​​#философия
«В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» — учил древнегреческий поэт Архилох (ок. 680–640 гг. до н.э.). Высказывания о «мере» (μέτρον) как о наилучшем ориентире также приписывают «семи мудрецам» Греции. В языке Гомера μέτρον — это единица измерения или линейка, которую используют крестьяне для измерения своих владений. У некоторых досократиков мера имеет важное космологическое значение: это тот принцип, в соответствии с которым структурирован и упорядочен мир (как в пространственном, так и в темпоральном плане). Показательно, что у Гераклита κόσμος (строй ~ красота ~ мир) является вечно-живым огнем, который мерно (~ равномерно) вспыхивает и мерно угасает; при этом гераклитовский λόγος явно сближается с «отношением», «структурой», «порядком» (и таков базовый круг его значений — от глагола λέγω «собирать, собираться»), а в отдельных фрагментах он прямо употребляется в значении «меры» (эти и другие примеры см. в моей статье).

Как я уже отмечал в предыдущем посте, ассоциация меры / доли и космического порядка (гармонии) — древняя индоевропейская идея. В других индоевропейских языках эта «космическая мера» тоже кодируется производными от глагола meh1- «мерить». Наиболее яркий пример — древнеиндийское mā́trā- (тут даже суффикс общий с греческой формой). Согласно Ригведе, могучие поэты-риши «мерами измерили» (mā́trābhir mamire) просторы Вселенной (III.38.3); земля и небо называются «мерами» бога Индры (X.29.6), а сам Индра описывается как превосходящий других богов своею мерою (III.46.3). Эта же форма означает у индоиранцев меру поэтической речи, а у греков стихотворный размер, т. е. «метр» (у индоиранцев — pāda- «стопа, нога»). Возможно, здесь мы имеем дело с отражением мифа о творении словом, в рамках которого сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове как в своей онтологической основе: оба взгляда можно найти и в Ригведе (X.125.3), и в Брахманах, и у ранних греческих философов (возможно, какие-то следы есть и в орфических космогониях). Наличие общеиндоевропейских мотивов и формул у древнегреческих философов — хорошо известная вещь, которая объясняется их связью с поэтической традицией. Вероятно, рассматриваемое Первослово обладало той особенностью, что его можно слушать, при этом не слыша. В Ригведе говорится о космической Речи: «Кто-то, глядя, не увидел Речь, / Кто-то, слушая, не слышит ее» (РВ X.71.4). Гераклит примерно так же рассуждает о Логосе: «Непонимающие, слушая, подобны глухим; это о них свидетельствует пословица: “Они тут, но их нет”» (интересно, что само противопоставление по модели «слышать» / «слушать» не универсально — оно нехарактерно, например, для австралийских языков, где, как правило, единый глагол для «слышания-слушания»).

Возвращаясь к «мере», хочу обратить внимание на статьи В. Н. Топорова, в которых он сравнивает древнеиндийские представления с поэзией Пиндара (см. «О понятии “меры” в гимновой поэзии Пиндара и Ригведы»). Топоров анализирует контексты, в которых используются соответствующие понятия, а также более общие мировоззренческие модели, в которые они интегрированы. Так, например, у Пиндара μέτρον часто употребляется в этическом смысле «умеренности», но нередко выражает и онтологический «предел», установленный для человека богами. В определенных аспектах μέτρον сближается с καιρός — «порой, сроком», отведенным судьбой. На примере Пиндара можно уже видеть сдвиг в сторону «антропоцентризма», который более полно проявит себя у его младшего современника — Протагора («Человек есть мера всех вещей»). Топоров реконструирует своего рода контекст «бегства богов» для Пиндара: в ситуации отсутствия божественных знамений и невозможности предвидеть будущее (а также положиться на тех, кто его пытается предвидеть) самое естественное решение — руководствоваться внутренней мерой как тем твердым, надежным ориентиром, который противостоит непостоянству мира (борьба с непостоянством, «гибелью» — одна из важных тем индоевропейской поэзии).

​​#философия #лингвистика
«Все относящееся к мере (μέτρον), умеренности (μέτριον) и своевременности (καίριον) и все то, что подобно этому, принадлежит вечности (ἀίδιον)» — учит нас Платон в «Филебе» (66а). Почему вообще «мера» (μέτρον), т. е. некий эталон в физических или финансовых операциях (или сам инструмент), может концептуально отображаться на сферу человеческого нрава, давая значение «умеренности»? Думаю, тут два фактора. Во-первых, это частный случай того, что известно в когнитивной семантике, как схема БАЛАНС (РАВНОВЕСИЕ): человек в принципе склонен оценивать баланс сил как что-то позитивное (что, вероятно, укоренено в телесном равновесии, гомеостазе и особенностях зрения — в тяге к симметрии, психологическому равновесию); «мера» служит важным компонентом более общей схемы БАЛАНС, отображаемой на область нрава и права (хотя чаще можно встретить модель «середина» => «умеренность»). Во-вторых, контроль тоже оценивается выше, чем отсутствие контроля, а «умеренность» связана именно со способностью сдерживаться и вести себя, так сказать, «равномерно» — последовательно, согласованно, предсказуемо. Это два основных фактора, но могут быть и дополнительные (если есть идеи — делимся в комментариях). Кроме того, «мера» может грамматикализоваться и формировать элементы и конструкции вроде «в той мере, как», «по мере того, как», «по крайней мере» и пр., что является отражением универсального аспекта концептуализации, связанного с перенесением в абстрактную сферу понятных физических «эталонов», которые десемантизируются и служат для организации самой этой сферы (ср. здесь же в той степени, постольку, поскольку и т. д.).

Все эти аспекты «меры» хорошо видны в индоевропейских языках, где к тому же «мера» является важным элементом мифопоэтической картины мира. Перенос «меры» в этику-антропологическую сферу широко представлен у греков, в том числе в ранних формах (до влияния философского дискурса). Индоевропейский корень meh1- «мерить, отмерять», помимо базовой формы μέτρον, породил также следующие лексемы: μέτριος «средний, умеренный, правильный», μετριότης «умеренность, сдержанность», μετριάζω «быть умеренным, сдержанным», συμμετρία «соразмерность, правильное соотношение, пригодность», συμμέτρως «соразмерно, складно, вовремя», συμμετρέομαι «соразмерять, исчислять», μετριοπάθεια «умеренность в страстях, выдержка», μετριοπαθέω «быть сдержанным, снисходительным», μετριοφροσύνη «смирение, благоразумие»», μῆτις «мудрость, разум, намерение», μητιάω «обдумывать, замышлять», μετίετα «мудрый», μητίζομαι «изобретать, создавать».

В славянских языках mera означает «меру», «предел», «границу», «благоразумие» и даже «намерение». Здесь тоже отражена смысловая ассоциации меры и этико-антропологической сферы, но довольно своеобразно: помимо умеренности (< meriti), можно обнаружить формы, связанные с когнитивной деятельностью: намерение (< meriti), отметить, заметить, приметить (< metiti). Последние мотивированы базовым значением глагола metiti как «помечать» что-либо, ставить метку, что, в свою очередь, отображается на сферу абстрактного (например, наметить, намериваться мотивировано примерно так же, как нацеливаться, — имеется абстрактная точка в воображаемом пространстве, метка, цель, к которой устремлена интенция). Любопытное развитие находим в древнепольском языке: miara, miera «мера; ситуация, обстоятельства, взгляд на вещи» (Протагор был бы доволен). Важно, что сам глагол meriti часто получает дополнительную семантику «сравнивать, сопоставлять», откуда открывается дорога к большому спектру когнитивных значений.

Предположительно, подобные концептуальные отображения должны быть широко распространены не только у индоевропейцев, но и в языках мира в целом. Однако что именно здесь универсально, а что культуроспецифично, может выявить лишь детальный анализ. В базе данных семантических переходов для развития «мера» => «умеренность» приводится, к сожалению, всего три примера: русский, венгерский (под влиянием славянских) и амхарский (т. е. даже индоевропейский материал тут толком не представлен).

