познания («интеллектуальные усилия», а не чувственность, «интеллектуальная», а не «чувственная» интуиция). Сущность объекта находится вне прямого доступа. — Но, однако, Харман говорит же про нее? — как это возможно? — Лосский бы ответил: за счет мистической интуиции, постигающей собственно недоступность, металогичность актора — недоступность «сущности объекта» по Харману. — Итак, четвероякий объект Хармана, складывающие его термины и их напряжения можно — не отождествить — но соотнести с лоссианской четвероякостью временных (время по Харману), пространственно-временных (пространство по Харману), интеллектуальных (эйдос по Харману) и мистических (сущность по Харману) аспектов актора. Еще и еще раз: лоссианский интуитивизм не является философией прямого доступа: актор по этим четырем аспектам характеризуется Лосским как сверхвременный, сверхпространственный, сверхкачественный и металогический: как не редуцируемый по всем этим четырем аспектам.

Прямого тождества в описанных концепциях Лосского и Хармана, конечно, нет: но некоторая рифма, кажется, есть; а если вспомнить сколь вольно Харман интерпретирует четверицу Хайдеггера, то кажется и наша рифма-аналогия не кажется столь уж неуместной; если тот соотносит хайдеггерианскую четверицу земли / неба / смертных / богов со своей четверицей пространства / времени / эйдоса / сущности{37}, то почему не соотнести ту и другую с лоссианской четверицей пространственно-временных предметов чувственной интуиции / временных предметов чувственной интуиции / предметов интеллектуальной интуиции / предметов мистической интуиции? — Важнее в любом случае тут некоторая аналогичность проблем и подходов к ним, аналогичность видения{38}. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать

Необходимо вынести тематику викарной (замещающей) причинности в отдельный параграф: здесь мы находим самое разительное сходство философий Хармана и Лосского. Объекты, чтобы быть «объектами» в смысле ООО, не должны прямо взаимодействовать, чтобы не «надорваться» в свои взаимоотношения. Но как в таком случае вообще осуществляется взаимодейтствие? Если все объекты несводимы ни на что, то нет возможности иначе помыслить их взаимодействия, как только лишь через чувственные объекты: прямой контакт невозможен — но как-то контакт ведь происходит — значит, он происходит через чувственность (опыт). В опыте (чувственности) осуществляется «непрямая причинность», непрямая связь реальных объектов, опосредованная чувственными объектами. Итак, непрямые взаимодействия реальных объектов происходят через чувственный опыт. Отсюда два важнейших — и чисто лоссианских — следствия. Первое: объект прямо не причиняем другими: он избыточен к своим частям и связям: «свободен». Второе: все сказанное касается всех, т. е. и всех не-человеческих объектов: у всех реальных объектов (электронов, лесов, звезд...) есть что-то вроде свободы, и что-то вроде опыта (сознания, чувственности). «Опыт» — не только человеческая или животная реальность, прямо пишет Харман: «не верно, что психическое имеет отношение исключительно к животному. … Всякий объект сталкивается с поединком между чувственными объектами и чувственными качествами» (т. е. осуществляет в себе какую-то душевную, перцептивную, познавательную и т. п. деятельность); он пишет даже и о «примитивных «душах» скал и электронов»: «реальные камни и деревья должны сталкиваться с чувственными воплощениями других сущностей неким примитивным способом»; он ставит задачу создания «спекулятивной психологии», долженствующей помыслить разные ступени души на разных уровнях объектов. Притом, пишет Харман, множество объектов «спит», то есть не актуализирует свою «душу»{39}. Говоря лоссиански: все без исключения акторы «психоидны» и в разной степени актуализируют свою потенциальную «душу». — У Хармана в центре актуальной мысли мы находим подвергшееся осмеянию и отвержению учение Лосского о психоидности электронов, лесов, звезд, всех сущих{40}. — Что казалось столетие назад религиозными фантазиями, теперь провозглашается в средоточии актуальной мысли.

Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать

Мейясу, Харман и др. представителей соответствующего пучка теоретических начинаний, роднит, как известно «антикорреляционизм», отвержение идеализма, т. е. привязки бытия объекта к его сознаваемости чьим-либо сознанием (человеческим, трансцендентальным, Брахмана и т. п.). Однако и Лосский — антикорреляционист. Одна из поправок, которую делает Лосский к гуссерлианству, состоит в устранении из феноменологии инстанции трансцендентального субъекта (того, что корреляционистски «обеспечивал» бытие объектов тем, что сознавал их). Как Лосский сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Уайтхед в уайтхедианской линии (утверждая нужную в этой линии Харману автономию не-человеческих сущих, но однако в отличие от Уайтхеда не редуцируя их к их отношениям — что Харман вынужден добавлять от себя в эту линию), так Лосский в гуссерлианской линии сгодился бы в предтечи Хармана лучше чем Гуссерль: ведь харманианскую версию ООО сплетают уайтхедианская линия вместе с гуссерлианской, притом Харман называет Гуссерля ни много ни мало «объект-ориентированным идеалистом», и суть той операции, что проделывает Харман с гуссерлианством, состоит в изъятия обозначенного этой формулой идеализма (корреляционизма): но ведь как раз Лосский совершает ровно эту операцию. Упомянутое словоупотребление Хармана (Гуссерль — «объектно-ориентированный идеалист»), кстати, делает совершенно оправданным наше словоупотребление (Лосский — «объектно-ориентированный теолог»), как и в целом оправдывает наш заход. — Действительно, если сам Харман — если не ведущий, то во всяком случае знаменитейший ОО-философ — совершенно спокойно применяет термин «ОО» к мыслителю первой половины XX в. — Гуссерлю, то, стало быть, нет никаких проблем, применить этот термин к мыслителю же первой половины XX в. — гуссерлианцу Лосскому, тем паче, что второй, как мы показали, собственно ближе к Харману, чем названные им в качестве собственных предтеч Уайтхед и Гуссерль. — И про сам заход: зачем Харман так много места и внимания уделяет Уайтхеду, Гуссерлю и другим мыслителям? — затем, очевидно, зачем это обычно делают философы: в наследии предшественников ищутся ресурсы для актуальной мысли, в случае Хармана — для ООО; также и мы: мы находим в наследии Лосского — и по тем же линиям, что и Харман у привлекаемых им мыслителей — ресурс для развития ООО, и конкретней — для ОО-теологии, коль скоро Лосский — теолог. Итак, наше словоупотребление и сам заход — буквально харманианские{42}.

Последняя черта в этом — конечно сугубо предварительном, не более чем эвристическом наброске (это даже не ряд «гипотез», а скорее наметка перспективы) — предвосхищающая деконструкцию Лосским диалектического материализма, с которой мы далее начинаем разбор его социальной философии: ООО (в лице Хармана, например{43}) совмещает полипсихизм и неоматериализм. — Как это возможно? Так же, как и у Лосского: материальная реальность («неоматериализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциальных деятелей («полипсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»). Материальная (правильнее говорить «телесная», как мы скоро увидим) реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциальными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам. То есть реальность есть материальность, но за счет несводимости ее акторов к каким-либо началам (как то: материи и т. п.): такая модель прозывается ныне неоматериализмом; однако, именно за счет несводимости акторов к чему-либо ее корректно (как и делает Харман) прозывать и полипсихизмом. Лосский называл «психоидностью» агентность, клинаменичность акторов (их избыточность по отношению к собственным качествам и отношениям); вместе с тем любой актор способен на интуицию — то, что Харман называет «непрямым чувственным контактом»: это вместе и дает харманианский полипсихизм, совмещенный с неоматериализмом, и лоссианское утверждение психоидности каждого актора при материальности их проявлений, складывающих реальность. — Читать/Скачать

В качестве абстракта и пробы лоссианской мысли как ОО-теологии попробуем (конечно, в самых предварительных чертах) обрисовать, как мог бы выглядеть перевод в ОО-режим того раздела теологии, что, как может показаться, не поддается такому переводу (как считал Латур, например): теологии творения.

В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».

Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.

