(MA1) и (MA2) оспаривают метафизическую необходимость физической реальности, обращаясь к возможности миров, лишённых физических фактов, но сохраняющих нефизические аспекты, которые логически совместимы с актуальным миром.
Применение муреанского сдвига к этим аргументам должно соотносится с выбором между физикализмом и нефизикализмом, используя ту же прагматическую силу интуиций и, возможно, эмпирическую устойчивость.
(MA1) подрывает утверждение о привилегированности физического мира. Здесь муреанский сдвиг должен учитывать, что физикалистская позиция станет такой же уязвимой перед «нефизическим» миром, как и анти-физикалистская перед зомби-аргументом.
(MA2) подрывает интуитивное предпочтение к физикализму, поскольку логически можно обосновать нефизические объяснения для наших восприятий и убеждений. Применение муреанского сдвига здесь должно сделать выбор в пользу анти-физикализма, так как физическое понимание не будет необходимым условием объяснения опыта.
При этом, мы полностью соглашаемся с тем, что идеализм уже опровергнут (см. (I2)). Поэтому анти-физикализм в двух «подрывных» оценках выше не должен быть прочитан как возможный идеализм.
Применим муреанский сдвиг. Он даёт преимущество аргументу, который ближе к интуитивной картине нашего опыта. Так, именно (MA1) оказывается более уязвим для критики. Представимость мира без физического в (MA1) может показаться менее убедительной, поскольку обыденный опыт и научное объяснение укрепляют наши физические убеждения.
Поэтому, несмотря на логическую симметрию, муреанский сдвиг может посчитать (MA2) более обоснованным, так как он в большей степени сохраняет нейтральную платформу для объяснения физического и нефизического, избегая полностью элиминации физического.
Значит, сообразно муреанскому сдвигу, мы должны согласиться, что наши убеждения о физической реальности не являются обоснованными.
Это очень своеобразно, так как Мур пытался добиться прямо обратного. А ещё мы согласились считать, что (SP) и (ASP) достигают своей цели.
Аргумент Тарасенко использует представимость ф-зомби для отрицания феноменального сознания. Если проходит аргумент представимости (A1), то автоматически проходит аргумент разоблачения (A2). Сообразно муреанскому сдвигу мы должны утверждать, что люди и есть ф-зомби.
Однако, аргумент Тарасенко разрешает нам исследовать и другую возможность так как соглашается с тем, что представимость влечёт возможность. После этого исследования мы получаем правдоподобное заключение, что наши убеждения о физической реальности не являются обоснованными (MA2.C3).
Сам по себе вывод (MA2.C3) не выглядит убедительно. Кажется, мы многое знаем о физической реальности. Но на фоне утверждения, что люди — это ф-зомби, это не такое уж и смелое заявление.
* * *
Применение муреанского сдвига к этим аргументам должно соотносится с выбором между физикализмом и нефизикализмом, используя ту же прагматическую силу интуиций и, возможно, эмпирическую устойчивость.
(MA1) подрывает утверждение о привилегированности физического мира. Здесь муреанский сдвиг должен учитывать, что физикалистская позиция станет такой же уязвимой перед «нефизическим» миром, как и анти-физикалистская перед зомби-аргументом.
(MA2) подрывает интуитивное предпочтение к физикализму, поскольку логически можно обосновать нефизические объяснения для наших восприятий и убеждений. Применение муреанского сдвига здесь должно сделать выбор в пользу анти-физикализма, так как физическое понимание не будет необходимым условием объяснения опыта.
При этом, мы полностью соглашаемся с тем, что идеализм уже опровергнут (см. (I2)). Поэтому анти-физикализм в двух «подрывных» оценках выше не должен быть прочитан как возможный идеализм.
Применим муреанский сдвиг. Он даёт преимущество аргументу, который ближе к интуитивной картине нашего опыта. Так, именно (MA1) оказывается более уязвим для критики. Представимость мира без физического в (MA1) может показаться менее убедительной, поскольку обыденный опыт и научное объяснение укрепляют наши физические убеждения.
Поэтому, несмотря на логическую симметрию, муреанский сдвиг может посчитать (MA2) более обоснованным, так как он в большей степени сохраняет нейтральную платформу для объяснения физического и нефизического, избегая полностью элиминации физического.
Значит, сообразно муреанскому сдвигу, мы должны согласиться, что наши убеждения о физической реальности не являются обоснованными.
Это очень своеобразно, так как Мур пытался добиться прямо обратного. А ещё мы согласились считать, что (SP) и (ASP) достигают своей цели.
Аргумент Тарасенко использует представимость ф-зомби для отрицания феноменального сознания. Если проходит аргумент представимости (A1), то автоматически проходит аргумент разоблачения (A2). Сообразно муреанскому сдвигу мы должны утверждать, что люди и есть ф-зомби.
Однако, аргумент Тарасенко разрешает нам исследовать и другую возможность так как соглашается с тем, что представимость влечёт возможность. После этого исследования мы получаем правдоподобное заключение, что наши убеждения о физической реальности не являются обоснованными (MA2.C3).
Сам по себе вывод (MA2.C3) не выглядит убедительно. Кажется, мы многое знаем о физической реальности. Но на фоне утверждения, что люди — это ф-зомби, это не такое уж и смелое заявление.
* * *
Итак, из исследования двух возможностей мы выбрали (A2.C3) и (MA2.C3). Что это имплицирует?
Если мы соглашаемся, что люди являются ф-зомби (A2.C3), и параллельно приходим к выводу, что наши убеждения о физической реальности не обоснованы (MA2.C3), то возникает двойной эффект утраты обоснования для обоих типов реальности — и для феноменального, и для физического.
На этом и строится предлагаемое опровержение аргумента Тарасенко. Принятие тезиса о том, что люди — это ф-зомби, заставляет нас также принимать убеждение, что наши знания о физическом недостоверны. В связи с тем, что мы суть ф-зомби — это не сенсация. Мы не знаем как именно мы ф-зомби. Но что это значит?
1. Если люди действительно ф-зомби (A2.C3), то феноменальные аспекты опыта лишаются обоснования, оставляя место только поведенческим и функциональным описаниям. Но теперь (MA2.C3) показывает, что и убеждения о физической реальности не обоснованы, что подрывает любые базисные знания о реальности, даже те, что традиционно связаны с физическим миром.
2. Этот результат усиливает скептицизм относительно обоснования и для феноменального, и для физического, ведя к своеобразной «ультраэлиминативистской» позиции, где вопрос обоснования опыта может быть снят с повестки дня вообще. Мы оказываемся в ситуации, где уверенность в «реальности» чего-либо теряет любую фундаментальную опору. Это близко к радикальному эмпирическому скептицизму, при котором наше знание о мире оказывается глубоко ненадёжным. Это противоречит аргументу Мура, а на нём во многом строится сам аргумент Тарасенко.
3. Утверждение, что мы — ф-зомби, но при этом не имеем обоснованных знаний о физической реальности, может вести к позиции, при которой описание поведения и функций остаётся приемлемым, но любая связь с истинной реальностью исчезает. Это напоминает функционалистскую модель, лишённую какой-либо референции. В такой картине мы можем действовать, исходя из взаимосвязанных функций, но без представления о том, что в реальности они обозначают. Это нечто большее чем столджар-скептицизм — так как мы не имеем понятия о том какова реальность уже сейчас, то мы не можем апеллировать к тому как она изменится в будущем без катастрофического расширения, так как не знаем что расширять. Это новое мистерианство в какой-то новой, более радикальной, форме.
4. Если феноменальное сознание — иллюзия, как предполагает (A2.C3), и наши убеждения о физическом также необоснованны (MA2.C3), физическая реальность может восприниматься как не более чем скоординированное поведение «чего-то». Иными словами, физическое бытие становится «иллюзией» той же природы, что и феноменальное сознание.
5. Обоснование и эпистемологический статус наших знаний оказываются подорванными. В этом сценарии физический мир остаётся лишь понятием, а не фундаментальной структурой, что ведёт к выводу, что наше понимание реальности является конструкцией, в которой отсутствует реальная привязка к какому-либо «истинному» объекту. Совмещение (A2.C3) и (MA2.C3) фактически приводит к заключению, что ни физическая, ни феноменальная реальность не могут быть признаны истинными или обоснованными. Таким образом, мы попадаем в эпистемологический нигилизм, где любое знание оказывается лишённым опоры, и истина или фактичность становятся исключительно условными конструкциями.
* * *
Если мы соглашаемся, что люди являются ф-зомби (A2.C3), и параллельно приходим к выводу, что наши убеждения о физической реальности не обоснованы (MA2.C3), то возникает двойной эффект утраты обоснования для обоих типов реальности — и для феноменального, и для физического.
На этом и строится предлагаемое опровержение аргумента Тарасенко. Принятие тезиса о том, что люди — это ф-зомби, заставляет нас также принимать убеждение, что наши знания о физическом недостоверны. В связи с тем, что мы суть ф-зомби — это не сенсация. Мы не знаем как именно мы ф-зомби. Но что это значит?
1. Если люди действительно ф-зомби (A2.C3), то феноменальные аспекты опыта лишаются обоснования, оставляя место только поведенческим и функциональным описаниям. Но теперь (MA2.C3) показывает, что и убеждения о физической реальности не обоснованы, что подрывает любые базисные знания о реальности, даже те, что традиционно связаны с физическим миром.
2. Этот результат усиливает скептицизм относительно обоснования и для феноменального, и для физического, ведя к своеобразной «ультраэлиминативистской» позиции, где вопрос обоснования опыта может быть снят с повестки дня вообще. Мы оказываемся в ситуации, где уверенность в «реальности» чего-либо теряет любую фундаментальную опору. Это близко к радикальному эмпирическому скептицизму, при котором наше знание о мире оказывается глубоко ненадёжным. Это противоречит аргументу Мура, а на нём во многом строится сам аргумент Тарасенко.
3. Утверждение, что мы — ф-зомби, но при этом не имеем обоснованных знаний о физической реальности, может вести к позиции, при которой описание поведения и функций остаётся приемлемым, но любая связь с истинной реальностью исчезает. Это напоминает функционалистскую модель, лишённую какой-либо референции. В такой картине мы можем действовать, исходя из взаимосвязанных функций, но без представления о том, что в реальности они обозначают. Это нечто большее чем столджар-скептицизм — так как мы не имеем понятия о том какова реальность уже сейчас, то мы не можем апеллировать к тому как она изменится в будущем без катастрофического расширения, так как не знаем что расширять. Это новое мистерианство в какой-то новой, более радикальной, форме.
4. Если феноменальное сознание — иллюзия, как предполагает (A2.C3), и наши убеждения о физическом также необоснованны (MA2.C3), физическая реальность может восприниматься как не более чем скоординированное поведение «чего-то». Иными словами, физическое бытие становится «иллюзией» той же природы, что и феноменальное сознание.
5. Обоснование и эпистемологический статус наших знаний оказываются подорванными. В этом сценарии физический мир остаётся лишь понятием, а не фундаментальной структурой, что ведёт к выводу, что наше понимание реальности является конструкцией, в которой отсутствует реальная привязка к какому-либо «истинному» объекту. Совмещение (A2.C3) и (MA2.C3) фактически приводит к заключению, что ни физическая, ни феноменальная реальность не могут быть признаны истинными или обоснованными. Таким образом, мы попадаем в эпистемологический нигилизм, где любое знание оказывается лишённым опоры, и истина или фактичность становятся исключительно условными конструкциями.