​​#лингвистика
Самый сложный язык, с которым мне приходилось всерьез работать, это санскрит (я писал магистерскую по древнеиндийским глаголам и около года читал тексты на классическом санскрите). Конечно, «сложность» языка — вещь довольно субъективная, и она сильно зависит от того, какого типа язык у вас родной (т. е. правильнее говорить об «удобстве» / «неудобстве» иностранного языка для вас, если оценивать его как целое). По морфологии санскрит не сказать, что «сложнее» устроен, чем какой-нибудь древнегреческий. Любой полисинтетический язык — например, адыгейский — гораздо сложнее санскрита в морфологическом плане. Впрочем, санскрит довольно «сложен» не только морфологически. Индийское письмо — деванагари — непривычно для носителя европейской «алфавитной» культуры, к тому же постоянные фонетические эффекты на границах слов запутывают, и порой часами можно разгадывать какое-нибудь сочетание. Кстати, композиты (сложные слова) тоже сильно запутывают. Добавьте к этому то, что семантика у слов очень богатая — чем-то напоминает арабский, о котором у востоковедов есть хорошая шутка. Специфика санскрита в том, что почти все пункты словарной статьи являются активными, так что нужное вам значение может оказаться где-то в середине или конце, более того — это богатство часто сознательно обыгрывается авторами текстов. Благодаря этому индийская литературная культура, возможно, самая богатая, изощренная и захватывающая из всех когда-либо созданных человечеством (с таким мнением приходилось сталкиваться среди специалистов).

Вновь убедился в верности своих давних наблюдений, когда обратился к санскритскому глаголу mā- «мерить, отмерять» и его производным (а мы, напоминаю, рассматриваем тему «меры» в индоевропейских языках и культурах). В этом посте коснемся только самого раннего памятника — «Ригведы».

▪️Значение «мерить, отмерять, измерять» является основным и самым ранним.
▪️Это изначально практико-ориентированное измерение, т. е. не абстрактное определение «каков размер чего-либо» («большое», «малое» etc.), а определение «насколько велико нечто, если к нему приложить эталон (в виде длины или объема)» («два локтя», «три ступни» etc.). Из практико-ориентированного значения возникло более абстрактное, которое в «Ригведе» встречается лишь единожды.
▪️Примеры базового значения: «измерить» какой высоты или длины нечто; «измерить» объем чего-либо, «измерять» пути и расстояния.
▪️Некоторые производные значения: «возводить» столбы, «строить» жилища; «готовить» жертвоприношение, посвящение; «создавать» песнь.
▪️Три необычных развития: «исцелять, лечить» кого-либо; «готовить» плод (в утробе); сделать явным, показать что-либо («силу», «красоту»).

В принципе смысловые мотивировки понятны: они выстроены вокруг ремесленнической метафоры, широко распространенной в индоевропейских языках (само поэтическое искусство понималось в терминах плотничества). «Отмерять» => «возводить, создавать, строить» мотивировано в соответствии с логикой «правильно отмерить части» = «возвести, создать» (ср. другой вариант — складывать в формах типа «сложить песнь»). Значение «исцелять, лечить» производно от «отмерить» что-то кому-то. Значение «готовить» плод (в утробе) по аналогии с приготовлением чего-либо в правильной мере. «Сделать явным, показать что-либо кому-либо» метонимически из «построить, воздвигнуть» и тем самым сделать видимым. Близкие значения также с пространственными наречиями upa, pari, pra («про-мерять», «от-мерять» и пр.) — «проезжать», «устанавливать», «создавать», «распределять» и др. В целом все это видится просто разными путями развития на основе базового практико-ориентированного значения и вторичного значения «создавать, творить». Сами по себе эти языковые факты не говорят в пользу культроспецифичности, однако мы знаем, что индоевропейцы (в независимых друг от друга культурах) чрезвычайно сосредоточены на «мере», «соединении», «складывании», «положении», «порядке» и пр. Как минимум, тут синергия языка и мыслительных практик. Но для более сильных выводов нужен сравнительный анализ с другими языковыми семьями.

Вышла статья А.В. Парибока "О главных отличиях индийской науки о методиче­ской рациональности от западной традиции логики"

Аннотация. Индийские традиции методической рациональности (ньяю и др.) ни исторически, ни по существу неверно именовать «индийской логикой». Изобретенная Аристоте­лем логика – сложная, структурная дисциплина со своим объектом и рядом правил. Ничто сложное не могло быть изобретено в истории мысли дважды в совпадающем виде. Названы и проиллюстрированы важнейшие отличия индийского варианта ме­тодической рациональности от западной логики. 1. Различение пользования умом для себя и в коммуникации. 2. Теория и типология рациональных познавательных актов (праман). 3. Схема изоморфизма между множеством индивидуальных актов познания и речевой коммуникацией о них. 4. Формальный учет надобности и целе­сообразности актов познания. 5. Отсутствие увлеченности формализмами и невоз­можность отделить эту науку от изучения и нормирования хорошего мышления. 6. Трактовка доказательства не только как специфической связности утверждений, но и как коммуникации. 7. Отсутствие (полускрытой) западной идеализации, пола­гающей единую мыслящую субстанцию.

#лингвистика
При написании предыдущего поста про санскритский глагол mā- «мерить» сам не заметил, как чисто интуитивно стал переводить его через «отмерить». И действительно, наше «отмерить» как будто гораздо лучше подходит для передачи хотя бы части его производных значений. Это объясняется тем, что «отмерить» содержит «аблативную» составляющую (движение-от), заложенную в приставке «от-». В «отмерить» есть что-то от «отпустить», а значит оно способно передавать «мерное» движение от субъекта (или от начальной точки), кульминацией которого является «высвобождение» результата в виде прямого объекта. «Отмерить X» может означать «мерно сформировать X и отпустить его». Примерно в этом смысле мы говорим об отпускании рецепта на что-то. Та же функция у «от-» есть в «отвесить»: например, отвесить килограмм муки или чего-то потяжелее и побольнее побольше. По сходной логике сформированы производные значения в ведийском санскрите: «отмерить» столб = возвести столб; «отмерить» ритуал = провести ритуал; «отмерить» что-либо кому-либо = поручить и т. д. (примечательно, что у русского слова есть значение «пройти, пробежать, проехать некоторое расстояние» и ровно такое же развитие есть у mā-).

Что касается ведийского понятия mātrā-, то оно вкратце уже разбиралось выше: его общее значение — «мера, стандарт», но также, согласно Г. Грассману, «размер вещи, т. е. степень, до которой она простирается». Некоторые примеры (немного адаптирую перевод Т. Я. Елизаренковой):

Да не порвется нить у меня, ткущего песнь!
Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца! (II.28.5).

Коснись поверхности неба (и) еще дальше,
Или же раскройтесь, насколько простирается земля!
(pṛthivyā vā mātrayā, букв. «на широкую меру земли»; X.70.5).

О растущий телом сверх меры (paro mātrayā),
Никто не может сравниться с твоим величием.
Мы знаем (только) оба твоих пространства: земли (и неба).
Ты, о бог Вишну, знаешь высшее (пространство)
(VII.99.1)

А две меры (mātre) твои, о Индра, хорошо измерены (sumite), мощные:
Небо – величием, Земля – мудростью. (X.29.6)

Они измерили мерами (sam mātrābhir mamire),
удержали в повиновении оба широких (мира).
(III.38.3)

В «Ригведе» mātrā- имеет космологическое и поэтическое значение — это та «мера», которой «размерено» пространство (оба мира — Земля и Небо) и по которой «отмеряется» слово в поэтическом творчестве. Выше я уже упоминал идею (наиболее подробно развитую у В. Н. Топорова) о том, что у индоевропейцев существовал миф о творении словом, по которому сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове. Было бы интересно поискать в ранней индоевропейской поэзии возможные следы этой идеи, с опорой на космологическое измерение концептов «меры», «доли», и «гармонии» (ранее уже писал о «неявной гармонии» у Гераклита и Уорфа).