«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Читать/Скачать

Некоторое количество акторов сложилось в иерархические структуры: такова данность эмпирической реальности; это, однако, ничего не меняет в их онтологическом равенстве. ООО требует понять и яблоко, и яблоню равно как «объекты» (реалии, не редуцируемые к своим внутренним частям и внешними связям), однако яблоко существует после яблони и благодаря ей, оно тем самым включено в «иерархию» — но с точки зрения плоской онтологии тут следует утверждать онтологическое равенство яблока и яблони. Между тем Лосский, повторим, создает именно плоскую онтологию — объекты, составляющие больший их объект не лишаются своей субстанциальности, свободы и пр.: атом, молекула, лес в равной мере субстанциальны, онтологически равны; любой ассамбляж, даже мгновенный, обладает собственной несводимостью (=харманианский объект){49}. Если лоссианское понимание мира как составного объекта, начало бытия которого — Творец, означает «подрыв» тварных акторов (их редукцию к Творцу), то в таком случае следует считать, что каждый вложенный в другой объект подрывается: яблоко редуцируется к яблоне и пр. И т. о. тот «бесконечный регресс», о котором пишет Харман, означал бы бесконечный подрыв: молоток, пишет Харман, состоит из отношений между образующими его объектами, а поскольку у каждого объекта должны быть части (так как иначе объект превращался бы в однородный ком: «нет объектов без частей»), то тем самым предполагается «бесконечный регресс» объектов: каждый состоит из объектов, которые состоят из объектов, которые состоят из объектов ... реальный объект возникает из бесконечной нисходящей цепи более мелких компонентов» — это Лосский называет «иерархиями»{50} — и вместе с тем, пишет Харман, молоток несомненно более «глубок», чем любые отношения, в которые прочие объекты могли бы вступать с ним, включая те, из которых он сам образован — «молоток изымает себя из любого определенного контакта», при том что он «возникает из компонентов, его образующих». Объект возникает из союза своих частей и существует как связка отношений с другими объектами, однако он несводим ни к своему возникновению, что было бы «подрывом», ни к своим отношениям, что было бы «надрывом»; «регресс» составных объектов бесконечен, согласно Харману, что структурирует реальность как череду уровней; совсем как у Лосского, эта онтическая многоуровневость (иерархия по Лосскому) не противоречит нередуцируемости (субстанциальности по Лосскому) объектов{51}. Итак, у Хармана, как и у Лосского, составность-иерархичность объектов не противоречит их онтологическому равенству: соответственно включенность объектов в «мир как органическое целое» (мир как мноуровневая реальность по Харману) тоже не противоречит ему. Согласно Харману, «сущности взаимно детерминируются … взаимно определяются», но, разумеется, «это обоюдное соотношение не исчерпывает их реальности», более того — «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода»; и еще более: сущность объекта произведена не им, а другими — и все это, однако, не означает редукцию объекта к тому, что его детерминирует, определяет и производит его сущность («подрыва» нет){52}; — так и у Лосского включенность акторов в иерархии, в мир как органическое целое и их сотвоернность актором-Творцом не означает их «подрыва». Харман: «компоненты размещаются таким образом, что дают начало вещи, превосходящей их; объекты создаются, что не означает их редукцию к акту и актору их создания{54}, что теологически означает и харманианскость теологемы нередуцируемости тварей к акту и актору их творения — объект «возникает» силами иными себе объектов, но не редуцируется к ним: в этом харманианском утверждении ничего не изменится, если вместо «возникает» поставить — «творится». Собственно, по Лосскому, мир создан акторами; актор-Творец{47} творит только точки чистой контингентности, предшествующие всякому «как» и «что», кои суть их продукты. Первозданная сущность по Лосскому — мир в его онтологии — есть множество харманианских объектов.{48} — Читать/Скачать