* * *
Но может быть нам стоит применить муреанский сдвиг к парам аргументов? С одной стороны (A1) и (A2), а с другой стороны (MA1) и (MA2). Кажется, что это заставит нас сначала выбрать пару (A1) и (A2), а затем сказать, что из неё просто выстраивается аргумент Тарасенко.
Действительно, пара (MA1) и (MA2) выглядит менее убедительно: (MA1) и (MA2) предполагают, что мы необоснованно считаем физическую реальность достоверной и это заключение менее интуитивно.
Но, во-первых, ничем, кроме опоры на интуицию такой выбор не обосновать. Раз есть исследование логической возможности — давайте применять его честно. Вы требуете радикального скептицизма от второй группы возможностей, не требуя его от себя в первой группе возможностей.
Во-вторых, какой из нижеследующих вариантов более правдоподобен:
1) (MA1) и (MA2) заставляют нас думать, что при выборе направления муреанского сдвига относительно (A1) и (A2) мы должны выбрать выводы из (A1).
2) Представимость влекущая возможность — плохой инструмент, как как влечёт невыносимые эпистемологические следствия.
Что бы вы ни выбрали, можно считать аргумент Тарасенко опровергнутым.
ИЛИ:
Использование муреанского сдвига в пользу (A1) и (A2) оказалось саморазрушительным, так как его применение ведёт нас к принятию не только ф-зомби (что уже ослабляет интуиции о феноменальном сознании), но и ф-призраков, что окончательно подрывает доверие к физической реальности. В итоге аргумент Тарасенко оказывается уязвимым из-за эпистемологического скептицизма, который он сам провоцирует, и на отрицании которого во многом стоит.
ИЛИ:
Представимость, лежащая в основе (A1) и (A2), и аргумента Тарасенко, приводит к эпистемологически неприемлемым последствиям, включая подрыв обоснованности веры в физическую реальность (MA2.C3). Если представимость влечёт возможность, то как ф-зомби (в которых нет феноменального сознания), так и зеркальные ф-призраки («физические призраки», существа в которых нет физических компонентов) должны быть возможны, что приводит к парадоксальным выводам.
Допущение представимости как критерия логической возможности ведёт к недопустимым следствиям, подрывающим обоснованность самих базовых убеждений (в физическую реальность и феноменальное сознание). Поскольку аргумент Тарасенко, принимающий этот критерий, оказывается логически обязывающим к этим следствиям, его позиция ослабляется и не выдерживает критики.
Таким образом, аргумент Тарасенко опровергнут в любом случае. Использованный им принцип представимости подрывает саму концептуальную основу обоснованности (как сознания, так и физической реальности).
Полагаю, дело не в самой представимости, а в том, что она используется эпистемологически недобродетельным образом. Всё-таки, когда вы оказываетесь в ситуации «(A1) или (A2)», вы должны выбрать один из них. Шаг «а значит мы зомби» требует (A2) плюс ещё что-то. Это «ещё что-то» я либо не рассмотрел в аргументе Тарасенко, либо его там нет.
* * *
Действительно, пара (MA1) и (MA2) выглядит менее убедительно: (MA1) и (MA2) предполагают, что мы необоснованно считаем физическую реальность достоверной и это заключение менее интуитивно.
Но, во-первых, ничем, кроме опоры на интуицию такой выбор не обосновать. Раз есть исследование логической возможности — давайте применять его честно. Вы требуете радикального скептицизма от второй группы возможностей, не требуя его от себя в первой группе возможностей.
Во-вторых, какой из нижеследующих вариантов более правдоподобен:
1) (MA1) и (MA2) заставляют нас думать, что при выборе направления муреанского сдвига относительно (A1) и (A2) мы должны выбрать выводы из (A1).
2) Представимость влекущая возможность — плохой инструмент, как как влечёт невыносимые эпистемологические следствия.
Что бы вы ни выбрали, можно считать аргумент Тарасенко опровергнутым.
ИЛИ:
Использование муреанского сдвига в пользу (A1) и (A2) оказалось саморазрушительным, так как его применение ведёт нас к принятию не только ф-зомби (что уже ослабляет интуиции о феноменальном сознании), но и ф-призраков, что окончательно подрывает доверие к физической реальности. В итоге аргумент Тарасенко оказывается уязвимым из-за эпистемологического скептицизма, который он сам провоцирует, и на отрицании которого во многом стоит.
ИЛИ:
Представимость, лежащая в основе (A1) и (A2), и аргумента Тарасенко, приводит к эпистемологически неприемлемым последствиям, включая подрыв обоснованности веры в физическую реальность (MA2.C3). Если представимость влечёт возможность, то как ф-зомби (в которых нет феноменального сознания), так и зеркальные ф-призраки («физические призраки», существа в которых нет физических компонентов) должны быть возможны, что приводит к парадоксальным выводам.
Допущение представимости как критерия логической возможности ведёт к недопустимым следствиям, подрывающим обоснованность самих базовых убеждений (в физическую реальность и феноменальное сознание). Поскольку аргумент Тарасенко, принимающий этот критерий, оказывается логически обязывающим к этим следствиям, его позиция ослабляется и не выдерживает критики.
Таким образом, аргумент Тарасенко опровергнут в любом случае. Использованный им принцип представимости подрывает саму концептуальную основу обоснованности (как сознания, так и физической реальности).
Полагаю, дело не в самой представимости, а в том, что она используется эпистемологически недобродетельным образом. Всё-таки, когда вы оказываетесь в ситуации «(A1) или (A2)», вы должны выбрать один из них. Шаг «а значит мы зомби» требует (A2) плюс ещё что-то. Это «ещё что-то» я либо не рассмотрел в аргументе Тарасенко, либо его там нет.
* * *
Выводы
1. Опровержение аргумента Тарасенко не демонстрирует ложность иллюзионизма. Оно лишь ослабляет одну из наиболее популярных стратегий его защиты. Хотя иллюзионизм может оставаться возможной позицией, его зависимость от аргументов представимости и логических возможностей делает его менее обоснованным. Это оставляет открытой проблему сознания и возможность реалистских подходов, которые, возможно, лучше объясняют феноменальные аспекты, не отрицая их.
2. Муреанский сдвиг неприменим к аргументам представимости. Аргументы представимости, такие как аргумент ф-зомби (A1) и аргумент ф-призрака (MA1), показывают, что муреанский сдвиг не всегда подходит для выбора между конфликтующими позициями. Сдвиг к одной из этих позиций приводит к эпистемологически нежелательным последствиям, включая скептицизм относительно физических или нефизических аспектов мира.
3. Представимость (даже если она влечёт логическую возможность) не всегда является надёжным инструментом для обоснования метафизических положений. И ф-зомби, и ф-призраки могут быть представимы, но это не доказывает их метафизическую значимость. Напротив, представимость влечёт такие скептические последствия, которые подрывают сами аргументы, основанные на этом критерии, делая его слабым обоснованием для иллюзионизма или его отрицания.
4. Возможно, наиболее серьёзный результат состоит в том, что и аргумент Тарасенко, и предложенное в.п.с. опровержение показывают, что само понимание проблемы сознания может быть переосмыслено. Скептические выводы из ф-зомби и ф-призраков указывают, что стандартные методы анализа (вроде представимости) могут оказаться бессильными в отношении сознания и реальности. Возможно, философия сознания нуждается в других методологических подходах, например, в отказе от поиска логических возможностей в пользу более эмпирически ориентированного анализа. Гори, кресло, гори.
Предложенное опровержение аргумента Тарасенко порождает выводы, которые касаются не только иллюзионизма, но и более глубоких вопросов об эпистемологической ценности представимости и применимости муреанского сдвига в метафизике. Это было бы невозможно без самого аргумента Тарасенко.
1. Опровержение аргумента Тарасенко не демонстрирует ложность иллюзионизма. Оно лишь ослабляет одну из наиболее популярных стратегий его защиты. Хотя иллюзионизм может оставаться возможной позицией, его зависимость от аргументов представимости и логических возможностей делает его менее обоснованным. Это оставляет открытой проблему сознания и возможность реалистских подходов, которые, возможно, лучше объясняют феноменальные аспекты, не отрицая их.
2. Муреанский сдвиг неприменим к аргументам представимости. Аргументы представимости, такие как аргумент ф-зомби (A1) и аргумент ф-призрака (MA1), показывают, что муреанский сдвиг не всегда подходит для выбора между конфликтующими позициями. Сдвиг к одной из этих позиций приводит к эпистемологически нежелательным последствиям, включая скептицизм относительно физических или нефизических аспектов мира.
3. Представимость (даже если она влечёт логическую возможность) не всегда является надёжным инструментом для обоснования метафизических положений. И ф-зомби, и ф-призраки могут быть представимы, но это не доказывает их метафизическую значимость. Напротив, представимость влечёт такие скептические последствия, которые подрывают сами аргументы, основанные на этом критерии, делая его слабым обоснованием для иллюзионизма или его отрицания.
4. Возможно, наиболее серьёзный результат состоит в том, что и аргумент Тарасенко, и предложенное в.п.с. опровержение показывают, что само понимание проблемы сознания может быть переосмыслено. Скептические выводы из ф-зомби и ф-призраков указывают, что стандартные методы анализа (вроде представимости) могут оказаться бессильными в отношении сознания и реальности. Возможно, философия сознания нуждается в других методологических подходах, например, в отказе от поиска логических возможностей в пользу более эмпирически ориентированного анализа. Гори, кресло, гори.
Предложенное опровержение аргумента Тарасенко порождает выводы, которые касаются не только иллюзионизма, но и более глубоких вопросов об эпистемологической ценности представимости и применимости муреанского сдвига в метафизике. Это было бы невозможно без самого аргумента Тарасенко.
97. Учение иллюзионизма всесильно, потому что оно верно
Тарас Николаевич ответил.
Не хотелось бы подвергать критике все слабые стороны его реакции, потому что высок риск ответить в стиле "во-первых, только что этой сумки тут не было, а, во-вторых, час назад пришли прилично одетые люди и попросили подержать до вечера".
Поэтому только один момент.
Зачем мне нужны были рога в (MA1.P3)? Потому что я допускаю возможность, что наш мир может оказаться таким, что физикализм верен. Я допускаю, что помысленный мир без физических компонентов может оказаться пустым.
Группа (MA1) и (MA2) намного более торетически нейтральна и философски добродетельна, чем та, котороую обосновывает Тарас Николаевич как более правдоподобную. Мне просто не нужны в посылках метафизические принципы неустановленный природы, вроде каузальной замкнутости. Я не утверждаю, что этот принцип плох, просто для (A1) он в посылках нужен. И тем самым вы уже всё предрешаете.
Вы заранее имунны к любой критике. Кажется более правильным взять более общую теоретическую дистанцию.
Именно поэтому моё опровержение проходит. Не потому что "мира нет", а потому что если справедливо и не привлекая интуиции и недоказанные метафизические установки, применить вашу же методу, то онтология расплавляется автоматически. А мы этого не хотим.
"...потому что я как бы тебя в себе содержу, всю твою природу, она составляет одну маленькую там песчиночку, от того что есть во мне..." Серж Дур-Дачник, из монолога "Идущий к Реке".