Кстати, к этой теме имеет отношение старая проблема, которая уже два века не дает покоя индоевропеистам и индологам — странная эволюция слова bráhman-. В классическом индуизме Брахман означает «высшую реальность», «первоначало», «абсолют», а согласно адвайта-веданте, самость человека (ātman-) тождественна Брахману. Все это есть уже в упанишадах (первая половина I тыс. до н.э.), а частично — в ритуальных текстах-брахманах (нач. I тыс. до н.э.). Но этого нет в самхитах и в самой древней из них — «Ригведе» (середина II тыс. до н.э.). Более того, изначальное значение понятия bráhman- в «Ригведе» (и вообще в индоиранских языках) — «ритуальное слово», «хвала», «молитва», «сила» (в отдельных контекстах можно интерпретировать как «первичная сила, лежащая в основе космоса»). Этимология термина bráhman- не вполне ясна, и вокруг нее много дискуссий. Но интересно, что в самой индийской традиции bráhman- иногда прочитывается с помощью мифопоэтической этимологии: как сочетание brh- «набухать, расти» и man «мыслить, созерцать» (хотя реально вторая часть — это суффикс). История о том, как bráhman-молитва стал Абсолютом, писалась многими авторами, и этот путь может отчасти рассматриваться как индийский вариант движения «от мифа к логосу» (немного было у В. С. Семенцова).

#философия
Коллеги из «Ad Marginem» подарили только что вышедший русскоязычный перевод книги Джона Селларса «Стоицизм» (2014). Это небольшая вводная работа, в которой в самом общем виде изложена история стоицизма, система стоиков, логика, физика, этика, а также дана библиография актуальных исследований. Если вы не хотите погружаться в детали (для чего есть классическая монография А. А. Столярова, а также полтора тома «Истории античной эстетики»), то это, по-видимому, лучшее введение на русском языке. Кроме того, оно отражает современное состояние западного антиковедения. Полистать и купить можно по ссылке. На Литрес, кстати, доступна по обычной подписке.

Аннотация:
Краткое введение в философию стоицизма, написанное английским антиковедом и историком философии Джоном Селларсом. Книга последовательно излагает историю стоической мысли, а также описывает ее влияние на дальнейшую европейскую философию и культуру. Селларс формулирует философские доктрины школы, поочередно рассматривая каждый раздел стоической теории (логики, физики, этики) и соответствующие философские категории. Издание включает в себя глоссарий имен и терминов, хронологический указатель и обширную библиографию.
Джон Селларс — профессор философии Лондонского университета, редактор научного проекта «Античные комментаторы Аристотеля» Королевского колледжа, а также один из основателей команды Modern Stoicism, занимающихся продвижением идей стоицизма.

​​#философия #лингвистика
В последнем посте о понятии «меры» я привел фрагмент из «Ригведы»: «Да не порвется нить у меня, ткущего песнь (dhiyam)! / Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца!» (II.28.5). Я скорректировал перевод Т. Я. Елизаренковой, у которой на месте «песни» стоит более абстрактное «произведение». В данном случае имеется в виду поэтический гимн — собственно, гимн «Ригведы», т. е. рич, и это справедливо отмечено, например, в немецком переводе Г. Грасманна. В пользу такой трактовки говорит использованная здесь индоевропейская формула «ткать гимн», «ткать песнь», которая засвидетельствована также в иранской, греческой, германской и кельтской поэзии. Например, аналогичные идиомы фиксируются у Пиндара, Вакхилида и Сапфо, притом с глаголом ὑφαίνω «ткать, вить»; его авестийский когнат vaf получил значение «петь, исполнять гимн», даже потеряв свое изначальное значение «ткать» («Ясна», 28.3, 43.8 и др.). Интересно, что ὑφαίνω уже Гомера значит не только «ткать», но и «планировать, замышлять, строить козни», а впоследствии этот глагол получил более широкое значение «творить, создавать» (ср. аналогичное развитие в русском: «плести интриги», «что ты наплел? (~ наговорил)», «хитросплетения», «сплетни» — думаю, они в основном объясняются более общей моделью «правда — это прямое, а ложь — кривое, изогнутое»; является ли эта модель специфически индоевропейской — нужно уточнять).

Впрочем, Елизаренкова не случайно выбрала более нейтральное слово «произведение», поскольку в оригинале используется многозначное существительное dhī-. Глагол dhī- означает «смотреть, видеть, замечать», а также «видеться, казаться» и «думать, размышлять» (причастие dhītá- означает «мысль»). Соответственно, буквально dhī- — это «вид», но в «Ригведе» оно уже имеет в качестве главного значения «мысль». В поэтико-религиозном контексте это не простая «мысль», а боговдохновенная мысль, точнее — «мысль-видение», благодаря которой провидец созерцает «высшую» реальность — зрит, так сказать, в корень, схватывая «то, что было, что есть и что будет» (индоевропейская формула) — ровно то, что делают, например, гомеровский провидец Калхас и (неожиданно) некоторые досократики. Это прозрение поэт облекает в слово, которое либо метонимически называет «мыслью-видением» (в нашем случае dhī- означает как раз гимн), либо именует «истиной» и «славой» (как делают и индоиранские поэты, и греческие лирики). В целостном виде представленную модель я реконструировал в статье «Об индоевропейском мировидении». На индийском материале она описана в фундаментальной работе Я. Гонды «The Vision of the Vedic Poets» (1963), а также частично в замечательном труде Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши» (1993).

Гонда строит свою книгу именно вокруг термина dhī- «видение-мышление», который указывает на «присущую “видящим” исключительную и сверхнормальную способность “видеть” в уме вещи, причины, связи таковыми, какими они являются в реальности; способность к усвоению внезапного знания истины, функций и влияний божественных сил, отношений человека к ним и т. д.». Однако нужно понимать, что все эти идеи кодируются и другими словами, преимущественно связанными с «мышлением» и «зрением». Например, само слово veda- «знание» производно от глагола weid- «видеть», который в перфекте у индоевропейцев обозначает «знать» (~ «быть в состоянии видения», «иметь увиденным»; отсюда же наш «ведун» и даже «друид»). Гонда прослеживает, как эта модель «видения-мышления» развивалась после прихода ариев в Индию, а затем перекочевала в буддизм и джайнизм. В этой связи я хочу напомнить о серии постов (начать можно отсюда) про платоновские εἶδος / ἰδέα, где я показываю, что сходное развитие (вплоть до общей лексики!) фиксируется в античной философии (у Платона — в глубинной связи εἶδος, θεωρία и ἐποπτεία). В этом нет ничего удивительного, поскольку ранние философы еще используют индоевропейские поэтические формулы, а более поздние философы опирались как на ранних, так и на поэтов и мистиков (напоминаю об опоре Платона на язык мистерий).

#философия
Друзья, рад сообщить, что второй том нашей коллективной монографии «Осознать смысл, осмыслить сознание» теперь доступен в электронном виде. Скачать можно отсюда. Подзаголовок второго тома — «Разум и Другая рациональность» (первый том лежит здесь).

Коллективная монография подготовлена исследовательской группой из ИФ РАН, РУДН и ряда других организаций под руководством академика А. В. Смирнова. Эта группа включает философов, лингвистов, логиков, индологов, буддологов, исламоведов, китаистов. Свои мысли о нашем направлении работы излагал здесь. Конкретно этот том содержит статьи по проблематике смысла, логики, границ философии, рефлексии и языка (авторы — А. В. Смирнов, Л. Т. Рыскельдиева, А. Д. Шоркин, Р. В. Псху, А. В. Парибок, С. Ю. Бородай).

Так получилось, что в этот раз примерно треть тома занимают мои четыре статьи. Две из них посвящены «теории схематизации»: в статье «Глубинная логика и проблема схематизации» рассматривается то, как эта теория может использоваться для объяснения разных доминант в мышлении – «субстанциальной» vs. «процессуальной» (условно «европейской» vs. условно «арабской»). В статье «Теория образных схем: актуальное состояние и нерешенные проблемы» дан обзор схематизации в контексте воплощенного познания, рассмотрены основные подходы к когнитивному статусу схем и намечены проблемные места.