Одной из ярких иллюстраций работоспособности марксизма служит многими подмеченная аналогия между протестантскими движениями и катастрофой русского православия. Независимо друг от друга и в очень разных культурных контекстах и богословских формах, но на одинаковых социально-экономических базисах (рождение капитализма) с одинаковыми политическими надстройками (рождение абсолютизма) производятся аналогические религиозные феномены: англиканство/никонианство, лютеранство/поповство, кальвинизм/беспоповство, радикальные секты на Западе / хлыстовщина и пр. в России. Здесь же и «веберианское» сравнение протестантского и старообрядческого трудовых этосов и пр. и пр. Редко однако замечают, что старообрядческое богословие в ядре, в потенции продуманнее, глубже протестантского. На Западе вдруг оказывается, что клир и таинства были — как вообще вся история Церкви кроме начала ее — ложью и надо от них отказаться как от некой мерзости и только в раннем модерне это почему-то обнаруживается и почему-то становится возможным учредить истинное христианство (как оно воображается в раннем модерне). На Востоке же богословие внезапной аннуляции клира, таинств, мощного перелома истории христианства объясняется много рациональнее: с Церковью, таинствами, клиром все было нормально: это с нами в раннем модерне случилось что-то страшное, что мы этого лишились, какая-то чудовищная экклезиологическая и сакраментологическая катастрофа: благодать взята на небо, духовный антихрист уже здесь: в старообрядческом богословии собственно это все и увязывалось буквально и напрямик со становлением абсолютизма и сжиранием им Церкви (Алексей и Петр). Конечно, просто странно думать, что большая часть истории Церкви была тьмой, ошибкой, мерзостью, а мы тут неожиданно так поумнели и тьму развеяли, ошибку исправили, мерзость отбросили. Однако сам факт тотальной катастрофы Церкви налицо: действительно половина и западного и восточного христианства оказываются без таинств и священства: это факт («благодать взята на небо») долженствующий быть богословски осмыслен («воцарение духовного антихриста»). Внезапная аннуляция священства и таинств в старообрядчестве, не в протестантизме находит себе богословское обоснование (разумеется, у основателей протестантизма можно найти многое вокруг этой темы, но все-таки, кажется, не в том смысле, что здесь обозначен; я, правда, совсем не специалист и даже не дилетант в истории и богословии протестантизма и старообрядчества, поэтому вся эта заметка вполне возможно возмутительно не компетентна и сплошь ошибочна: в любом случае я по обыкновению слишком спрямляю). Да и просто: Выгореция много симпатичнее и вдохновительнее Женевы. Другое дело, что эти богословские и социально-экономически-политические потенции страообрядчества, понятно, не были почти актуализированы. Обратно к марксизму: несмотря на противоположные самоинтерпретации (оптимистическая «реформация церкви» vs катастрофическое «взятие благодати на небо») и протестанты и старообрядцы — агенты одного процесса: катастрофы Церкви в Новое время: таинства более не возможны (потому ли, что они всегда были недолжным магизмом, потому ли, что благодать взята на небо — это уже вопрос формулировок, но не самого факта: вот хлеб и вино претворялись в плоть и кровь Христа — и вот более нет: потому ли, что в это более не верят как протестанты, или потому ли что исчезает священство как у старообрядцев — это уже вопрос интерпретации свершившегося факта — факта некоего кардинального неблагополучия с Церковью в Новое время; вот суть вкратце: пресуществление одними — протестантами — отрицается как таковое, другими — старообрядцами — признается, но фиксируется его невозможность в силу экклезиологической и сакраментологической катастрофы: вторые все же, мне кажется, тут проявляют много большие богословские такт и глубину чем первые).

105 лет назад, 5 февраля 1920 г., отошел ко Господу Евгений Трубецкой — ныне известный как один из классиков русской религиозной философии, продолжатель «соловьевской» линии в ней. Мы, однако, решили отдавая ему дань памяти актуализировать тот аспект его творчества, что ныне отошел в тень, если не забыт — то, что после XX в. принято называть политической теологией.

Юрист и правовед Карл Шмитт в работе 1922 г. сформулировал «политическую теологию» как предметную область (и, понятно, исследований этой области) соответствий теологических и юридико-политических понятий. Однако Евгений Трубецкой при жизни был более всего известен как правовед, историк и философ права, политический публицист и политик-практик. — И во всем этом предстающем как православный христианин, то есть — «политический теолог» в шмиттеанском смысле (развивающий, правда, политическую теологию, совсем не в шмиттеанском духе — скорее даже в противоположном — либерально-гуманистическом, а не протонацистском, как у Шмитта). Итак, пять работ Евгения Трубецкого по политической теологии. ...