Тарас Николаевич ответил.
Не хотелось бы подвергать критике все слабые стороны его реакции, потому что высок риск ответить в стиле "во-первых, только что этой сумки тут не было, а, во-вторых, час назад пришли прилично одетые люди и попросили подержать до вечера".
Поэтому только один момент.
Зачем мне нужны были рога в (MA1.P3)? Потому что я допускаю возможность, что наш мир может оказаться таким, что физикализм верен. Я допускаю, что помысленный мир без физических компонентов может оказаться пустым.
Группа (MA1) и (MA2) намного более торетически нейтральна и философски добродетельна, чем та, котороую обосновывает Тарас Николаевич как более правдоподобную. Мне просто не нужны в посылках метафизические принципы неустановленный природы, вроде каузальной замкнутости. Я не утверждаю, что этот принцип плох, просто для (A1) он в посылках нужен. И тем самым вы уже всё предрешаете.
Вы заранее имунны к любой критике. Кажется более правильным взять более общую теоретическую дистанцию.
Именно поэтому моё опровержение проходит. Не потому что "мира нет", а потому что если справедливо и не привлекая интуиции и недоказанные метафизические установки, применить вашу же методу, то онтология расплавляется автоматически. А мы этого не хотим.
"...потому что я как бы тебя в себе содержу, всю твою природу, она составляет одну маленькую там песчиночку, от того что есть во мне..." Серж Дур-Дачник, из монолога "Идущий к Реке".
98. А вот они условия, а вот она среда, а впрочем, для здоровия, полезны холода
(Простите за патетический капслок, но вообще это старый и достойный способ делать смысловые ударения.)
Антон тоже считает, что (MA1) и (MA2) неправдоподобны при совпадении логической структуры с (A1) и (A2).
Честно говоря, я поражён. Если бы зеркальные аргументы были правдоподобны и достигали бы успеха, то это только укрепляло бы аргумент Тарасенко. Я думал, что всё понятно, но сейчас объясню. Я считаю, что мы должны крайне серьёзно относиться к (I2). Идеализм опровергнут.
Но зачем я тогда вообще городил огород с зеркальными аргументами? Как они должны работать, если я тут же признаюсь, что они неправдоподобны?
Давайте сначала посмотрим какой вывод из опровержения я назвал «наиболее серёзным результатом». А вот какой: «возможно, философия сознания нуждается в других методологических подходах, например, в отказе от поиска логических возможностей в пользу более эмпирически ориентированного анализа». Фактически я предлагаю передать вопрос о сознании в руки нейроучёных и психологам, а философам оставить интерпретацию их достижений.
Вы хотите с ЭТИМ спорить? Да? Трюли? Индид?
А вы хотите с этим спорить. Аргумент Тарасенко направлен на то, чтобы показать что элиминативный материализм верен здесь и сейчас. Нефизических компонентов в мире нет. Это, мол, установлено со всей ясностью и достоверностью.
Однако моя стратегия с зеркальными контраргументами направлена на то, чтобы отразить (в «зеркальном смысле») аргумент представимости и аргумент разоблачения. Они должны «увидеть себя в зеркале». Если окажется, что (MA1) и (MA2) хорошие, то и у вас всё в порядке. А если вы будете настаивать, что с ними что-то не так — у вас проблемы.
Тарас Николаевич имеет полное право на снисходительность по отношению ко мне. Причина по которой я аж два раза так подробно повторил его аргумент — в том, что мне нужно долго и упорно в нём разбираться. Мои шестерёнки крутятся намного медленнее. Так что придётся потерпеть — сначала я попытаюсь понять, что именно означает и к чему ведёт ответ Тараса Николаевича.
Критика направлена не на внутреннюю непротиворечивость аргументов, но и на их убедительность относительно принятия вывода. На это Тарас Николаевич полное право, так как я сам всю дорогу обращался к муреанскому сдвигу и как к способу организации самого аргумента Тарасенко, и чтобы показать, что этот сдвиг (при несомненной его работоспособности для определённого класса случаев) совершенно неприменим здесь.
В этом случае недостаточная обоснованность их предпосылок и сомнительность выводов подрывает симметрию аргументации и делает предложенный контраргумент ничтожным.
Посылки. Аргумент представимости (A1) против физикализма может использовать методологию представимости, потому что интуитивно зомби-мир представим в силу того, что есть три способа обоснования: а) нефункциональная природа феноменального сознания, б) истинность принципа каузальной замкнутости физического для актуального мира, в) логическая когерентность физического каузально замкнутого мира. Для зеркальных аргументов «против физического мира» ничего подобного нет. (MA1) и (MA2) требуют представимости мира, полностью лишённого физического, но сохраняющего нефизическое, что представляет намного более проблематичную идею, чем оригинальные аргументы.
Выводы. Заключение зеркальных аргументов гораздо более радикально, поскольку оно отрицает физические компоненты, в то время как вывод из (A2) — «всего лишь» сомнение в феноменальном сознании. Эта радикальность вывода даёт дополнительное основание для применения муреанского сдвига в пользу (A1)/(A2) против (MA1)/(MA2).
Всё это очень правильно. И Тарас Николаевич по понятным причинам оказывает на то, что представимые в группе (MA) миры — идеалистические миры. Если бы я должен был защищаться в предложенных рамках, то я мог бы предложить что-то из трёх.
(Простите за патетический капслок, но вообще это старый и достойный способ делать смысловые ударения.)
Антон тоже считает, что (MA1) и (MA2) неправдоподобны при совпадении логической структуры с (A1) и (A2).
Честно говоря, я поражён. Если бы зеркальные аргументы были правдоподобны и достигали бы успеха, то это только укрепляло бы аргумент Тарасенко. Я думал, что всё понятно, но сейчас объясню. Я считаю, что мы должны крайне серьёзно относиться к (I2). Идеализм опровергнут.
Но зачем я тогда вообще городил огород с зеркальными аргументами? Как они должны работать, если я тут же признаюсь, что они неправдоподобны?
Давайте сначала посмотрим какой вывод из опровержения я назвал «наиболее серёзным результатом». А вот какой: «возможно, философия сознания нуждается в других методологических подходах, например, в отказе от поиска логических возможностей в пользу более эмпирически ориентированного анализа». Фактически я предлагаю передать вопрос о сознании в руки нейроучёных и психологам, а философам оставить интерпретацию их достижений.
Вы хотите с ЭТИМ спорить? Да? Трюли? Индид?
А вы хотите с этим спорить. Аргумент Тарасенко направлен на то, чтобы показать что элиминативный материализм верен здесь и сейчас. Нефизических компонентов в мире нет. Это, мол, установлено со всей ясностью и достоверностью.
Однако моя стратегия с зеркальными контраргументами направлена на то, чтобы отразить (в «зеркальном смысле») аргумент представимости и аргумент разоблачения. Они должны «увидеть себя в зеркале». Если окажется, что (MA1) и (MA2) хорошие, то и у вас всё в порядке. А если вы будете настаивать, что с ними что-то не так — у вас проблемы.
Тарас Николаевич имеет полное право на снисходительность по отношению ко мне. Причина по которой я аж два раза так подробно повторил его аргумент — в том, что мне нужно долго и упорно в нём разбираться. Мои шестерёнки крутятся намного медленнее. Так что придётся потерпеть — сначала я попытаюсь понять, что именно означает и к чему ведёт ответ Тараса Николаевича.
Критика направлена не на внутреннюю непротиворечивость аргументов, но и на их убедительность относительно принятия вывода. На это Тарас Николаевич полное право, так как я сам всю дорогу обращался к муреанскому сдвигу и как к способу организации самого аргумента Тарасенко, и чтобы показать, что этот сдвиг (при несомненной его работоспособности для определённого класса случаев) совершенно неприменим здесь.
В этом случае недостаточная обоснованность их предпосылок и сомнительность выводов подрывает симметрию аргументации и делает предложенный контраргумент ничтожным.
Посылки. Аргумент представимости (A1) против физикализма может использовать методологию представимости, потому что интуитивно зомби-мир представим в силу того, что есть три способа обоснования: а) нефункциональная природа феноменального сознания, б) истинность принципа каузальной замкнутости физического для актуального мира, в) логическая когерентность физического каузально замкнутого мира. Для зеркальных аргументов «против физического мира» ничего подобного нет. (MA1) и (MA2) требуют представимости мира, полностью лишённого физического, но сохраняющего нефизическое, что представляет намного более проблематичную идею, чем оригинальные аргументы.
Выводы. Заключение зеркальных аргументов гораздо более радикально, поскольку оно отрицает физические компоненты, в то время как вывод из (A2) — «всего лишь» сомнение в феноменальном сознании. Эта радикальность вывода даёт дополнительное основание для применения муреанского сдвига в пользу (A1)/(A2) против (MA1)/(MA2).
Всё это очень правильно. И Тарас Николаевич по понятным причинам оказывает на то, что представимые в группе (MA) миры — идеалистические миры. Если бы я должен был защищаться в предложенных рамках, то я мог бы предложить что-то из трёх.
1. Я бы сказал: «Горит сарай, гори и хата!» И предложил бы рассмотреть историко-философские обоснования для в той или иной степени идеалистических миров. Я бы взял просто платонизм или начал бы на основе какой-то из великих философских систем прошлого строить другую теорию о существовании в основе мира нематериальных структур, таких, что можно было бы показать, что возможно их независимое от физического существование. Любая такая система должна была бы надёжно демонстрировать, что мир без физического может оставаться когерентным и что нефизические компоненты могут объяснять миропорядок, не предполагая физической реальности. Я тут читаю интересный двухтомник «Idealism and Christianity» (2016), в котором исследуются такие возможности в свете новых достижений философии. Однако лично я принять идеализм не могу на философских основаниях.
2. Я мог бы ослабить зеркальные аргументы. Во-первых их нужно чинить (см. инвективы Тараса Николаевича направленные на (MA1.P4)). Во-вторых, в процессе ремонта их можно было бы переформулировать так, чтобы их выводы были менее радикальными и с меньшей простотой обеспечивали бы убегание муреанского сдвига от них. Вместо отрицания физической реальности я мог бы, например, сделать вывод лишь о возможности существования нефизического компонента наряду с физическим (что тривиально и легко сделать). Это более явно приводило бы к дуалистическому тезису, чем просто постоянное напоминание о том, что я имею ввиду (I2).
3. Я мог бы сказать, что я онтологический или эпистемологический анти-реалист. Мы бы просто перестали говорить об аргументе Тарасенко и дальше, либо крутили бы пальцем у виска, либо начали бы спорить о том что лучше: реализм или анти-реализм.
Но.
Я бы не хотел играть по предложенным мне правилам. Я не так уж много хотел сказать зеркальными аргументами и самим опровержением.
Зеркальные аргументы (MA1) и (MA2) не должны быть правдоподобными или метафизически убедительными. На мой взгляд сила идеи Антона об онтологической справедливости строится не на том, что можно доказать будто бы есть реальная возможность несуществования физического, а лишь на том, что мы должны быть справедливыми в том что отрицаем. В проблеме «сознание — тело» есть и сознание, и тело. Элиминативисты предъявляют к сознанию ТАКОЙ список требований, чтобы согласиться с тем, что оно существует, что и тело бы этому списку соответствовать не смогло.