Две другие работы посвящены индоевропейскому мировидению (я часто на них ссылаюсь в своих постах). В статье «Об индоевропейском мировидении» (до сих пор считаю эту статью лучшей из мною написанных, хотя ей уже 13 лет) представлена реконструкция «световой» метафоры в индоевропейском мышлении и выявлена ее связь с идеей бытия и концепцией поэтической истины; также «световая» метафора сравнивается с тем, что нам известно по австралийской языковой семье, где, напротив, доминирует «акустическая» метафора. В статье «Об индоевропейских мотивах в ранней греческой философии» реконструируются мифопоэтические модели и паттерны (ремесленническая концепция творения, концепция хаоса, сакрализация слова, идея гармонии и т.д.), которые характерны для индоевропейцев и которые отражены в античной философии, направляя ее развитие. Это интересно как для понимания специфически «индоевропейской» культурной идентичности, так и в перспективе сравнения с другими мифопоэтическими картинами мира (напр., семитской, шумерской, китайской etc.).

Если индоевропейская поэтика вам не так интересна, то в сборнике также есть суфизм, русская философия и адвайта-веданта.

Репост приветствуется! 😊

#философия
Опубликована статья нашего ведущего антиковеда и платоноведа Д. В. Бугая об истолковании платонизма П. А. Флоренским. Статью могу рекомендовать как введение в тему, к тому же она написана довольно красочно. Что касается критики подхода Флоренского, то я не его апологет, и вообще я согласен, что Флоренский не дает историко-философское описание Платона. Он, скорее, стремится выразить дух платонизма, то мироощущение, которое лежит в его основе, первичную интуицию жизни. В данном плане мне его интерпретация (развитая впоследствии Лосевым) близка. И вообще наряду с хайдеггеровским видением платонизма это, как по мне, наиболее интересное и оригинальное понимание (хотя и Хайдеггер, и Флоренский весьма вольно обращаются с первоисточниками).

К сожалению, два тезиса омрачают впечатление от статьи. Во-первых, автор утверждает следующее: «Для Флоренского, как и для Хайдеггера, судьбы бытия зависят и определяются тем, какие слова, с какой этимологией были выбраны для выражения мысли» (с. 98). Тут ирония, на мой взгляд, не очень уместна, поскольку тема языка у Хайдеггера, Флоренского и у самого Платона — крайне серьезная, и, конечно, не сводится к простому выбору «слов» с какой-то там «этимологией» для выражения якобы готовой «мысли». Не забудем, что Платон — философ с сильной художественной, эстетической составляющей в мышлении, с поэтической и риторической подготовкой; философ, который был чуток к языку и рефлексировал над каждым понятием (ср. «Кратил»). Поэтому Флоренский (и позднее Лосев) вполне справедливо пытается вскрыть мотивы использования того или иного слова. Стремление «закрыть» этот вопрос ироничным комментарием, предполагающим упрощенную дихотомию «готовой мысли» и «слова для (всего лишь) выражения», не кажется уместным. Напомню, что я сделал серию постов о проблеме (непереводимых) понятий ἰδέα / εἶδος в мысли Платона и возможных «зрительных» мотивах вовлечения их в философский дискурс (см. отсюда и далее). Бугай вообще не дает ссылок на литературу по этому и другим вопросам, связанным с языком Платона.

Второй тезис, с которым я не согласен, это якобы «наивность» ассоциации Платона и мистерий. Флоренский в связи с этим действительно ссылается на эзотериков. Но дело не в отсылках, а в самой проблематике: связь Платона и мистерий / мистериальной образности обсуждается уже несколько веков, и, как можно заметить по последним работам, сейчас, скорее, мейнстрим платоноведения в том, что Платон вдохновлялся мистериями и видел цель философии — эпоптейю — тождественной цели подлинных мистерий (о чем вполне открыто сказано в «Пире», но что историки философии любят относить к «художественному приему» — «всего лишь слову», короче говоря). Кроме того, именно посредством «мистериального видения» эйдосов законодатели способны «переносить» божественный порядок в государственную сферу. Хотя в последние пару десятилетий появилось несколько монографий и два десятка статей по теме, Бугай вообще не дает никаких ссылок. Это заставляет вспомнить подход, распространенный в историко-философских работах (я сейчас не утверждаю, что его всецело придерживается Бугай), согласно которому «учение Платона» редуцируется к абстрактной дискурсивной схеме (напр., учение о «понятиях-идеях»), а все остальное отбрасывается как «культурная акциденция». Писал об этом здесь.

Вновь отмечу: я защищаю не Флоренского, а более целостное понимание Платона, которому препятствуют два упомянутых тезиса (кстати, можно вполне последовательно выстроить линию в пользу чисто «художественных» целей Платона в обращении к мистериальной образности — я с такой реконструкцией не согласен, но это хотя бы последовательная аргументация, а не игнорирование серьезности вопроса).

При всем моем личном уважении к Д. В. Бугаю (с которым я немного знаком), что нам сейчас действительно нужно — так это современный платоноведческий взгляд на наследие русского религиозного платонизма, с детальным анализом указанных выше и других тем (с высоты развития платоноведения за последний век). К сожалению, эта статья не приближает нас к чему-то подобному.

#философия
«Говорят, /философия/ занимается проблемой бытия, истины, мира. Но является ли такое, как “бытие”, “истина”, “мир”, предметной областью наряду с предметными областями позитивных наук или над ними? Разве не все науки имеют дело с сущим и, следовательно, живут в некоем определённым образом сформированном понимании бытия? Разве не все науки высказывают предположения, выносят суждения, претендующие на истину? Разве не все предметные сферы научного исследования собраны и объединены в универсуме? В каждой частной науке слышится — пусть большей частью неясно и неявно — тройственное отношение: к бытию, истине и миру. И, следовательно, можно было бы практически из любой частной науки найти выход в философию. Однако философия не исчерпывается тем, чтобы служить материнской основой отдельных наук, “обосновывать” их с позиций онтологии, теории истины и космологии. Какой бы значительной ни была проблема взаимоотношения философии и науки, всё же жизненное предназначение философии в целокупности человеческого бытия является более исконным. Философия возможна и необходима также и в такой форме человеческой жизни, которая в своём основном отношении к реальности ещё не определена наукой. Эпоха, во многом определяемая мифом, тоже может философствовать. “Философия” в расплывчатом и общепринятом смысле слова имеет место всюду, где человек размышляет о себе, где он потрясённо замирает перед непостижимостью своего пребывания здесь, где в его встревоженном, трепещущем сердце рождаются вопросы о смысле жизни. Должно быть, на пути почти каждого человека когда-либо вставала философия: как внезапно пронзающее нас беспокойство, как какая-то кажущаяся беспричинной печаль и грусть, как робкий вопрос, как тёмная тень на ландшафте нашей жизни. Однажды она коснётся каждого. У неё много ликов и масок, известных и жутких, и у неё для каждого свой особый голос, которым она позовёт его».