В «Лекциях по истории философии права» Ев. Трубецкой выдвигает важнейшую (как нам представляется) оппозицию христианской политической теологии — конституирующему ее — оппозицию Империи и Церкви. Церковь Христова появляется посреди Римской Империи как столь же глобальная как она — альтернатива ей. Империя есть единство в подчинении власти, претендующее на глобальность, истинность, сакральность (обожествление суверена, претендующего на мировую власть и представительство истины, блага и пр.). Церковь есть единство в любви, десакрализующее Империю. Дохристианское человечество понимало Империю (вообще свои политические союзы — роды, племена, полисы и пр.) как «церковь», как сакральный союз. Церковь Христова десакрализуя все мирские политические союзы, освобождает человека, дарует ему высшую чем все государства и власти инстанцию истины и блага, позволяющую критику государств, всех их установлений и мероприятий: они отныне не священны. Коллизия Империи и Церкви оказывается основной в политической теологии Ев. Трубецкого. — в «Смысле жизни» мы видели её полной расцвет: тотальную критику демонизма государств и войн. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

Основная в политической теологии оппозиция Империи и Церкви позволяет: 1.) негативно — критику Империи; 2.) позитивно — апологию не-имперской утопической альтернативы. Церковь в своем противопоставлении Империи, государству оказывается возможной и как общественный союз, как не деспотическая, не государственная полития (если судить по концептуальным тенденциям «Социальной утопии Платона» Ев. Трубецкого). — Или точнее: оппозиция Церкви и Империи применительно к вопросам утопии (коммунизма и т. д.) предстает не только как критика деспотических попыток их осуществления (что было бы тривиальным) — вариация десакрализации Империи, но и указанием на возможность не деспотического осуществления утопии — вариация отличия Церкви от Империи. …

Две ранние работы Ев. Трубецкого (де-факто две части одной): «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов — его современников», посвящены той же теме.

Итак, Церковь появляясь посреди Империи, десакрализует ее. — Это только начало долгой извилистой истории христианского человечества. Две важных вехи ее — два провала ее: 1) падение Западной Римской империи под ударами варваров — и в ответ этому падению Августинов проект Града Божьего, согласно анализу Трубецкого не упраздняющего идею Империи и включающего ее в «Град Божий», то есть совершающий регресс к языческой политической теологии: великое разделение двух Градов — Империи и Церкви, по Трубецкому, у Августина смазывается: призрак Империи вселяется в Западную Церковь, в папскую теократию; 2) — так в теории, в теологии; на практике эта теория воплощается в жизнь в победе Римской Церкви над возрожденной варварами Империей. Папская теократия провозглашая свой суверенитет над всеми политическими образованиями, вооружаясь «двумя мечами», приобретая светскую власть и пр. де-факто в себе возрождает Империю: призрак Империи одерживает вверх изнутри Западной Церкви — которая внешне одерживает верх над варварской Империей. — Так в анализе Трубецкого; нам этот анализ и выводы его кажутся сомнительными — но важнее сами темы, сами вопросы. ...

В «Лекциях по энциклопедии права» Ев. Трубецкого… самое ценное, может быть, — критика теорий права, сводящих его происхождение и сущность к насилию, силе, власти, государству и т. п. Трубецкой очень ясно показывает, что как раз право только и позволяет различить дозволенное и недозволенное насилие, государство и банду и т. п. Как раз право уже должно быть и должно быть выше государства, власти, чтобы обосновать его и отличить от незаконных, недозволенных форм силы, принуждения, насилия. Вместе с тем и функционирование права вовсе не сводится к насилию: в идеале правовой порядок вообще не знает своего нарушения — актов насилия и соответственно не применяет актов насилия в ответ: однако таковой порядок не только не переставал бы быть правовым, но был бы идеально правовым.

Однако надо отграничить право и от нравственности. — Существовало и существует множество самых безнравственных правовых установлений (крепостное право, законодательство о наложницах, торговле вредным веществами, ростовщичестве и пр. и пр.). Вместе с тем, право и нравственность имеют разные формы: первое — предписания, артикулированного регулирования чего-либо, нравственность же есть нечто внутреннее, совсем не имеющее такой отчетливой точной формы. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

Что же такое право? — оно есть четко артикулированное регулирование внешних отношений свободных субъектов (например: рабовладельцев, хозяев наложниц, ростовщиков и пр.). Внутренние нравственные побуждения невидимы, часто не поддаются даже и четкой фиксации — они оказываются чем-то другим праву: отсюда первая часть определения: регулируются именно внешние отношения — нечто внешнее внутреннему миру людей, и потому поддающееся четкой артикуляции (в форме предписания, запрета, правила и пр.). — И регулируются отношения свободных субъектов: рабы считаются тут вещами, объектами, а не субъектами права: правовым субъектом может быть только свободный. — Это, к слову, оказывается еще одним аргументом в пользу отграничения права от силы-насилия-принуждения-власти-государства: право как таковое осуществляется в пространства свободы: оно собственно регулирует поведения свободных субъектов.