ИМЕННО В ЭТОМ назначение зеркальных аргументов — показать, что сомнительная природа их посылок может равным образом ослабить обоснованность оригинальных аргументов (A1) и (A2). Таким образом, нелогичность или неправдоподобность зеркальных аргументов скорее выявляет аналогичные слабые места в (A1) и (A2), чем подтверждает их состоятельность.
Поскакали.
2. Я мог бы ослабить зеркальные аргументы. Во-первых их нужно чинить (см. инвективы Тараса Николаевича направленные на (MA1.P4)). Во-вторых, в процессе ремонта их можно было бы переформулировать так, чтобы их выводы были менее радикальными и с меньшей простотой обеспечивали бы убегание муреанского сдвига от них. Вместо отрицания физической реальности я мог бы, например, сделать вывод лишь о возможности существования нефизического компонента наряду с физическим (что тривиально и легко сделать). Это более явно приводило бы к дуалистическому тезису, чем просто постоянное напоминание о том, что я имею ввиду (I2).
3. Я мог бы сказать, что я онтологический или эпистемологический анти-реалист. Мы бы просто перестали говорить об аргументе Тарасенко и дальше, либо крутили бы пальцем у виска, либо начали бы спорить о том что лучше: реализм или анти-реализм.
Но.
Я бы не хотел играть по предложенным мне правилам. Я не так уж много хотел сказать зеркальными аргументами и самим опровержением.
Зеркальные аргументы (MA1) и (MA2) не должны быть правдоподобными или метафизически убедительными. На мой взгляд сила идеи Антона об онтологической справедливости строится не на том, что можно доказать будто бы есть реальная возможность несуществования физического, а лишь на том, что мы должны быть справедливыми в том что отрицаем. В проблеме «сознание — тело» есть и сознание, и тело. Элиминативисты предъявляют к сознанию ТАКОЙ список требований, чтобы согласиться с тем, что оно существует, что и тело бы этому списку соответствовать не смогло.
ИМЕННО В ЭТОМ назначение зеркальных аргументов — показать, что сомнительная природа их посылок может равным образом ослабить обоснованность оригинальных аргументов (A1) и (A2). Таким образом, нелогичность или неправдоподобность зеркальных аргументов скорее выявляет аналогичные слабые места в (A1) и (A2), чем подтверждает их состоятельность.
Поскакали.
Зеркальный аргумент (MA1) обходит многие из предпосылок, которые физикалисты обычно считают обязательными для обоснования (A1). Такая широта (MA1) обнажает проблемные моменты в (A1), а именно: его правдоподобие не является очевидным, но требует нескольких весьма не очевидных метафизических тезисов. Следовательно, если вы не готовы принять (MA1) как правдоподобный аргумент, это заставляет задуматься, насколько вы можете считать (A1) и (A2) достоверными, ведь логическая структура и методологические рамки представимости в них совпадают.
По сути, я пытаюсь сказать, что (MA1) не является обоснованным только потому, что его правдоподобие взаимосвязано с правдоподобием (A1) и (A2).
Теперь — слайды.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №1. Нефункциональная природа феноменального сознания
Если мы примем, что феноменальное сознание нефункционально, то наши убеждения о феноменальном сознании не могут быть объяснены через его функциональную роль. В этом случае, поскольку (A1) предполагает существование нефункциональной феноменальности, зеркальный аргумент (MA1) отзеркаливает это, предлагая представить мир, лишённый физического, но сохраняющий нефизические компоненты, якобы обосновывающие существование феноменального сознания. Однако само по себе это выглядит неправдоподобным: наш мир кажется «функционально полным», и представление о нефункциональном феноменальном сознании в нём — довольно сложное допущение. Зеркальный аргумент (MA1), таким образом, демонстрирует, что обоснование нефункциональной природы сознания в (A1) является метафизически перегруженным.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №2. Каузальная замкнутость физического
Если используется этот способ, то предполагается, что физическое является каузально замкнутой системой. Тогда любые факты о сознании должны «наслаиваться» на физические процессы так, чтобы не нарушать их замкнутости. Однако, принимая каузальную замкнутость, мы вынуждены утверждать, что феноменальные факты или не влияют на физические процессы, или же — в крайнем случае — являются их каузально инертными следствиями.
Зеркальный аргумент (MA1) демонстрирует, что такие же сложности существуют и в обратном случае. Если в мире возможны нефизические компоненты, и они как-то влияют на наши убеждения, тогда можно представить, что наши представления о феноменальном сознании вовсе не зависят от физического мира. Однако это-то как раз и выглядит абсурдно, так как убеждения кажутся тесно связанными с физическим опытом. Таким образом, предположение о каузальной замкнутости физического требует обоснования и в любом случае вводит в аргумент сложный метафизический элемент.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №3. Логическая когерентность физического каузально замкнутого мира
Третий способ основывается на логической когерентности мира, в котором физическое каузально замкнуто. Если мы принимаем (A1) с этим обоснованием, тогда должны рассматривать мир с физически замкнутой каузальностью, но допускающий ф-зомби. Зеркальный аргумент (MA1), который основан на представимости мира, полностью лишённого физического, подрывает это допущение, так как существование каузально замкнутого нефизического мира выглядит гораздо менее правдоподобным, чем замкнутость физического.
Этим зеркальный аргумент иллюстрирует, что как только мы допускаем обоснование (A1) или (A2) через каузальную замкнутость физического, наши представления о сознании становятся также зависимыми от самой каузальной замкнутости. В этом контексте (MA1) показывает, что введение замкнутости и её привилегия для физического требует настолько сильного обоснования, что весь аргумент (A1) становится сомнительным.
По сути, я пытаюсь сказать, что (MA1) не является обоснованным только потому, что его правдоподобие взаимосвязано с правдоподобием (A1) и (A2).
Теперь — слайды.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №1. Нефункциональная природа феноменального сознания
Если мы примем, что феноменальное сознание нефункционально, то наши убеждения о феноменальном сознании не могут быть объяснены через его функциональную роль. В этом случае, поскольку (A1) предполагает существование нефункциональной феноменальности, зеркальный аргумент (MA1) отзеркаливает это, предлагая представить мир, лишённый физического, но сохраняющий нефизические компоненты, якобы обосновывающие существование феноменального сознания. Однако само по себе это выглядит неправдоподобным: наш мир кажется «функционально полным», и представление о нефункциональном феноменальном сознании в нём — довольно сложное допущение. Зеркальный аргумент (MA1), таким образом, демонстрирует, что обоснование нефункциональной природы сознания в (A1) является метафизически перегруженным.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №2. Каузальная замкнутость физического
Если используется этот способ, то предполагается, что физическое является каузально замкнутой системой. Тогда любые факты о сознании должны «наслаиваться» на физические процессы так, чтобы не нарушать их замкнутости. Однако, принимая каузальную замкнутость, мы вынуждены утверждать, что феноменальные факты или не влияют на физические процессы, или же — в крайнем случае — являются их каузально инертными следствиями.
Зеркальный аргумент (MA1) демонстрирует, что такие же сложности существуют и в обратном случае. Если в мире возможны нефизические компоненты, и они как-то влияют на наши убеждения, тогда можно представить, что наши представления о феноменальном сознании вовсе не зависят от физического мира. Однако это-то как раз и выглядит абсурдно, так как убеждения кажутся тесно связанными с физическим опытом. Таким образом, предположение о каузальной замкнутости физического требует обоснования и в любом случае вводит в аргумент сложный метафизический элемент.
Способ обоснования представимости мира, где всех людей заменяют ф-зомби №3. Логическая когерентность физического каузально замкнутого мира
Третий способ основывается на логической когерентности мира, в котором физическое каузально замкнуто. Если мы принимаем (A1) с этим обоснованием, тогда должны рассматривать мир с физически замкнутой каузальностью, но допускающий ф-зомби. Зеркальный аргумент (MA1), который основан на представимости мира, полностью лишённого физического, подрывает это допущение, так как существование каузально замкнутого нефизического мира выглядит гораздо менее правдоподобным, чем замкнутость физического.
Этим зеркальный аргумент иллюстрирует, что как только мы допускаем обоснование (A1) или (A2) через каузальную замкнутость физического, наши представления о сознании становятся также зависимыми от самой каузальной замкнутости. В этом контексте (MA1) показывает, что введение замкнутости и её привилегия для физического требует настолько сильного обоснования, что весь аргумент (A1) становится сомнительным.
Тарас Николаевич соглашается, что структурное совпадение зеркальных и оригинальных аргументов есть. Ну что ж. Ура. Но если вы не готовы принять зеркальные аргументы как правдоподобные (а так и надо!), то это должно заставить вас пересмотреть правдоподобие (A1) и (A2), особенно если те опираются на такие спорные допущения, как нефункциональная природа сознания или строгая каузальная замкнутость физического.
P.S. Вообще говоря, моя итоговая задача — показать непредставимость ф-зомби так, чтобы это было совместимо с более-менее традиционным субстанциальным дуализмом. Конкретно я называю его «психологическим реализмом Дж. Э. Лоу». Идея в том, что психология не может быть редуцирована к биологии, а предметом её работы и исследований выступает нефизическая личность, которая суть метафизически независимая (см. сообщение Антона) «психическая субстанция». Если это моё опровержение не достигнет цели апелляцией к справедливости, попробуем что-нибудь другое.
P.S. Вообще говоря, моя итоговая задача — показать непредставимость ф-зомби так, чтобы это было совместимо с более-менее традиционным субстанциальным дуализмом. Конкретно я называю его «психологическим реализмом Дж. Э. Лоу». Идея в том, что психология не может быть редуцирована к биологии, а предметом её работы и исследований выступает нефизическая личность, которая суть метафизически независимая (см. сообщение Антона) «психическая субстанция». Если это моё опровержение не достигнет цели апелляцией к справедливости, попробуем что-нибудь другое.
99. Субстанциальный дуализм и философская антропология
До аспирантуры я учился в магистратуре в Институте философии человека РГПУ им. А. И. Герцена. Мне всегда нравилось это несколько неуклюжее название — Институт философии человека. Я думаю, что философия сознания имеет непосредственно отношение к философской антропологии. Это есть её часть, а возможно и ядро.
Артём Петрович объявил ноябрь без философии сознания. Мне нравится идея отдохнуть, но, кажется, что не думать, а значит — и не делиться здесь размышлениями, о философии сознания я не смогу. Поэтому пришло время драйвить свою агенду, хотя к разоблачению иллюзионизма мы обязательно вернёмся. Скажу только, что у меня не получается более внятно сформулировать «слайды» из предыдущего сообщения. Это верный признак того, что с ними что-то глубоко не так. Так что пока что я зеркальный контраргумент сдаю. Тем более, что у меня в запасе есть ещё пара стратегий.
А сейчас — о философской антропологии.
Во введении к «The Blackwell Companion to Substance Dualism» (2018) Джеймс Портер Морленд пишет, что субстанциальный дуализм — это общее название для теорий, согласно которым (1) существует субстанциальное «Я», душа или эго, обладающее нематериальной природой, и (2) это «Я», душа или эго не тождественны телу и являются носителями тождества личности. Он добавляет, что подобный способ определить субстанциальный дуализм позволяет охватить не только непосредственно картезианский дуализм, но и ряд альтернатив, включая различные формы томистского (и неотомистского!) дуализма, эмерджентный дуализм и «психологический реализм» (моё название) Дж. Э. Лоу.