Это фрагмент из работы немецкого философа Ойгена Финка «Основные феномены человеческого бытия» (русский перевод можно найти в сети, или же см. обзорную статью). Мне особенно близка мысль из последнего предложения: у философии для каждого свой голос. Жизнь показала, что философия внутренне разнородна даже в рамках одной исторической традиции — европейской, индийской, китайской и пр. Разнородна до такой степени, что сама формулировка понятия философии и ее «предметных» областей оказывается проблематичной. Можно, правда, в общих чертах отметить (как и делает Финк), что философия занята «бытием», «истиной» и «миром», но как сама демаркация (например, отделение от естественных наук), так и перечисление предметных сфер (не все согласились бы, что философия занимается неким «бытием», а не, например, языком) тоже, скорее, отражают определенную философскую позицию. Говоря о философии, философ говорит и о себе, и о своем месте в традиции. В речи о философии последняя не «объективируется», а выговаривается. И каждого философия зовет по-своему — это видно уже при первом соприкосновении с историей философии: обычно сразу понятно, кто из философов близок, а кто — нет. И это не вопрос «аргументов» (чтобы приводить какие-то «аргументы», нужно уже разговаривать на одном языке и иметь общую почву под ногами), а вопрос стиля и вкуса — в широком эстетико-онтологически-языковом смысле. Нередко бывает так: открываешь какого-нибудь философа и уже на первой странице хочется закрыть или перечеркнуть почти каждую фразу, поскольку абсолютно все «неправильно», неудобоваримо. И это касается не только смысла сказанного, но и того, как этот смысл представлен, оформлен, какими значениями и оттенками нагружены слова, как все подобрано, расставлено, организовано. Конечно, можно себя пересилить, «перенастроиться» и дойти до конца вместе с автором, но, как правило, тебя лично это не обогащает.

Философские традиции питаются от разных источников. Важно найти (или открыть) свое место, свою традицию и расти в ней. Философия с неизбежностью была, есть и будет многоголосной, поскольку у нее для каждого свой голос…

#философия
Социальность для человека столь фундаментальна, что, думаю, рассматривать человеческое сознание в базовом смысле как индивидуальное в корне неверно. Я имею в виду то сознание / мышление, которое мы обычно подразумеваем, используя это слово — развернутое, рефлексивное, строящее порядки действий, ходы, конструкции, сохраняющее единство самосознания, понимающее, задающее (или способное задавать) концептуальные вопросы и пр. — короче говоря, сознание взрослого человека, способного связно мыслить о сознании. Я не беру сейчас какие-то редуцированные формы сознательности, которые есть и в психозе, во сне, у младенцев, у котов и (возможно) даже у рыб и моллюсков. Касательно взрослого, развернутого сознания я эту тему рассматривал в своей статье «Несколько аргументов в пользу концепции воплощенного познания», а также в книге «Язык и познание». Главный аргумент выглядит примерно так: способность строить развернутые алгоритмы и концептуальные структуры, аналогическое мышление, счет, волевой контроль, комплексная пространственная ориентация, запоминание больших сцен и порядков — все это реализуется у человека в рамках когнитивной архитектуры, которая базируется на интериоризированной речи и имплицитных вербализациях (фонологической петле); разумеется, без усвоенного языка (притом усвоенного в строго определенные сроки) — вербального или жестового — ничто из этого не возникает, а при «выключении» языка (через вербальную интерференцию, ТМС и пр.) эти способности либо рушатся полностью, либо принимают сильно редуцированный вид. Ясно, что человек, не усвоивший язык, просто не будет обладать этими способностями. Возможны и вариации — как в случае носителей жестовых языков, хоумсайнеров или носителей сильно специфичных вербальных языков (например, без числительных).

У человека нет или почти нет инстинктов (что бы мы под этим ни подразумевали); у него есть задатки, генетика, т. е. наклонности развития, но как конкретно они будут реализовываться, зависит от типа социальности. Это хорошо видно на примере детей-маугли. Хотя эта область еще не так проработана, все же многое уже понятно на основе хорошо задокументированных случаев. Например, люди могут жить с волками, усваивать повадки волков, питаться сырым мясом и бегать на четвереньках. Люди могут лазать по деревьям вместе с обезьянами и повторять их повадки. Люди могут даже повторять повадки попугаев, использовать их жесты, «мимику» и пр. Когда я говорю «повторять повадки», то имею в виду «социализироваться» в окружении этих животных, жить с ними, коммуницировать, теряя при этом, разумеется, возможность социализироваться в человеческом обществе. Это приводит не только к потере способности к усвоению языка (а фонология начинает усваиваться еще в утробе, и младенец быстро «настраивается» на родной язык и теряет способность различать нефонологичные противопоставления), но и даже к потере способности держать вертикальную позу. Точнее говоря, без человеческой социализации эта способность просто не развивается. То, что вы ходите, а не бегаете на четвереньках (как дети-маугли, выросшие с волками), это следствие социализации. Разумеется, то, что вы обладаете связным человеческим сознанием (а не вспышками осознания), о котором можете рефлексивно рассуждать, это следствие социализации, а не что-то «зашитое» в вас изначально. Если язык мы не считаем чем-то сугубо индивидуальным (хотя он существует «внутри» говорящих и среди говорящих), то и такое сознание — в базовом смысле — неверно считать чем-то индивидуальным. Для каких-то целей, где нужно подчеркнуть индивидуальные особенности (в конечном счете, в любом социальном феномене зашита диалектика социального и индивидуального), можно говорить так, как будто это что-то исключительно мое, приватное и т.д., но начинать с социального сознания как с какой-то индивидуальной способности и дальше выходить, например, к проблеме «интерсубъективности» — принципиальная ошибка, переворачивание ситуации с ног на голову. Правильный первый вопрос: каков способ бытия этого коллективного сознания, как оно существует «между» людьми?

​​#философия
В позапрошлом году я пытался сделать рубрику, в которой освещались бы вопросы, которые интересны и перспективны в исследовательском плане и для которых у меня даже есть что-то вроде «набросков-планов», но при этом в ближайшие годы я ими точно не буду заниматься ввиду чрезмерной загруженности, а также ввиду того, что для каждой такой темы нужно прочесть тонну литературы, в том числе на языках, которых я не знаю. Некоторые из таких тем: «Бытие, связка и предикация», «Неявная гармония: Уорф, Гераклит и индоевропейцы», «Звукоизображение в языке и мышлении», «Зрительное внимание и многоперспективность», «Многоперспективность в языке», «Лингвофилософия Л. Талми», «Вычислительная и делезианская теология». В общем, рубрика эта не получила самостоятельного развития. Поэтому далее я ее расширю — «книги, мыслители и проблемы, которыми я хотел бы заняться, но не успеваю» — и она будет идти под хэштегом #интересное. Все оттуда, в том числе мои наработки, можете смело забирать себе (разумеется, не дословно) и дальше развивать / распространять.

Сегодня хочу сказать о философе, до которого я уже лет 15 не могу добраться, — я имею в виду Ойгена Финка (1905–1975). На русском языке есть его работа «Grundphänomene des menschlichen Daseins» («Основные феномены человеческого вот-бытия», цитировал здесь) — цикл лекций, хорошее введение в экзистенциальную философию, в духе бибихинских лекций о Хайдеггере. Есть несколько его переводных статей. Будучи учеником Э. Гуссерля, Финк в ранний период выступал как его интерпретатор: некоторые его прочтения сам Гуссерль выделял как соответствующие его исконной мысли — например, статью «Проблема феноменологии Эдмунда Гуссерля» (1939). На русском языке есть еще несколько статей Финка — скорее, интерпретативных, нежели с оригинальной авторской мыслью. Поэтому Финк часто рассматривается у нас как ученик Гуссерля и Хайдеггера и их интерпретатор. Однако если посмотреть на его наследие (на немецком языке еще издается, кое-что переведено и на английский), то вырисовывается более широкая картина: помимо историко-философских и интерпретативных трудов (античность, немецкий идеализм, философия жизни, феноменология — т. е. мы видим, что человек воспитан в правильной философской традиции), у него также есть увесистые тома по философии игры, мира, времени и даже педагогике. Беглый взгляд обнаруживает, что (и это же отмечают англоязычные специалисты по Финку) в поздний период он пошел по пути преодоления «трансцендентальной феноменологии» в сторону хайдеггеровской «бытийно-исторической» феноменологии. Ключевые темы здесь: игра, слово, вещь, мир, начало, момент-время-пора и пр. (см. на русском языке сборник статей Хайдеггера — «Время и бытие»). Не исключаю, что они совместно с Хайдеггером развивали эти темы, в пользу чего можно привести их семинар «Гераклит» (1966/1967), который есть на русском языке. Я читал его еще 15 лет назад — и тогда отметил, что в этом семинаре Финк мне нравится даже больше, чем Хайдеггер.