Как это, однако, связано с предыдущим? — Трубецкой задается вопросом: есть ли у права какой-то внутренний критерий развития, какой-то смысл-цель, энтелехия, позволяющая критиковать его, направляющая его прогресс? — он считает, что есть: и это естественное право.

Право есть регулирование внешних отношений свободных субъектов — регулирование, направляющееся идеей их общего блага. Право в конечном счете служит гармонизации свободы и блага. В идеале оно обеспечивается максимальную свободу для всех и максимальное благо для всех. — Не только нет конфликта между индивидуальной свободой и общим благом, но в идеале они взаимообуславливают, взаимоусиливают друг друга: в общее благо входит и индивидуальная свобода всех, а без индивидуальной свободы нет и блага индивида, частицы общего блага (и потому, конечно, отмена рабовладения, наложничества, ростовщичества и т. п. происходит по имманентной логике права). — Развитие права есть развитие обоих начал: идеал права есть гармония обоих начал в их максимумах. Такова сама идея естественного права — нравственное ядро права, позволяющее критиковать всякое наличное право и реформировать его в направлении этого идеала. Политико-теологически формулируя: Церковь десакрализовала всякий возможный наличный юридико-политический порядок, оно ввело инстанцию высшую и независимую всякому наличному закону, учреждению, установлению и т. д. Это означает, что всякий земной юридически-политический порядок не священен: лаг между государством и Церковью непреодолим: священное доступно людям (Церковь), но государство никогда не было и никогда не станет священным (Церковью). Церковь, тем самым, позволяет критиковать государство и подтягивать его учреждения и установления к хранимому и провозглашаемому ею идеалу — который, помимо прочего, включает в себе десакрализацию любого государственного порядка, то есть не позволяет провозгласить никакой порядок — сколько угодно «церковный» — теократией. — Одним из следствий этого служит критика Трубецким естественного права как некоего набора конкретных предписаний — такого никогда не было и не может быть: естественное право есть некоторый нравственные идеал, в свете которого любое позитивное (конкретное, установленное) право предстает как не идеальное, не совершенное, не священное — чем взывается к своему реформированию, совершенствованию. Аналогичным образом, речь не о прямолинейном прогрессе права, а о подтягивании данной конкретной правовой ситуации к идеалу: вот при таких-то условиях, при таких-то ресурсах, при таких-то особых задачах и вызовах и пр. — руководствуясь естественным правом можно усовершенствовать законы, нормы, установления, учреждения и пр. так-то и так-то. — Итак: политико-теологическая оппозиция Церкви и государства, позволяющая десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать последнее, в юридической области нюансируется Трубецким как оппозиция естественного права и позитивного права: первое позволяет десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать второе. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/

«Сезам и Лилии»: в этой книжке Рёскин главным образом пишет о чтении, о «практиках» чтения и даже о чтении как о — как бы сейчас сказали — «духовной практике», и шире — вообще о потреблении культуры. Отметим еще две темы: социальная — капитализм, дух наживы, служение мамоне убивает красоту, искусство, нашу способность воспринимать искусство, мы уже больше не умеем по-настоящему читать, пишет Рёскин; и гендерная — Рёскин пишет, что христианство помимо прочего отлично от всех прочих религий и культур утверждением превосходства женщин, истинные герои христианской культуры — довольно убедительно. Причудливым образом совмещая сексизм и феминизм, Рёскин утверждает, что христианству свойственно господство женщин: от мужчин — все злое, вражда, борьба и пр.; власть же женщин — мягка, мудра, нежна, любовна, красива, мирна; править должны женщины, и это, по Рёскину, христианская логика. Подлинные героини — Рёскин приводит множество убедительных примеров из литературы — женщины, мужчин-героев просто не бывает. Власть силы и вообще мирское зло сосредотачивается в «мужском»; все же лучшее в человеке — власть духа, искусство личного общения, нежность, заботливость, любовь и т. п. — выбрасывается в «женское». Это означает духовное превосходство женского — но имеменно традиционного понятого: рескиновский «феминизм» ставит не на равенство мужчин и женщин в смысле уподобления вторых первым, а наоборот: христианские добродетели, считает Рескин, в современном патриархальном мире, сосредоточены в «женском».