С добавкой я полностью согласен. В серию постов «Стандарт Сагана и сознание» (финальный пост будет, жду авторизации выводов от проверенных людей) я хотел добавить мысль, что стараниями противников субстанциального дуализма это понятие оказалось совершенно запутанным. Оно уже выглядит зонтичным термином даже для теории карася и порося. Поэтому нужно понять, что субстанциальный дуализм — родовое понятие для целого ряда крайне разнородных теорий. Причём, большая часть из них — натуралистические. Да, это нефизикалистский натурализм, но это натурализм в самом прямом и точном смысле слова. Никаких сверхъестественных объяснений, но попытка корректные объяснения для вполне наблюдаемых феноменов: сознанию, разуму, свободной воле и так далее.
Однако сам Морленд даёт определение, в котором есть и чёрту свечка и Богу кочерга! Считается, что «субстанциальный дуализм» это позиция в философии сознания. Но в этом определении нет ничего о сознании или феноменальном сознании. Душа, «Я», тождество личности — что угодно, кроме сознания. Как такое может быть?
Легко было бы обвинить Морленда в неаккуратности. И многих других. И мы всегда можем это сделать. Но давайте попробуем понять как и почему у него получилось сказать, то что получилось. А получилось сказать так, видимо, почему. Дело в том, что субстанциальный дуализм изначально является онтологической позицией, касающейся природы и «состава» человека, а не обязательно природы сознания per se.
Эта концепция может включать сознание, если предполагается, что душа или «Я» является носителем или даже источником ментальных состояний, но она не обязана давать ответ на вопрос о природе феноменального сознания. Для субстанциального дуализма важнее утверждение о существовании нематериальной основы личности, чем подробное объяснение сознания.
Однако в свете современной дискуссии в философии сознания как-то само по себе оказывается так, что именно нематериальная личность оказывается наилучшим кандидатом на роль носителя ментальных состояний. Это практика. И реализуется такая практика двумя способами. Вы либо на независимых основаниях получаете тезис о существовании нематериальной личности и тогда получаете хорошее объяснение или возможность объяснения для феноменального сознание. Либо же наоборот — в процессе исследования о природе феноменального сознания вы приходите к тому, что иного хорошего способа его объяснения, чем существование нематериальной личности, попросту нет.
До аспирантуры я учился в магистратуре в Институте философии человека РГПУ им. А. И. Герцена. Мне всегда нравилось это несколько неуклюжее название — Институт философии человека. Я думаю, что философия сознания имеет непосредственно отношение к философской антропологии. Это есть её часть, а возможно и ядро.
Артём Петрович объявил ноябрь без философии сознания. Мне нравится идея отдохнуть, но, кажется, что не думать, а значит — и не делиться здесь размышлениями, о философии сознания я не смогу. Поэтому пришло время драйвить свою агенду, хотя к разоблачению иллюзионизма мы обязательно вернёмся. Скажу только, что у меня не получается более внятно сформулировать «слайды» из предыдущего сообщения. Это верный признак того, что с ними что-то глубоко не так. Так что пока что я зеркальный контраргумент сдаю. Тем более, что у меня в запасе есть ещё пара стратегий.
А сейчас — о философской антропологии.
Во введении к «The Blackwell Companion to Substance Dualism» (2018) Джеймс Портер Морленд пишет, что субстанциальный дуализм — это общее название для теорий, согласно которым (1) существует субстанциальное «Я», душа или эго, обладающее нематериальной природой, и (2) это «Я», душа или эго не тождественны телу и являются носителями тождества личности. Он добавляет, что подобный способ определить субстанциальный дуализм позволяет охватить не только непосредственно картезианский дуализм, но и ряд альтернатив, включая различные формы томистского (и неотомистского!) дуализма, эмерджентный дуализм и «психологический реализм» (моё название) Дж. Э. Лоу.
С добавкой я полностью согласен. В серию постов «Стандарт Сагана и сознание» (финальный пост будет, жду авторизации выводов от проверенных людей) я хотел добавить мысль, что стараниями противников субстанциального дуализма это понятие оказалось совершенно запутанным. Оно уже выглядит зонтичным термином даже для теории карася и порося. Поэтому нужно понять, что субстанциальный дуализм — родовое понятие для целого ряда крайне разнородных теорий. Причём, большая часть из них — натуралистические. Да, это нефизикалистский натурализм, но это натурализм в самом прямом и точном смысле слова. Никаких сверхъестественных объяснений, но попытка корректные объяснения для вполне наблюдаемых феноменов: сознанию, разуму, свободной воле и так далее.
Однако сам Морленд даёт определение, в котором есть и чёрту свечка и Богу кочерга! Считается, что «субстанциальный дуализм» это позиция в философии сознания. Но в этом определении нет ничего о сознании или феноменальном сознании. Душа, «Я», тождество личности — что угодно, кроме сознания. Как такое может быть?
Легко было бы обвинить Морленда в неаккуратности. И многих других. И мы всегда можем это сделать. Но давайте попробуем понять как и почему у него получилось сказать, то что получилось. А получилось сказать так, видимо, почему. Дело в том, что субстанциальный дуализм изначально является онтологической позицией, касающейся природы и «состава» человека, а не обязательно природы сознания per se.
Эта концепция может включать сознание, если предполагается, что душа или «Я» является носителем или даже источником ментальных состояний, но она не обязана давать ответ на вопрос о природе феноменального сознания. Для субстанциального дуализма важнее утверждение о существовании нематериальной основы личности, чем подробное объяснение сознания.
Однако в свете современной дискуссии в философии сознания как-то само по себе оказывается так, что именно нематериальная личность оказывается наилучшим кандидатом на роль носителя ментальных состояний. Это практика. И реализуется такая практика двумя способами. Вы либо на независимых основаниях получаете тезис о существовании нематериальной личности и тогда получаете хорошее объяснение или возможность объяснения для феноменального сознание. Либо же наоборот — в процессе исследования о природе феноменального сознания вы приходите к тому, что иного хорошего способа его объяснения, чем существование нематериальной личности, попросту нет.
Мысль может показаться простой, но она крайне важна. А непонимание чревато большой путаницей.
Напоследок замечу, что не в каждой теории субстанция личности может выступать референтом слова «Я», используемого человеком. Если кто-то говорит, что кипение это на самом деле движение молекул с определённой скоростью при определённом давление, то он не отрицает кипение. Если кто-то говорит, что человек это композиция физической системы «тело» и, каким-либо образом существующей, нефизической системы «личность», то он не отрицает человека. Но тут-то теории и расходятся. Суинбёрн, кажется, бы сказал, что референтом «Я» выступает именно личность. А вот Нида-Рюмелин, похоже, утверждала бы, что референтом «Я» будет гибридная констелляция тела и личности.
Такие дела.
Напоследок замечу, что не в каждой теории субстанция личности может выступать референтом слова «Я», используемого человеком. Если кто-то говорит, что кипение это на самом деле движение молекул с определённой скоростью при определённом давление, то он не отрицает кипение. Если кто-то говорит, что человек это композиция физической системы «тело» и, каким-либо образом существующей, нефизической системы «личность», то он не отрицает человека. Но тут-то теории и расходятся. Суинбёрн, кажется, бы сказал, что референтом «Я» выступает именно личность. А вот Нида-Рюмелин, похоже, утверждала бы, что референтом «Я» будет гибридная констелляция тела и личности.
Такие дела.
100. Удары электричеством
(Я не знаю есть ли устоявшийся русский перевод для «the problem of many». Далее я использую выражение «проблема множественности», чтобы говорить о ней.)
Представьте, что на вас подействовали увещевания материалистов. Допустим, в мире нет ничего нефизического. Мир исчерпывается только сущностями (вещами, свойствами, событиями) одного типа — физическими сущностями.
Попросим же материалиста описать для нас человека. Пусть это будет философ Хад Хадсон. Соответствующее описание есть в его книге «A Materialist Metaphysics of the Human Person» (2001). Перескажу своими словами.
Вы материалист. Вам хорошо. Вы сидите в кресле. Напротив вас сидит человек по имени Легион. Вы осознаёте, что Легион — материальный объект. У него нет, не было и быть не может нематериальных частей. Он состоит только из материальных частей. Они разнообразны: руки, ноги, голова, а также: мозг, печень, почки. Всё это прекрасно и могуче, но нас интересует предел. И он, по всей видимости, есть. На самом нижнем уровне всё упирается в материальные простейшие. Что такое материальное простейшее? Это материальный объект, у которого уже попросту нет частей. Непредставимо разделение материального простейшего на более простые материальные компоненты. Легион состоит из материальных простейших. Если вы материалист, кажется вы не можете это отрицать.
Вы сидите, Легион сидит. Время течёт своим чередом.
В каждый момент существования Легиона, существует, собственно говоря, множество, состоящее из
а) всех материальных простейших, которые составляют Легиона в этот момент,
б) только тех материальных простейших, которые составляют Легиона в этот момент.
Легион — человек. Как и вы. Мы вообще верим в то, что есть личности. И при этом мы — материалисты. Значит Легион — личность. Легион — это одна личность. Всё честно: один человек — одна личность. Так что, Легион — единственная личность, которая в данный момент сидит в вот в этом конкретном кресле перед вами.
От чего зависит факт, что у Легиона есть такое свойство как «быть личностью»? Много от чего: от самого региона вселенной, в котором происходит действие; от истории, которая привела Легиона в кресло; от относительного и абсолютного материальных простейших, составляющих Легиона; от внутренних свойства этих материальных простейших. Это, конечно, не все факты, от которых зависит факт сидения личности «Легион» в кресле, а также не финальное их уточнение. Однако ничего принципиально непонятного здесь нет.
Наконец, условимся считать, что предложения вида «x это y», «x является частью y в момент t» и «x является элементом y» — это вполне понятные и имеющие смысл предложения. Мы можем описать Легиона так как мы его описываем, и всякие попытки сказать, что язык здесь используется как-то незаконно, мы отвергаем. Хадсон также считает нужным сказать, что понятие части — это трехместное отношение между двумя произвольными объектами и временем, когда это отношение реализуется. Ну а «быть элементом множества» — это абсолютное и реально существующее свойство отношения.
Ну и что же? Если вы материалист, то такой анализ Легиона не должен вызывать у вас никаких протестов. Однако существует проблема множественности. Если хотите знать как мистер Хадсон решает эту проблему с материалистической позиции, то найдите и почитайте книгу. Я же попытаюсь рассказать в чём именно заключается проблема.
Грубо говоря, проблема множественности — это постановка вопроса о том, как именно можно определить и идентифицировать объекты, когда они не имеют строгих и чётких пространственных (или иных, например, временных) границ.
(Я не знаю есть ли устоявшийся русский перевод для «the problem of many». Далее я использую выражение «проблема множественности», чтобы говорить о ней.)
Представьте, что на вас подействовали увещевания материалистов. Допустим, в мире нет ничего нефизического. Мир исчерпывается только сущностями (вещами, свойствами, событиями) одного типа — физическими сущностями.
Попросим же материалиста описать для нас человека. Пусть это будет философ Хад Хадсон. Соответствующее описание есть в его книге «A Materialist Metaphysics of the Human Person» (2001). Перескажу своими словами.