В общем, рекомендую обратить внимание на позднее творчество Финка. Есть свежий англоязычный сборник о нем — «The Phenomenology of Play» (2024). Также оригинальные работы Финка: «Alles und Nichts» (1959), «Sein, Wahrheit, Welt» (1958), «Zur Ontologiscben Frübgeschicbte von Raum - Zeit - Bewegung» (1957). На английский не так давно перевели его главные работы по феноменологии игры — «Play as Symbol of the World» (2016).

К сожалению, я пока лишь полистал, что-то бегло почитал. Надеюсь, когда-нибудь найдется время для глубокого изучения его творчества. Я не привык читать урывками, да и с серьезными мыслителями так дело не идет — они требуют погружения, своего рода многомесячного (а то и многолетнего) со-мыслия. Кстати, заметьте, что в своей феноменологии игры Финк стремится раскрыть известный фрагмент Гераклита об игре (B52 DK).

​​#философия #лингвистика
Возможно, кто-то еще помнит о сборнике по философии и когнитивной науке, который я анонсировал несколько лет назад. Он должен был выйти в ИФ РАН, и для него должны были подготовить статьи отечественные специалисты по соответствующим вопросам. Так вот, мне сказали, что этот сборник не выйдет. Работу над ним почему-то прекратили. Жаль, ведь мы могли получить очень достойный «хэндбук» по теме, который отражал бы отечественную перспективу (придется все так же опираться на англоязычные труды, которые, разумеется, русскоязычных авторов не учитывают).

Есть и хорошая новость. Моя статья «Когнитивная лингвистика и когнитивная наука», которая была подготовлена для этого сборника, теперь будет разбита на две части и опубликована в ваковском издании (вероятно, в «Философском журнале»). В первой части будет дан обзор актуальных теорий в рамках когнитивной лингвистики (что-то уже было на канале: когнитивная семантика Л. Талми, концепция пространственного познания С. Левинсона, экспериенциализм Дж. Лакоффа). Во второй части будет представлена наиболее свежая версия моей собственной теории (в развернутом виде изложена в книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм», в сокращенном — в этой статье; также за последние годы появились важные концептуальные дополнения). Надеюсь, обе части выйдут в этому году (следите за обновлениями!)

Ниже прикладываю старую аннотацию, которая отражает проблематику статьи.

Статья посвящена проблеме взаимодействия теоретической лингвистики и когнитивной науки. Лингвистика оказывала большое влияние на когнитивную науку с самого начала ее зарождения. Одним из движущих факторов когнитивной революции стал дескриптивизм, наработки которого были частично отвергнуты, а частично интегрированы в генеративную теорию Н. Хомского. Генеративная грамматика Хомского явилась одним из «трех китов» раннего когнитивизма: она не только дала модель для вычислительного представления мышления, но и показала, как такая модель могла бы функционировать в случае естественных языков и посредством трансформационных процедур обеспечивать переход от глубинной (концептуальной) структуры к поверхностной синтаксической структуре. Иными словами, генеративная грамматика указала путь к осмыслению как формального, так и процедурного компонента возможной теории мышления. Несмотря на то что к сер. 1990-х гг. генеративная грамматика прошла сложную эволюцию, представляется, что начиная с 1980-х гг. ее новые версии уже не оказывали значительного влияния на теоретические основания когнитивной науки.

Тот тренд на телесно-ориентированный и воплощенный (embodied) подход, который наметился в когнитивной науке в 1980–1990-е гг., тесно связан с американо-европейской школой когнитивной лингвистики. Последняя сформировалась как отдельное направление в конце 1970-х — начале 1980-х гг. в качестве реакции на формализм и синтактикоцентризм генеративной грамматики. Теоретики когнитивной лингвистики показали, что всякое значение (не только лексическое, но и грамматическое) является концептуализацией, так что метафора «формы» и «содержания» («формализованных вычислительных процедур» и «амодальных символов»), строго говоря, не применима ни к языку, ни к мышлению. Кроме того, они показали, что в конструировании значения большую роль играют образные средства: метафора, метонимия, схемы, идеализированные модели и др. Образный компонент имманентен значению, а не является всего лишь его факультативным дополнением; он касается не только содержательной, но и структурной составляющей значения. Эти и другие открытия побудили когнитивных лингвистов к переосмыслению теории языка через призму семантики и узусных моделей, что впоследствии оказало влияние на развитые в когнитивной науке теории репрезентации и модели представления знаний, а также на идею модальности репрезентаций и целые направления экспериментальных исследований. В статье рассматривается краткая история взаимодействия теоретической лингвистики и когнитивной науки и намечаются перспективы углубления их связи.

#философия
«Природа знает не с помощью науки, а самой своей сущностью, или магически. Придет время, когда науки станут постепенно исчезать, и наступит непосредственное познание. Все науки как таковые — всего лишь изобретения, возмещающие недостаток этого последнего. Были и будут немногие, кто не нуждается в науке, — в ком видит сама природа и кто сами в своем видении стали природой. Они истинные тайнозрители, подлинные эмпирики».
Ф. Шеллинг

Попался интересный цикл лекций ēlektron, подготовленный Домом Радио и Центром Art & Science Университета ИТМО. Лекция «Слышимый универсум. Натурфилософия звука» посвящена Шеллингу. Ведущий отечественный специалист по Шеллингу — П. В. Резвых — читает фрагменты из его работ на немецком, а затем в русскоязычном переводе. На фоне эмбиент-артисты исполняют свою музыку (в основном дроун с элементами нойза). На мой взгляд, отличное художественное решение. Послушать можно по ссылке. Также выгрузил отдельным файлом сюда (продублирую в комментариях к этому посту, но лучше слушать в хорошем качестве по первой ссылке). Побольше бы таких философских лекций-исполнений.

В «Философии религии» Гегель предлагает крайне необычную на первый взгляд метафору духа: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа».

Образ разума или сознания как огня (искра) существует издревле и в западной традиции возник, вероятно, задолго до гераклитовского Логоса. Эта возвышенная метафора внезапно соседствует с другой, более материальной и потому неожиданной в данном контексте. Брожение, причем не какой-то трюизм в духе «брожения умов», а прямое указание на бродящий напиток, порождающий аромат. И это не случайность: сравнение духа и познания истины с брожением встречается и в других его работах (например, в Предисловии второго издания «Энциклопедии философских наук»).

Однако я бы хотел отметить именно сложность, символическое богатство этого образа. Ведь если представить себе бокал пива или вина, то незашоренное мышление здесь увидит не развлечение и пьянство, а изобилующую деталями историю (столь дорогую Гегелю) — историю, породившую как многообразные культурные практики, так и вполне себе конкретный вкус, аромат и даже цвет, который тоже оказывается глубоко символичным — от золота до пурпура и тёмного дерева.

Перед нами буквально на пальцах представлена логика гегелевского снятия, Das Aufhebung: нечто конкретное, порождает своё противоречие, которое отрицается и превосходится, чтобы из него вызрело что-то совершенно новое, тоже конкретное и невозможное без негации старого. Это мне намного дороже и ближе всей возвышенной гигантомании, навороченной вокруг Гегеля, которая по сути лишь мешает увидеть сказанное. Ведь Гегель нигде не говорит, что снятие – это простая логическая процедура, дающая вам власть над реалиями, напротив, конкретика любой трансформации жизни завораживающе сложна, почему и требуется постоянное расширение целостности взгляда, без которого по его мысли не может быть истины.

Из статьи «Гегель и искусство ферментации».