Книга маленькая, но полная интереснейших и важнейших мыслей; например: истинные искусства (умения, техники, ремесла, творчества красоты и нового) суть искусства кормить бедных, одевать их, давать им жилище, доставлять им исполненные радости и мудрости произведения искусства, наук, философии. Это есть подлинное понимание искусства как теургии — делание самой реальности прекрасной, божественной: системы социальной защиты, обеспечения, жилья, образования, культуры есть сотворение красоты в реальной жизни, то есть искусство-теургия: так пишет один из главных философов искусства в истории. И только после применения своих способностей в деле подлинного искусства — исполнения Христовых заповедей — расцветут «изящные искусства» в узком смысле слова.⬇️

⬆️«Радость навеки и ее рыночная цена». «Политическая экономия искусства», по Рёскину, должна задаваться вопросами: как произвести талантливых художников? Как применять их труд? Как хранить продуты их труда? Как распределять их продукты с большей пользой для всех? В качестве иллюстрации приведем следующий ряд мыслей Рёскина. Истинное богатство в экономике и вместе с тем главная цель экономики — развитые человеческие способности: ведь все что производится в экономике — производится людьми — и понятно, что для людей (производит человек — потребляет человек); одно из необходимых условий развития человеческих способностей — среда, наполненная красотой; уродливая среда фрустрирует человеческие способности; красивая — развивает. — Поэтому художников должно быть много, а их труд дешев: это создавало бы спрос на продукцию их труда, а массы были бы обеспечены искусством. Помимо прочего важно украшение общественных зданий, в частности — школ: школа не должна быть местом скуки и уродства; она должна быть всецелым образованием чувств, ума, способностей человека. — Аналогично должны быть прекрасными здания богаделен и больниц и т. п., должны быть прекрасными здания гильдий, ассоциаций работников, что предотвращало бы презрение к занятиям ремеслом как чем-то низким, грязным. Гильдии — важная тема Рёскина: он считал, что отраслью должны управлять её работники, организованные в отраслевую гильдию. От искусства — к социологии — от социологии к теологии: сколько проповедей на отвлеченные темы производится церквами, пишет Рёскин, но почти никогда — на практические политэкономические тексты Библии вроде Книги пророка Аввакума. Притчу о талантах надо понимать буквально — как притчу о деньгах и их трате. Но ведь не может Писание говорить о таких пошлых вещах, как деньги, вознегодуют многие. Вознегодуют, поскольку на всех нас давит долгая традиция перетолкования, или просто игнорирования вполне конкретных, практических политэкономических указаний Писания и Предания. — https://blog.predanie.ru/article/dzhon-ryoskin-iskusstvo-sotsializm-hristianstvo/

Несправедливость, насилие, зло ужасны, они торжествуют: проблема тут не в том, что это тривиальное утверждение, а в том, что это утверждение, играющее на руку злу: парализующее возможное сопротивление, ставящее в центр зло, фиксирующее сознание на зле, отдающее его во власть зла: это утверждение, как бы критикующее зло, на деле само оказывается моментом наращивания зла. «Обличение», «критика» сами по себе, одни на деле оказываются моментами пропаганды зла и в конце концов ложью при всей предположим корректности фактов. Потому что «правда», «истина» — это добро, справедливость, мирность (трансценденталии истины, добра, красоты совпадают). И следовательно всякое обличение, критика, если они исполняются на высоте своего понятия, исходят из видения добра и показуют его. Необходима презентация альтернативы злу: необходима политическая ангелология: мышление-воображение той истины-добра, силой которой обличаются несправедливость, насилие, зло — той, что должна восторжествовать вместо них. — Без этого мы просто одержимы злом, просто проговариваем его торжество: становимся медиумами зла. — Нужна альтернатива; мы разучились мыслить-воображать ее: наше политическое воображение парализовано («капиталистический реализм»), захвачено — одержимо — торжествующим злом; но максимальную альтернативу — социально-экономическую, антропологическую, онтологическую — предлагали духовные традиции: сообщества альтернативной жизни, иного способа быть — «ангельского образа». — В них нам следует искать вдохновение, примеры, навыки политического воображения альтернативы: политическая ангелология. — Другой мир возможен: альтернатива есть: иное бытие дано: ангельский образ жизни открыт к проживанию. — Зло торжествует? — да, но возможна — возможна, ибо много раз проживалась и детально описана — максимально иная — инобытийная, ангельская — жизнь. — В вечности торжествует добро, ангельская полития — восторжествующая в Конце истории. — «Нужно, чтобы ангел пришел».