Вы материалист. Вам хорошо. Вы сидите в кресле. Напротив вас сидит человек по имени Легион. Вы осознаёте, что Легион — материальный объект. У него нет, не было и быть не может нематериальных частей. Он состоит только из материальных частей. Они разнообразны: руки, ноги, голова, а также: мозг, печень, почки. Всё это прекрасно и могуче, но нас интересует предел. И он, по всей видимости, есть. На самом нижнем уровне всё упирается в материальные простейшие. Что такое материальное простейшее? Это материальный объект, у которого уже попросту нет частей. Непредставимо разделение материального простейшего на более простые материальные компоненты. Легион состоит из материальных простейших. Если вы материалист, кажется вы не можете это отрицать.
Вы сидите, Легион сидит. Время течёт своим чередом.
В каждый момент существования Легиона, существует, собственно говоря, множество, состоящее из
а) всех материальных простейших, которые составляют Легиона в этот момент,
б) только тех материальных простейших, которые составляют Легиона в этот момент.
Легион — человек. Как и вы. Мы вообще верим в то, что есть личности. И при этом мы — материалисты. Значит Легион — личность. Легион — это одна личность. Всё честно: один человек — одна личность. Так что, Легион — единственная личность, которая в данный момент сидит в вот в этом конкретном кресле перед вами.
От чего зависит факт, что у Легиона есть такое свойство как «быть личностью»? Много от чего: от самого региона вселенной, в котором происходит действие; от истории, которая привела Легиона в кресло; от относительного и абсолютного материальных простейших, составляющих Легиона; от внутренних свойства этих материальных простейших. Это, конечно, не все факты, от которых зависит факт сидения личности «Легион» в кресле, а также не финальное их уточнение. Однако ничего принципиально непонятного здесь нет.
Наконец, условимся считать, что предложения вида «x это y», «x является частью y в момент t» и «x является элементом y» — это вполне понятные и имеющие смысл предложения. Мы можем описать Легиона так как мы его описываем, и всякие попытки сказать, что язык здесь используется как-то незаконно, мы отвергаем. Хадсон также считает нужным сказать, что понятие части — это трехместное отношение между двумя произвольными объектами и временем, когда это отношение реализуется. Ну а «быть элементом множества» — это абсолютное и реально существующее свойство отношения.
Ну и что же? Если вы материалист, то такой анализ Легиона не должен вызывать у вас никаких протестов. Однако существует проблема множественности. Если хотите знать как мистер Хадсон решает эту проблему с материалистической позиции, то найдите и почитайте книгу. Я же попытаюсь рассказать в чём именно заключается проблема.
Грубо говоря, проблема множественности — это постановка вопроса о том, как именно можно определить и идентифицировать объекты, когда они не имеют строгих и чётких пространственных (или иных, например, временных) границ.
Возьмем, например, Легиона. В каждый момент времени он — это множество материальных простейших. Но мы ж материалисты. Что именно позволяет сказать, что это множество — именно «личность Легион», а не, скажем, очень похожее множество, в котором лишь пара материальных простейших отличается (по внутренним свойствам или по положению в пространстве)? Проще всего это показать на примере проблемы тождества, для которой проблема множественности оказывается составной частью. Физический объект «Легион» может немного измениться по своему составу между двумя моментами времени. Где именно заканчивается один и начинается другой объект, или какие изменения структуры еще позволяют называть это множество именно Легионом?
Я хочу остановится на этом подробнее, не останавливаясь на грубом описании проблемы. Я не хочу, чтобы вы подумали, что проблемы здесь нет.
В каком-то смысле описание Легиона, сделанное мной по мотивам текста Хадсона, должно содержать даже логическое противоречие. Несмотря на то, что это противоречие хорошо заметно на примере понятия нумерического тождества физического объекта во времени, оно присуще подобному анализу физических объектов вообще.
В самом деле: рассмотрим множество материальных простейших, которые составляют Легиона в произвольный момент времени. Нам будет даже сложно однозначно указать, какое именно множество следует считать «настоящим» Легионом в этот момент времени. У нас будет несколько множеств-кандидатов, чтобы… Претендовать на то, чтобы быть «личностью Легион». Таким образом угроза есть и диахроническому, и синхроническому тождеству.
Личность Легион заставляет нас думать, что Легион существует как один и только один объект. Личность не бывает в нескольких местах одновременно. Так что должно быть точно определено множество материальных простейших, которые его составляют. Теперь понятно, что такое упомянутые «множества-кандидаты». Очевидно существуют «конкурирующие» множества на то, чтобы быть физической системой «Легион». Включив или исключив всего несколько простейших, мы можем получить множества, которые практически ничем не отличаются от предполагаемого «истинного» множества Легиона. При этом они будут носить зримые черты того, что мы будем считать личностью по имени Легион. А далее следует теоретическая развилка.
А) Если эти множества считаются разными объектами, то тогда у нас возникает много «легионоподобных объектов», сидящих на одном и том же месте, что кажется противоречащим множеству самых разных интуиций. От того, что одно место в пространстве не может занимать множество различных объектов до того, что физическая система типа «человек» по имени Легион не является какой-то одной личностью.
Б) Если же считать их одним и тем же объектом, то возникает проблема с самой идеей нумерического тождества — объект, чья граница неопределенна, не может иметь однозначного множества составляющих.
В этом и состоит именно логическая трудность: проблема множественности показывает, что сбоит единство личности и даже такая надёжная вещь как тождество. Легион оказывается либо множеством объектов, либо объектом с никак неопределенными границами.
Если бы в мире господствовал Дэниел Деннет, то проблемы бы не было. Личность? А что такое, простите, личность? Есть множество физических систем самого разнообразного типа. Их индивидуация в науке — вещь арбитрарная. А так-то — пофигу на границы. Элементарные частицы занимают положенное им место и обладают положенными им внутренними свойствами. И этого достаточно.
Однако некоторые современные иллюзионисты считают, что Деннет, каким бы добродетельным не было его познание, слишком часто выплёскивал с водой ребёнка. Даже если верен материализм, то личность есть. Она может, например, страдать. И она является даже моральным агентом, хотя и отличается от камешка лишь количественно. А раз так, то проблема множественности должна быть разрешена для материалиста, допускающего, что личность Легиона есть. То есть для такого материалиста, который согласен с убедительным описанием Хадсона.
Я хочу остановится на этом подробнее, не останавливаясь на грубом описании проблемы. Я не хочу, чтобы вы подумали, что проблемы здесь нет.
В каком-то смысле описание Легиона, сделанное мной по мотивам текста Хадсона, должно содержать даже логическое противоречие. Несмотря на то, что это противоречие хорошо заметно на примере понятия нумерического тождества физического объекта во времени, оно присуще подобному анализу физических объектов вообще.
В самом деле: рассмотрим множество материальных простейших, которые составляют Легиона в произвольный момент времени. Нам будет даже сложно однозначно указать, какое именно множество следует считать «настоящим» Легионом в этот момент времени. У нас будет несколько множеств-кандидатов, чтобы… Претендовать на то, чтобы быть «личностью Легион». Таким образом угроза есть и диахроническому, и синхроническому тождеству.
Личность Легион заставляет нас думать, что Легион существует как один и только один объект. Личность не бывает в нескольких местах одновременно. Так что должно быть точно определено множество материальных простейших, которые его составляют. Теперь понятно, что такое упомянутые «множества-кандидаты». Очевидно существуют «конкурирующие» множества на то, чтобы быть физической системой «Легион». Включив или исключив всего несколько простейших, мы можем получить множества, которые практически ничем не отличаются от предполагаемого «истинного» множества Легиона. При этом они будут носить зримые черты того, что мы будем считать личностью по имени Легион. А далее следует теоретическая развилка.
А) Если эти множества считаются разными объектами, то тогда у нас возникает много «легионоподобных объектов», сидящих на одном и том же месте, что кажется противоречащим множеству самых разных интуиций. От того, что одно место в пространстве не может занимать множество различных объектов до того, что физическая система типа «человек» по имени Легион не является какой-то одной личностью.
Б) Если же считать их одним и тем же объектом, то возникает проблема с самой идеей нумерического тождества — объект, чья граница неопределенна, не может иметь однозначного множества составляющих.
В этом и состоит именно логическая трудность: проблема множественности показывает, что сбоит единство личности и даже такая надёжная вещь как тождество. Легион оказывается либо множеством объектов, либо объектом с никак неопределенными границами.
Если бы в мире господствовал Дэниел Деннет, то проблемы бы не было. Личность? А что такое, простите, личность? Есть множество физических систем самого разнообразного типа. Их индивидуация в науке — вещь арбитрарная. А так-то — пофигу на границы. Элементарные частицы занимают положенное им место и обладают положенными им внутренними свойствами. И этого достаточно.
Однако некоторые современные иллюзионисты считают, что Деннет, каким бы добродетельным не было его познание, слишком часто выплёскивал с водой ребёнка. Даже если верен материализм, то личность есть. Она может, например, страдать. И она является даже моральным агентом, хотя и отличается от камешка лишь количественно. А раз так, то проблема множественности должна быть разрешена для материалиста, допускающего, что личность Легиона есть. То есть для такого материалиста, который согласен с убедительным описанием Хадсона.
В статье «The Paradox of the 1,001 Cats» (1982) Э. Дж. Лоу подмечает категориальную ошибку в подобных описаниях. На самом деле в кресле есть две штуковины: создатель (constituter) Легиона и сам Легион. У «личности Легион» и физической системы типа «человек» по имени Легион очевидно разные условия тождества. А раз у них разные условия тождества — значит это просто разные объекты. В этом случае логического пространства для того, чтобы удержать личность как физическую вещь просто не остаётся. Так что либо вам нужно признать, что личность — вещь не физическая, либо сдать существование личности.
Дэвид Люис в статье «Many, but Almost One» (1993) отвёл это рассуждение Лоу. Знаете как? Просто сказал, что утверждение о существовании «создателей объектов» есть экстравагантное утверждение и должно быть отброшено. Позже, в статье «The Problem of the Many and the Vagueness of Constitution» Лоу уточнил мысль: эти загадочные объекты просто с метафизической необходимостью существуют, если существует сама проблема тождества. Так как тождество объектов — это очевидно осмысленный анализ чего-то что есть в мире, то мы должны думать, что есть сущности, обеспечивающие это тождество перед лицом проблемы множественности.
Всё это, в целом, связано с «холистической антропологией» Лоу. В ней очень многое висит на проблеме тождества. Главный аргумент в пользу субстанциального дуализма завязан у Лоу именно на ней. Так что тут, конечно, нет ничего бесспорного и возможен дальнейший анализ и дальнейшие метафизические разбирательства.
Но я хочу, чтобы это стало иллюстрацией к моей мысли против материализма: материализм уничтожает личность. Её просто нет. Предмета психологии просто нет. Физическую систему должны будут лечить медики и биологи. Даже такие экстравагантные вещи как генерализованное тревожное расстройство или алкогольную зависимость. Таблетки, уколы, удары электричеством. Человек — машина? Удары электричеством должны помогать.