​​#философия
Читаю русский перевод лекций Хайдеггера о Шеллинге, периодически заглядывая в немецкий оригинал. А.П. Шурбелев, на мой взгляд (а я отнюдь не знаток), переводит прекрасно. И это определенно лучший переводчик Хайдеггера на русский язык. Однако и он, к сожалению, не только не решает важные проблемы, но и не комментирует их (конечно, что-то он комментирует в послесловии, но мало). Разведение «бытия» и «сущего» (я сознательно говорю «разведение», а не «противопоставление») в русских переводах Хайдеггера — одна из таких проблем. Их разведение само по себе не беспроблемно (дифферанс Деррида вдохновлен отчасти и этим), но на русском языке оно становится еще большей проблемой. В немецком das Sein («бытие») и das Seiende («сущее») — это слова одного корня, связанные с одним глаголом sein «быть», инфинитив которого звучит почти так же, как «бытие»; и сами das Sein и das Seiende звучат сходно, различаясь концовкой, при этом причастие seiend широко используется в речи. Встречаясь вместе (в сочетаниях «бытие сущего» или «сущее в его бытии») они усиливают друг друга, и видна зависимость второго от первого.

В русском языке есть как что-то похожее, так и совершенно различное. Причастие «сущее» (за исключением оборотов типа «сущая правда») в повседневной речи почти не используется, а его употребление ассоциировано, скорее, с высоким «церковным» стилем. Связь слова «бытие» с глаголом «есть» и с «сущим» для многих носителей языка непрозрачна. Само слово «бытие» сугубо философское, очень абстрактное, почти бездыханное (в отличие от sein и das Sein). Главная же проблема: при переводе das Sein как «бытие» и das Seiende как «сущее» для читателя теряется глубинная связь между ними, а именно — что это формы, производные от глагола бытия. В итоге в уме как бы «формируются» два субстантивных образования: некое «бытие» и некое «сущее», которые разводятся (в чем-де и смысл онтологической дифференциации). Конечно, внимательный читатель может и не потерять эту связь, поскольку Хайдеггер часто повторяет, что бытие — это бытие сущего, а сущее — это то, что причастно бытию. Но при чтении приходится все время восстанавливать эту связь — то, что не нужно делать немцу, поскольку она просвечивает в каждой фразе.

Важный негативный эффект этого — усиление «объективации» бытия-Sein, которое и так субстантивировано в немецком (и русском) языке и по умолчанию толкает к объективации. Кажется, что Хайдеггер рассуждает о некоей «квази-сущности», «квази-инстанции», которую называет «бытием». На самом же деле, весь язык как раннего, так и позднего Хайдеггера — это попытка выявления «необъективированности» бытия как той открытости, к которой причастно существующее и в которой оно осуществляется. Возможно, философское «бытие» — это неудачное слово, которое мешает новому видению. В языке Хайдеггера «бытие» — это, скорее, жест, как бы указание на принципиальную открытость, динамичность и устремленность; «жест» не «к» сущему (той или иной «вещи» — камню, понятию или Богу), а «от» сущего или даже «вверх над» сущим, «вдаль» — к горизонту (тому дальнему, что всегда здесь) Я не представляю, как сохранять эту перспективу за объективированными и слабо ассоциированными «бытием»-Sein и «сущим»-Seiende (когда мы говорим «бытие сущего», мы не укореняем сущее в бытии, тут нет этой экспрессии; ср. «существование существующего»). «Бытие» и «бытийствующее» — слишком искусственное решение. «Существование» и «существующее» — наверное, получше, но происходит разрыв с классической традицией. Как бы то ни было, для этого видения (или даже слышания) еще должно найтись русское слово.

«Греки смутно понимали: то или иное слово может таить в себе силу сказывания, которая выходит за пределы его повседневного расхожего значения и, выпущенная на простор, превращает его в нечто весьма существенное. Тогда оно тем более может хранить в себе то, что еще не выявлено. Наверное, так и обстоит дело со словами “вот-бытие” (Dasein), “экзистенция”, “забота”, “мир”, “история”, “время”, “бытие” (Sein) — наверное…» (М. Хайдеггер «Метафизика немецкого идеализма», с. 72)

#философия
К приведенной в предыдущем посте цитате Хайдеггера о языке… У него сложное отношение к языку — во всех смыслах сложное, поскольку его и сложно понять, и он сам не занимает какую-то четкую позицию, осуществляет постоянную ревизию языка (самый яркий пример — отказ от слова «экзистенция» в средний период), и мыслит он с опорой на язык сложно. Точнее говоря, сложно для «метафизического» мышления, но (предположительно) не для того, что он называет «памятливым» мышлением или мышлением-помнением-благодарностью (обыгрывая форму немецкого слова Denken). Можно было бы сказать, что ему «тесно» в классическом философском языке, как и в родном языке, однако он не претендует на преодоление языка как такового — скорее, это поиск, раскрытие новых звучаний, смыслов, измерений. Но разве не то же самое всегда делала философия? Пифагорейцы и Парменид вводят в мышление «сущность», oysia — слово, обозначающее (среди прочего) «имущество». Платон в «средний период» вводит понятия idea / eidos, многозначность которых («внешний вид», «видимое» и «смысловой род», «мыслимое») часто сознательно обыгрывает (еще и иллюстрирует зрительными мифами). Аристотель придумывает «чтойность», to ti en einai, — конструкцию, над которой до сих пор ломают голову философы (впрочем, с передачей energeia и entelechia не меньше проблем). Все это трудно переводимо (если вообще переводимо), и нужно языковое и эстетическое чутье, чтобы работать с подобными текстами. Сам Хайдеггер пишет:

«Слово Dasein — в том значении, в котором оно мыслится в “Бытии и времени”, — непереводимо. Обычное его значение, равнозначное “действительности”, “пребыванию”, можно перевести как presence или “реальность” (ср., например, французский его перевод сочетанием réalité humaine, который все совершенно затуманивает). Но на самом деле и “идею” (idea), ключевое слово Платона, никогда нельзя было перевести. Всякий перевод — это перетолкование и, если он коснеет в самом себе, значит, это одновременно и превратное толкование» (с. 93–94).

«Ранний» Хайдеггер на русском языке был создан В. Бибихиным (хотя отчасти и поздний), «средний» и «поздний» — в основном А. Шурбелевым. У них немного разные стратегии. Шурбелев старается максимально следовать оригиналу, в результате чего местами страдает русский язык (это ближе к тому, как у нас переводят «постмодернистов»). Бибихин же в значительной мере является художественным соавтором Хайдеггера, т.е. пытается воссоздать его мысль на русском языке. Его стратегия более философская, но, я думаю, она хороша как второй этап — когда «буквальный» и «максимально точный» смысл (с учетом формы, конструкций и пр.) уже усвоен (до сих пор мне трудно понять, почему он решил передавать безличное Es gibt в позднем докладе «Время и бытие» как некоторое «Место», с большой буквы, которое «дает»). В любом случае, даже читая их переводы, важно заглядывать в оригинал — что я и предпочитаю делать.

По другим переводам гораздо больше вопросов — уже при беглом взгляде. Немного писал об этом здесь и здесь. К сожалению, вторая ключевая работа Хайдеггера «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)» еще менее переводима, чем «Бытие и время». Ее русское издание «К философии (О событии)» не снабжено переводческим комментарием (в отличие, кстати, от англоязычных изданий), поэтому читателю остается гадать, что такое «сутствие» (Wesung) и «махинация» (Machenschaft) и почему «бытiе» иногда пишется через i. Ко всему этому нужен подробный комментарий, который раскрывал бы (и развивал) хайдеггеровскую мысль на русском языке. Думаю, переводы Шурбелева могут считаться эталонными как первый этап, далее речь должна идти уже не столько о переводе, сколько о новом мышлении в пространстве русского языка. Отчасти это и делал Бибихин, но еще до них с Хайдеггером сходный путь прокладывал (разумеется, независимо и в несколько ином, более кантианском ключе) Андрей Белый — о чем я писал тут. Посмотрим, найдутся ли те, кто пойдут этими путями…

​​Обновленная версия списка обзоров книг и концептуальных статей, представленных на канале. Цель обзоров — привлечь внимание к той или иной работе. Иногда это рекомендации общего плана, иногда — довольно подробные обзоры, иногда — рассказ о том, какую роль определенный автор или книга сыграли в моем творчестве. Если размышляете над тем, что сейчас почитать, этот список также будет полезен.

‼️Репост приветствуется!