«Новости» и т. п. — один из способов включения субъекта в повестку, поле, нарратив, орбиту структур господства. Чтение новостей и т. п. — «примыкающая практика» (в терминологии Хоружего), по ходу которой субъект (его психика, сознание, внимание, эмоции и пр.) организуются вокруг структур господства как своего центра. — Следовательно «аполитичность» освободительна: дает место и силы альтернативе, отстройке сознания, психики субъекта вне излучений структур господства. Де-факто на 99% «интересоваться политикой» — вид досуга, потребление развлекательной информации, «опиум» — и единственный собственно политический смысл этого досуга — включение сознания в структуры господства (при какой угодно «оппозиционности»): субъект становится их медиумом, одержимым ими. Отстройка от структур господства, создание очагов альтернативности освобождает антропосоциальные, социокультурные энергии, создает автономные зоны, «партизанские районы», «Пустыню», что и само по себе ослабляет структуры господства (отток антропосоциальных, социокультурных энергий от них в Пустыню), но и готовит плацдармы ответной экспансии на территории структур господства (их перестройки по образцам, выработанным в Пустыне): динамика Ухода-Возврата (опять же в терминологии Хоружего): антропосоциальный, социокультурный фокизм. Первым тактом — эмансипация антропосоциальных, социокультурных энергий — и их сбережение, накопление, развитие — для ответной экспансии вторым тактом. Таков политический смысл «второй культуры», «ухода из мира» и т. п. феноменов. — Описанная логика работает не только с потреблением «новостей», но и с потреблении всех видов информационных, культурных продуктов, включающих психику субъекта в машины макросоциума: аскеза отцепляет психику субъекта от этих машин и создает очаги альтернативы.

Представим себе формирование абсолютизма (в самом широком, самом абстрактном смысле): немыслимо его свержение, он закрепился на века вперед. — Но жить «надо» сейчас: вот эти оставшиеся тебе месяцы, годы, максимум десятилетия. — Посвятить свой ум и эмоции (т. е. «себя» — душу свою) событию формирования абсолютизма, означает быть одержанным, захваченным им. — Но и просто обывательски жить, понятно, означало бы раствориться в повседневности абсолютизма, стать элементов воспроизводства этой повседневности. — Но всегда был и есть путь, избегающий обоих тупиков: отстройка от макросоциума, культивация альтернативных способов думать, чувствовать, жить: от инфраполитики (различных форм отклоняющегося поведения, малого сопротивления) — до Исхода в Пустыню (полного разрыва с макросоциумом и создания автономных микросоциумов альтернативного образа жизни). — Жить альтернативно макросоциуму в таких объемах и формах насколько удается в данный момент и в данном месте. — Абсолютизм может быть рухнет через триста лет, но можно выключиться из него здесь и сейчас, высвободить свое мышление и поведение из него здесь и сейчас.

Фантазии о «революции» на огромную долю есть способ оставаться включенным в структуры макросоциума при ощущении моральной правоты, «протеста», способ блокирования эмансипации антропосоциальных, социокультурных энергий. — В этом смысле, возможно, следует перевернуть частотную критику «левацких» групп как «сект»: возможно подлинно радикальным, действенно освободительным путем было и остается как раз создание и культивация групп альтернативных мышления, поведения, жизни, сепарирующихся от макросоциума (следует не критиковать, а культивировать их). — Возможно «аполитичность» (не сама по себе, а как аспект культивации альтернативности) есть подлинно радикальная политика. — Но слишком ясно, что сказанное легче засчитать за оправдание тривиальной аполитичности; но опять же не стоит ли перевернуть и сказать: «политика» есть способ оставаться в макросоциуме и воспроизводить его («грешить»), а критика «аполитичности» — способ скрыть свои нежелание и боязнь здесь и сейчас альтернативной жизни («уйти из мира»). — Жить «надо» здесь и сейчас; здесь и сейчас нужно «не грешить»: ждать триста лет когда мир извернется подходящим образом просто физически не возможно.