Дэвид Люис в статье «Many, but Almost One» (1993) отвёл это рассуждение Лоу. Знаете как? Просто сказал, что утверждение о существовании «создателей объектов» есть экстравагантное утверждение и должно быть отброшено. Позже, в статье «The Problem of the Many and the Vagueness of Constitution» Лоу уточнил мысль: эти загадочные объекты просто с метафизической необходимостью существуют, если существует сама проблема тождества. Так как тождество объектов — это очевидно осмысленный анализ чего-то что есть в мире, то мы должны думать, что есть сущности, обеспечивающие это тождество перед лицом проблемы множественности.
Всё это, в целом, связано с «холистической антропологией» Лоу. В ней очень многое висит на проблеме тождества. Главный аргумент в пользу субстанциального дуализма завязан у Лоу именно на ней. Так что тут, конечно, нет ничего бесспорного и возможен дальнейший анализ и дальнейшие метафизические разбирательства.
Но я хочу, чтобы это стало иллюстрацией к моей мысли против материализма: материализм уничтожает личность. Её просто нет. Предмета психологии просто нет. Физическую систему должны будут лечить медики и биологи. Даже такие экстравагантные вещи как генерализованное тревожное расстройство или алкогольную зависимость. Таблетки, уколы, удары электричеством. Человек — машина? Удары электричеством должны помогать.
101. Диалог
Действующие лица: Плантинга, Нагель, Крейг.
Место действия: уютная терраса, откуда открывается вид на звёздное небо. Окружающая тишина навевает мысли о бесконечном. Философы сидят уже некоторое время. Усидели где-то полбутылочки.
Крейг: Друзья, придётся начать сначала. Не хотел бы повторять ошибок того спора в военной академии… Так и позвольте же обратиться к самому истоку. Если всё, что имеет начало, имеет и причину, тогда и наш мир — со всеми его звёздами и галактиками, законами и величием — не может быть лишён причины. Плантинга, дорогой, ты же эпистемолог. Могу ли я счесть это рассуждение разумным?
Плантинга: Крейг, ты прав в главном, но не учитываешь основное. Если принять, что причина, которую ты разыскиваешь, трансцендентна, то ты будешь прав полностью. Ведь, если Вселенная началась, значит, её происхождение не могло произойти по её собственным законам, которые сами подчинены времени и пространству.
Нагель (с долей сомнения): В этом, пожалуй, можно найти смысл. Но вы как будто бы стеснены физическим. Что вы скажете о сознании, о нашем познающем уме и, конечно, стремлении к добродетели? Они так же реальны, как свет звёзд и не менее загадочны. Разве можно объяснить их, пусть и допустив, что у физической вселенной был создатель?
Крейг: Мы должны доверять науке. Она открыла для нас, что у Вселенной было начало. Она разделила для нас важные понятия в математике. Подумайте о том, где бы мы были без теории множеств, друзья. Мы должны оставить Вселенную науке. А вот её причина — то, что выходит за пределы научного постижения. Если, дорогой Нагель, психическое, моральное и разумное действительно необъяснимо наукой, то причины надо искать там же.
Плантинга: Должен уточнить, Крейг. Вопрос Нагеля служит нам напоминанием, что Бог не просто создал мир, но и находится в нём, ибо Его энергии — это не физические или нефизические законы, но именно что присутствие, которое упорядочивает мир и даёт ему смысл. Как иначе объяснить, почему физические законы работают столь идеально? Или почему мы способны производить объективное знание о них?
Нагель: Но, Плантинга, твоё смелое заявление о «присутствии» должно пройти испытание мыслью. Я намекал на то, что мир — сложное, психофизическое целое, где физическое и ментальное неразрывны. Они поддерживают друг друга как существование мужа приводит к существованию жены и наоборот. Тогда я думаю, что создатель и вовсе не нужен. Вселенная сама по себе — нечто вроде разума, неощутимо стремящегося к самопознанию через нас?
Крейг (в раздумье): Твой психофизический подход полон очарования, Нагель. Ты видишь Вселенную, как своего рода сознающий ум. Мне даже кажется очаровательной эта идея. Но это не устраняет потребности в причине. Да и откуда взялось стремление к самопознанию? Ведь всё, что имеет пределы и начало, требует чего-то большего, не так ли?
Плантинга: В этом-то и кроется парадокс и его разрешение, друзья! Этот «разум», если мы говорим о нём как о чем-то инертном, неразумном и материальном, не смог бы породить стремление к познанию и нравственности. Оно должно быть заложено в самой его сущности, чтобы наши умы могли постигать нечто более высокое. Только трансцендентное Бытие, высшее и личное, могло бы поддерживать подобное чудо.
Нагель: Но как же тогда природа ментального согласуется с вашим этим трансцендентным принципом? Если мир, как вы говорите, поддерживается Богом, почему тогда он так часто предстает нам в виде простых физических взаимодействий? Почему эта сила Бога скрыта за законами физики?
Крейг: Возможно, именно в этом Его замысел. Божественные энергии, как о них упомянул дорогой Плантинга, действуют не в виде грубой силы, но в виде самой структуры, порядка, законов, благодаря которым мир и существует так как он существует. Но разве не в этом и чудо — Бог настолько трансцендентен, что Его присутствие незримо, однако осознаётся в порядке и закономерностях, доступных нашему познанию.
Действующие лица: Плантинга, Нагель, Крейг.
Место действия: уютная терраса, откуда открывается вид на звёздное небо. Окружающая тишина навевает мысли о бесконечном. Философы сидят уже некоторое время. Усидели где-то полбутылочки.
Крейг: Друзья, придётся начать сначала. Не хотел бы повторять ошибок того спора в военной академии… Так и позвольте же обратиться к самому истоку. Если всё, что имеет начало, имеет и причину, тогда и наш мир — со всеми его звёздами и галактиками, законами и величием — не может быть лишён причины. Плантинга, дорогой, ты же эпистемолог. Могу ли я счесть это рассуждение разумным?
Плантинга: Крейг, ты прав в главном, но не учитываешь основное. Если принять, что причина, которую ты разыскиваешь, трансцендентна, то ты будешь прав полностью. Ведь, если Вселенная началась, значит, её происхождение не могло произойти по её собственным законам, которые сами подчинены времени и пространству.
Нагель (с долей сомнения): В этом, пожалуй, можно найти смысл. Но вы как будто бы стеснены физическим. Что вы скажете о сознании, о нашем познающем уме и, конечно, стремлении к добродетели? Они так же реальны, как свет звёзд и не менее загадочны. Разве можно объяснить их, пусть и допустив, что у физической вселенной был создатель?
Крейг: Мы должны доверять науке. Она открыла для нас, что у Вселенной было начало. Она разделила для нас важные понятия в математике. Подумайте о том, где бы мы были без теории множеств, друзья. Мы должны оставить Вселенную науке. А вот её причина — то, что выходит за пределы научного постижения. Если, дорогой Нагель, психическое, моральное и разумное действительно необъяснимо наукой, то причины надо искать там же.
Плантинга: Должен уточнить, Крейг. Вопрос Нагеля служит нам напоминанием, что Бог не просто создал мир, но и находится в нём, ибо Его энергии — это не физические или нефизические законы, но именно что присутствие, которое упорядочивает мир и даёт ему смысл. Как иначе объяснить, почему физические законы работают столь идеально? Или почему мы способны производить объективное знание о них?
Нагель: Но, Плантинга, твоё смелое заявление о «присутствии» должно пройти испытание мыслью. Я намекал на то, что мир — сложное, психофизическое целое, где физическое и ментальное неразрывны. Они поддерживают друг друга как существование мужа приводит к существованию жены и наоборот. Тогда я думаю, что создатель и вовсе не нужен. Вселенная сама по себе — нечто вроде разума, неощутимо стремящегося к самопознанию через нас?
Крейг (в раздумье): Твой психофизический подход полон очарования, Нагель. Ты видишь Вселенную, как своего рода сознающий ум. Мне даже кажется очаровательной эта идея. Но это не устраняет потребности в причине. Да и откуда взялось стремление к самопознанию? Ведь всё, что имеет пределы и начало, требует чего-то большего, не так ли?
Плантинга: В этом-то и кроется парадокс и его разрешение, друзья! Этот «разум», если мы говорим о нём как о чем-то инертном, неразумном и материальном, не смог бы породить стремление к познанию и нравственности. Оно должно быть заложено в самой его сущности, чтобы наши умы могли постигать нечто более высокое. Только трансцендентное Бытие, высшее и личное, могло бы поддерживать подобное чудо.
Нагель: Но как же тогда природа ментального согласуется с вашим этим трансцендентным принципом? Если мир, как вы говорите, поддерживается Богом, почему тогда он так часто предстает нам в виде простых физических взаимодействий? Почему эта сила Бога скрыта за законами физики?
Крейг: Возможно, именно в этом Его замысел. Божественные энергии, как о них упомянул дорогой Плантинга, действуют не в виде грубой силы, но в виде самой структуры, порядка, законов, благодаря которым мир и существует так как он существует. Но разве не в этом и чудо — Бог настолько трансцендентен, что Его присутствие незримо, однако осознаётся в порядке и закономерностях, доступных нашему познанию.
Плантинга (задумчиво): Именно так. В мире действуют не физические законы, но Божественное присутствие, проявленное в каждой частице, каждом правиле, структурирующем Вселенную и даже… В каждом ментальном переживании. И если это присутствие имманентно миру, то и разум, и нравственность, и устремление к истине исходят из того, что присуще нашему Создателю. Так что, возможно, мир лишь кажется нам дуалистическим; на самом деле он — един и организован Его энергией.
Нагель: Итак, выходит, что мы — неотъемлемая часть некоего замысла, который стремится к познанию? Я согласен, что мир един и он каков-то. Наш мир — это Психофизический Нексус. Через нас осознаёт себя, познаёт себя и, возможно, открывает себя вновь. Мораль и истина не субъективны и не могут быть субъективны — буквально всё в Нексусе можно понять.
Крейг: Именно так, Нагель. Бог, создавая нас, дал нам не только разум, но и способность различать добро и зло, различать истину и ложь. Мы созданы по Его образу, и потому наш поиск истины — это, в конечном итоге, не что иное, как приобщение к Его разуму.
Плантинга: А ещё, друзья, я думаю, что познавая Нексус, мы в той или иной степени познаём самого Бога, ведь энергии проистекают от Него. Да и «нексус» переводится с латыни как «связь». Не думаю, что ты случайно вспомнил это слово, Нагель.
Крейг: А может быть дело не в самопознании. Может быть Он создал нас, чтобы мы любили Его.
Написано в ночь с 3-го на 4-е ноября 2024 года.
Нагель: Итак, выходит, что мы — неотъемлемая часть некоего замысла, который стремится к познанию? Я согласен, что мир един и он каков-то. Наш мир — это Психофизический Нексус. Через нас осознаёт себя, познаёт себя и, возможно, открывает себя вновь. Мораль и истина не субъективны и не могут быть субъективны — буквально всё в Нексусе можно понять.
Крейг: Именно так, Нагель. Бог, создавая нас, дал нам не только разум, но и способность различать добро и зло, различать истину и ложь. Мы созданы по Его образу, и потому наш поиск истины — это, в конечном итоге, не что иное, как приобщение к Его разуму.
Плантинга: А ещё, друзья, я думаю, что познавая Нексус, мы в той или иной степени познаём самого Бога, ведь энергии проистекают от Него. Да и «нексус» переводится с латыни как «связь». Не думаю, что ты случайно вспомнил это слово, Нагель.