🔹М. Аркун «Гуманизм и ислам: сражения и суждения» (2005)
🔹Ш. Маламуд «Испечь мир. Ритуал и мысль в Древней Индии» (1989)
🔹Т. Я. Елизаренкова «Грамматика ведийского языка» (1982)
🔹Андрей Белый «Глоссолалия» (1922)
🔹В. С. Семенцов «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (1981)
🔹М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия» (1945)
🔹Д. В. Мухетдинов «Теология обновления: исламский неомодернизм и проблема традиции» (2023)
🔹В. Н. Топоров «Исследования по этимологии и семантике» (2004)
🔹С. Ю. Бородай «Конец метафизики и темпоральность истины» (2011)
🔹Ch. Engelland «Heidegger’s Shadow. Kant, Husserl, and the Transcendental Turn» (2017)
🔹S. Levinson «Space in Language and Cognition» (2003)
🔹S. Levinson, D. Wilkins (eds.) «Grammars of Space: Explorations in Cognitive Diversity» (2006)
🔹L. Talmy «Toward a Cognitive Semantics» (2000)
🔹Т. Г. Скребцова «Когнитивная лингвистика» (2018)
🔹Дж. Лакофф «Женщины, огонь и опасные вещи» (1987)
🔹W. Croft, A. Cruse «Cognitive Linguistics» (2004)
🔹Ch. Nussbaum «The Musical Representation: Meaning, Ontology, and Emotion» (2007)
🔹Е. В. Рахилина (ред.) «Глаголы звуков животных: типология метафор» (2015)
🔹М. В. Копотев, Т. И. Стексова «Исключение как правило: переходные единицы в грамматике и словаре» (2016)
🔹J. Wuerth (ed.) «The Cambridge Kant Lexicon» (2020)
🔹Ф. Хаслер «Нейромифология» (2012)
🔹Т. А. Майсак, Е. В. Рахилина (ред.) «Глаголы движения в воде: лексическая типология» (2007)
🔹С. Ю. Бородай «К вопросу о связи структуры языка и логико-смысловых конфигураций» (2023)
🔹Э. Уилсон «Эусоциальность» (2020)
🔹Э. Уилсон «Планета муравьев» (2020)
🔹L. Jędrzejowski, P. Staniewski (eds.) «Linguistics of Olfaction: Typological and Diachronic Approaches to Synchronic Diversity» (2020)
🔹А. В. Смирнов «Разум, язык, культура: как сегодня прочитывать концепцию ‘арабского разума’ ал-Джабири» (2024)
🔹A. Cox «Music and Embodied Cognition: Listening, Moving, Feeling, and Thinking» (2016)
🔹С. Ю. Бородай «Несколько аргументов в пользу концепции воплощенного познания» (2024)
🔹В. А. Лекторский «Деятельностные концепции в советской философии и когнитивная наука» (2012)
🔹A. Bernabe «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011)
🔹G. Betegh «Plato on Philosophy and the Mysteries» (2022)
🔹F. de Vignemont «Mind the Body: An Exploration of Bodily Self-Awareness» (2018)
🔹F. de Vignemont «Affective Bodily Awareness» (2023)
🔹H. de Preester «Subjectivity as a Sentient Perspective and the Role of Interoception» (2019)
🔹Е. В. Логинов (сост.) «Существование Бога? Современные позиции и подходы» (2025)
🔹R. Woodard «Indo-European Sacred Space: Vedic and Roman Cult» (2006)
🔹A. Bartolotta «Spatio-Temporal Deixis and Cognitive Models in Early Indo-European» (2018)
🔹В. Н. Топоров «О понятии “меры” в гимновой поэзии Пиндара и Ригведы» (2006)
🔹Дж. Селларс «Стоицизм» (2014)
🔹А. В. Смирнов (ред.) «Осознать смысл, осмыслить сознание: разум и Другая рациональность» (2024)
🔹Д. В. Бугай «Платон и символическая философия жизни Павла Флоренского» (2024)

‼️NUMINOSUM (С. Ю. Бородай) - философия, лингвистика, востоковедение

#философия
Друзья, хочу напомнить о своем конспекте / рерайте статьи, которая посвящена связи философии Платона с мистериями и, шире, греческой религиозностью. Речь идет о статье Г. Бетега «Платон о философии и мистериях» из свежего The Cambridge Companion to Plato (2022). Хотя академическим исследованиям проблемы «Платон и мистерии» уже несколько столетий, все же до сих пор обнаруживаются новые детали — как в языке и образах Платона, так и в нашем понимании мистериальных культов (археология, папирусы, и пр.). В статье Бетега обобщены новые материалы (немало интересного также в книге А. Бернабе «Платон и орфизм»).

Конечно, проблему «Платон и мистерии» невозможно «решить» — в том смысле, что у нас нет источников, в которых Платон прямо бы заявлял о своей философии как о развитии опыта мистерий или что-то в таком роде; к тому же о самих мистериях мы знаем не так много, как хотелось бы. Поэтому весь вопрос упирается в проблему систематичности и связности интерпретации — интерпретации использования Платоном мистериальной образности, элементов «технического» языка мистерий при описании философии (в «Пире», «Федре» и «Государстве»), специальной терминологии законотворчества (в «Законах» и «Государстве»), философского опыта как «прозрения» (в VII письме), а также эволюции платоновской мысли. На мой взгляд (и здесь я согласен с А. Найтингейл, Г. Бетегом и др.), наиболее убедительной является трактовка, согласно которой Платон со «среднего периода» намеренно вводит в свою философию мистериальную тематику, поскольку он вдохновлен мистериями, саму философию (и законотворчество) видит как отражение того же опыта озарения-прозрения (эпоптеи), что переживается в мистериях, а конечную цель философии считает тождественной конечной цели мистерий — рождению в истине (примечательно, что, согласно «Пиру», Сократ не дошел до этой стадии философствования). Отсюда, впрочем, не следует, что философские рассуждения, дискурсивные модели сугубо «вторичны»; напротив, для Платона важна «правильность», «логосность» мышления, соответствующая правильному «круговращению» ума-нуса — в раскрытии такого мышления, а также вытекающих из него социально-политических законов, и состоит одна из важных целей философии. Тем не менее без озарения-прозрения не может быть никакой философии и к нему нельзя прийти, «усвоив» чью-то философию, практикуя споры или построив какую-то схему действительности (на это множество косвенных указаний, но вполне открыто — в VII письме). И введение понятия idea / eidos (букв. «облик, вид») в «средний период» (в качестве ответа на сократические вопросы о природе «блага», «справедливости» и пр.) призвано подчеркнуть именно это: философское знание — это узрение видов-обликов, от внешнего вида «стула» и «стола» (а лучше — «красивого лица» и «движения богов-планет») до видов «блага», «справедливости», «единого» (обыгрывается двоякость значения idea / eidos как «внешнего облика» и «рода», «класса»). В основе философии лежит способность видеть умопостигаемый вид за внешним видом (или лучше — видеть внешний вид как тень умопостигаемого вида, по которому демиург и сотворил эту внешнюю сторону вещей). Важно подчеркнуть: именно видеть (не слышать, не обонять, не представлять и пр.) — поскольку за зрение и умо-зрение отвечает одна и та же способность, но по-разному направленная. В общем, кто не имеет опыта этого умозрения, тот никогда и не прикасался к философии — сколько бы он ни спорил о соотношении «идей» и «вещей». В конечном счете — парадоксальным образом — Платон не держится за «понятия», в том числе за «учение об идеях», более того, он как будто сам опровергает idea / eidos в «Пармениде» (хотя тут возможны разные трактовки). Но это только часть истории. Вторая часть — диалектическое мышление (чем и продолжается «Парменид»). Ключ к Платону — в единстве умозрения и диалектического, «логосного» развертывания. Мистериальная образность, безусловно, важна для понимания первой части, но мне не очень ясно, как она соотносится (и соотносится ли) со второй… Об idea / eidos была серия постов (отсюда и далее), а конспект статьи Бетега см. ниже.