Крейг: А может быть дело не в самопознании. Может быть Он создал нас, чтобы мы любили Его.
Написано в ночь с 3-го на 4-е ноября 2024 года.
103. Метафизическая независимость при функциональной зависимости
Введём понятие «штуковина». Штуковина — это родовое понятие для объектов, свойств и событий.
Метафизическая независимость — штуковины A и B метафизически независимы, если существует метафизическая (она же логическая) возможность существования A без существования B и возможность существования B без существования A.
Субстанциальный дуализм утверждает метафизическую независимость между двумя штуковинами (объектами) — носителями ментальных свойств и носителями сознательных свойств.
Мы, субстанциальные дуалисты, постоянно просим всех отказаться от некритично принимаемых догм, таких как невозможность причинного взаимодействия между онтологически разнородными субстанциями. Значит, мы должны быть готовы и сами отказаться от подобных же догм.
Например, мы можем сказать, что референтом слова «Я» выступает не носитель ментальных свойств (далее — «душа»), а сразу душа и тело. Человек — это душа и тело вместе. А ещё есть призраки и зомби. Но они — не люди.
Эта разновидность субстанциального дуализма называется «compound» или «composite substance dualism». Композитный субстанциальный дуализм (КСД).
Несмотря на то, что даже для чистого, беспримесного, картезианского дуализма на самом деле нет проблемы причинного взаимодействия между душой и телом, КСД всё же позволяет легче решить один нюанс.
КСД полностью сохраняет метафизическую независимость души и тела. Они буквально могут существовать раздельно. Простой пример: душа, согласно теистическим убеждениям, может существовать после смерти тела. Однако, здесь решающую роль играет представимость влекущая возможность, а не необходимость фактического разделения. Сохранение представимости позволяет нам удерживать независимость как чисто онтологическую характеристику, не отменяя их функциональную реализацию в человеке.
А вот полноценная функциональная реализация души и тела достигается только в их совместной жизни в виде человека. Без этой связи ни душа, ни тело не раскрывают свой полный потенциал: душа без тела ограничена в воздействии на физический мир, а тело без души лишается субъективного опыта и, так как интеракционизм истинен, возможности действовать целенаправленно.
Дирижёр и оркестр могут существовать отдельно. Они независимы. Дирижёр не является частью оркестра. "Оркестр под управлением дирижёра". Это не муж и жена. Но только вместе оркестр и дирижёр могут реализовать симфонию. Я бы даже сказал, что в этом есть функциональная необходимость.
В человеке, следовательно, душа и тело не просто связаны причинно, а функционально интегрированы, где одно зависит от другого того, чтобы играть свою роль в полной мере.
Метафизическая независимость при этом на 100% спасена.
Введём понятие «штуковина». Штуковина — это родовое понятие для объектов, свойств и событий.
Метафизическая независимость — штуковины A и B метафизически независимы, если существует метафизическая (она же логическая) возможность существования A без существования B и возможность существования B без существования A.
Субстанциальный дуализм утверждает метафизическую независимость между двумя штуковинами (объектами) — носителями ментальных свойств и носителями сознательных свойств.
Мы, субстанциальные дуалисты, постоянно просим всех отказаться от некритично принимаемых догм, таких как невозможность причинного взаимодействия между онтологически разнородными субстанциями. Значит, мы должны быть готовы и сами отказаться от подобных же догм.
Например, мы можем сказать, что референтом слова «Я» выступает не носитель ментальных свойств (далее — «душа»), а сразу душа и тело. Человек — это душа и тело вместе. А ещё есть призраки и зомби. Но они — не люди.
Эта разновидность субстанциального дуализма называется «compound» или «composite substance dualism». Композитный субстанциальный дуализм (КСД).
Несмотря на то, что даже для чистого, беспримесного, картезианского дуализма на самом деле нет проблемы причинного взаимодействия между душой и телом, КСД всё же позволяет легче решить один нюанс.
КСД полностью сохраняет метафизическую независимость души и тела. Они буквально могут существовать раздельно. Простой пример: душа, согласно теистическим убеждениям, может существовать после смерти тела. Однако, здесь решающую роль играет представимость влекущая возможность, а не необходимость фактического разделения. Сохранение представимости позволяет нам удерживать независимость как чисто онтологическую характеристику, не отменяя их функциональную реализацию в человеке.
А вот полноценная функциональная реализация души и тела достигается только в их совместной жизни в виде человека. Без этой связи ни душа, ни тело не раскрывают свой полный потенциал: душа без тела ограничена в воздействии на физический мир, а тело без души лишается субъективного опыта и, так как интеракционизм истинен, возможности действовать целенаправленно.
Дирижёр и оркестр могут существовать отдельно. Они независимы. Дирижёр не является частью оркестра. "Оркестр под управлением дирижёра". Это не муж и жена. Но только вместе оркестр и дирижёр могут реализовать симфонию. Я бы даже сказал, что в этом есть функциональная необходимость.
В человеке, следовательно, душа и тело не просто связаны причинно, а функционально интегрированы, где одно зависит от другого того, чтобы играть свою роль в полной мере.
Метафизическая независимость при этом на 100% спасена.
104. Оккамизм и философия сознания
Элиминативизм/иллюзионизм мотивирован теоретической экономией. Однако в итоге там получается такая теория, что от оккамистских соображений не остаётся и следа. Физическая система реализует когнитивную систему, эта когнитивная система а) может ошибаться, б) постоянно ошибается относительносвоих ментальных состояний. Я выделил отдельно а) потому что глюк или баг в компьютере — это всё-таки не когнитивная ошибка. Саму возможность существования когнитивных ошибок для программно-аппаратного комплекса надо ещё показать.
А где есть реальное соответствие оккамистским соображениям? В картезианском дуализме. Это такой вид субстанциального дуализма, который опирается на наиболее базовые соображения самого Декарта. Хотя что там на самом деле имел ввиду Декарт нужно ещё выяснять, поэтому иногда картезианский дуализм называют простым дуализмом, чтобы не предвосхищать результаты историко-философской работы.
Но как же? — спросите вы. А ментальная каузальность? А онтологически разнородные штуковины?
А я отвечу, что неумножение сущностей сверх необходимости требует от нас только одного: принятия простого дуализма.
1) Эпистемическая ситуация, в которой находится каждый человек. Мы просто видим, что у нас есть ощущения, мысли сменяют друг друга, некоторые ощущения зависят от воздействия на тело, некоторые, кажется, прямо не зависят, а желания, в свою очередь, приводят к перемещению тела. Субъективные состояния причиняют физические события, а физические события — ментальные события.
2) Кто-то говорит, что мы должны перестать доверять этой эпистемической ситуации потому что онтологически разнородные штуковины не могут воздействовать друг на друга. Уильям Хаскер называет это убеждение возможным рекордсменом по длительности циркуляции в философии среди всех недоказанных убеждений.
Во-первых, чтобы утверждать, что душа не может причинно влиять на тело, вы заранее должны что-то предполагать о природе души. Во-вторых, если вы делаете метафизическое утверждение, что онтологически разнородные штуковины не могут взаимодействовать, то непонятно на чём оно основано. Я два года читаю книги по философии сознания и ничего, кроме принципа каузальной замкнутости физического не увидел. Над возможностью любой другой метафизической замкнутости (которая, очевидно есть — мир какой-то и за его пределами нет ничего) просто смеются. А не надо смеяться.
А как же тогда объяснить причинное взаимодействие между душой и телом? Нужен какой-то убердевайс, мост, передаточный механизм. Нет. Это физикалистам он нужен. Или надо вызывать охотников за приведениями. А мне он не нужен.
Возможность души воздействовать на тело — это просто грубая реальность. То что называется brute fact. Любые попытки возражать против этого потребуют, как указано выше, либо каких-то утверждений о природе души, которые непонятно откуда взяты, либо панической метафизики.
А вот эпистемическая ситуация, в которой находится каждый из нас, очень даже свидетельствует в пользу возможности такого взаимодействия.
Само собой возможность воздействия души на тело каким-то образом укоренена во вселенной. Например, это может быть божественное установление при сотворении мира. А может быть какой-то психофизический естественный закон, физическую часть которого мы улавливаем, но не улавливаем психическую, так как физика обречена на то, чтобы обнаруживать только физические штуковины.
Элиминативизм/иллюзионизм мотивирован теоретической экономией. Однако в итоге там получается такая теория, что от оккамистских соображений не остаётся и следа. Физическая система реализует когнитивную систему, эта когнитивная система а) может ошибаться, б) постоянно ошибается относительносвоих ментальных состояний. Я выделил отдельно а) потому что глюк или баг в компьютере — это всё-таки не когнитивная ошибка. Саму возможность существования когнитивных ошибок для программно-аппаратного комплекса надо ещё показать.
А где есть реальное соответствие оккамистским соображениям? В картезианском дуализме. Это такой вид субстанциального дуализма, который опирается на наиболее базовые соображения самого Декарта. Хотя что там на самом деле имел ввиду Декарт нужно ещё выяснять, поэтому иногда картезианский дуализм называют простым дуализмом, чтобы не предвосхищать результаты историко-философской работы.
Но как же? — спросите вы. А ментальная каузальность? А онтологически разнородные штуковины?
А я отвечу, что неумножение сущностей сверх необходимости требует от нас только одного: принятия простого дуализма.
1) Эпистемическая ситуация, в которой находится каждый человек. Мы просто видим, что у нас есть ощущения, мысли сменяют друг друга, некоторые ощущения зависят от воздействия на тело, некоторые, кажется, прямо не зависят, а желания, в свою очередь, приводят к перемещению тела. Субъективные состояния причиняют физические события, а физические события — ментальные события.
2) Кто-то говорит, что мы должны перестать доверять этой эпистемической ситуации потому что онтологически разнородные штуковины не могут воздействовать друг на друга. Уильям Хаскер называет это убеждение возможным рекордсменом по длительности циркуляции в философии среди всех недоказанных убеждений.
Во-первых, чтобы утверждать, что душа не может причинно влиять на тело, вы заранее должны что-то предполагать о природе души. Во-вторых, если вы делаете метафизическое утверждение, что онтологически разнородные штуковины не могут взаимодействовать, то непонятно на чём оно основано. Я два года читаю книги по философии сознания и ничего, кроме принципа каузальной замкнутости физического не увидел. Над возможностью любой другой метафизической замкнутости (которая, очевидно есть — мир какой-то и за его пределами нет ничего) просто смеются. А не надо смеяться.
А как же тогда объяснить причинное взаимодействие между душой и телом? Нужен какой-то убердевайс, мост, передаточный механизм. Нет. Это физикалистам он нужен. Или надо вызывать охотников за приведениями. А мне он не нужен.
Возможность души воздействовать на тело — это просто грубая реальность. То что называется brute fact. Любые попытки возражать против этого потребуют, как указано выше, либо каких-то утверждений о природе души, которые непонятно откуда взяты, либо панической метафизики.
А вот эпистемическая ситуация, в которой находится каждый из нас, очень даже свидетельствует в пользу возможности такого взаимодействия.
Само собой возможность воздействия души на тело каким-то образом укоренена во вселенной. Например, это может быть божественное установление при сотворении мира. А может быть какой-то психофизический естественный закон, физическую часть которого мы улавливаем, но не улавливаем психическую, так как физика обречена на то, чтобы обнаруживать только физические штуковины.