⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 13

Критика «утопизма» наравне с апологией насилия — одна их характернейших черт ходячего здравого смыслы, мудрости мира сего, с которой не стоит путать обличение Франком «ереси утопизма». Ересь утопизма по Франку есть искажение христианской «политики любви» — попытка осуществления насильственными средствами, средствами Империи того что исполнимо лишь не-насильственно, то есть только в Исходе из Империи: средствами закона — того что исполнимо только в любви: средствами насилия и принуждения — того что исполнимо только в солидарности и свободе. Ересь утопизма лишь отражает логику мира сего, а не преодолевает его. Утопист мнит, что «государственное принуждение» исполнит то, что может на самом деле исполнить только «свободные силы Божьей благодати»; Франк здесь вводит важнейшую для политической теологии оппозицию: государственное принуждение, мир сей vs. свобода, благодать. Дело не в том, что «утопия не возможна», а значит насилие и принуждение оправданы, дело в том, что насилием и принуждением невозможно осуществить цели утопии; это вовсе не значит, что сами эти цели не осуществимы.

Закон (государство, принуждение, насилие) перегревается от задачи исполнимой только свободно, то есть не в форме закона: этим Франк объясняет диалектическое/патологическое возвращение насилия в объёмах больших чем до «освобождения» в революционных диктатурах; и это не тривиально-либеральная критика революции; тут, наоборот, проводится тонкое различие; спряжение целей свободы-благодати и средств закона-принуждения фатально приводит к победе второго; ибо на практике, в реальности первого нет; есть только изо дня в день воспроизводимое второе (в частности согласно этой закономерности в революционных диктатурах идеологов сменяют палачи: практики насилия уничтожают теорию свободы). Инфернальная диалектика: утопизм (революционная диктатура) возводит в квадрат несовершенство закона: если закон сам по себе не спасает, не ведет к совершенному бытию, а наоборот отражает то от чего ограждает (защита против насилия сама есть насилие: полиция, армия и т.п.), то утопизм пытаясь создать совершенный закон интенсифицирует его принципиальное несовершенство: если закон отражает зло от которого ограждает, то утопизм совершенного закона восставая против несовершенства закона отражает и это несовершенство и первичное зло, против которого было направлено несовершенство закона; сама форма закона («принудительная организация») принципиально не вмещает совершенства; совершенный закон — оксюморон: никакой закон не может быть совершенным потому что закон как таковой есть несовершенство, поэтому попытка осуществления совершенного закона есть совершенное несовершенство, кошмар террора, диктатуры и пр.

Теологическое основание политики Исхода из Империи (из территорий закона, принуждения, насилия) — дихотомия закона и благодати/свободы: совершенство достигается не монструозным «совершенным законом», а Исходом с территорий закона как такового. Таким образом находим в «Свете во тьме» Франка совсем не апологию порядка, государства, закона, принуждения, насилия, а наоборот: все это есть несовершенство и к совершенству никак не ведет. Совершенство достигается на других путях — на путях не-насилия, свободы («политика любви»). Любая принудительная организация, направленная против другой принудительной организации лишь интенсифицирует стихию принуждения, тогда как суть состоит в прекращении принуждения. Продолжим после

Грехопадение не уничтожило рай: его хранит херувим с огненным мечом. Пал человек, но не творение в его райском совершенстве; человек лишен рая, но сам рай хранится херувимом. Мир-без-нас, что пытаются помыслить-вообразить «темные» теоретики есть рай: рай-без-нас — вот что грезится «темной» мысли. Рай не тронут, не осквернен; бытие не замкнуто на человека, на его «историю», «прогресс», его разум, его познание добра и зла, его зло. Херувим с огненным мечом — небесный покровитель антикорреляционистов, представитель-вестник мира-без-нас: он есть тот ужас, что исследуют «темные» теоретики — тот ужас, который мы можем почувствовать в «пустых» пространствах — пространствах исполненных не-человеческого присутствия.

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 14

Как и Бердяев например, Франк видит основание социального порядка в естественном — то есть до-/не-/вне-государственном — праве. Его суть — соборность, гармония свободы и братства, прав человека и коллективного взаимодействия. Порядок как таковой (включая любой государственный порядок настолько он и вправду порядок) зиждется по Франку на естественном праве; однако сама форма права, закона, порядка — ещё и ещё раз — сама по себе отражает несовершенство, греховность мира и к совершенству не ведет. В этом смысле по Франку естественное право кроме социальной справедливости и свобод и прав личности подразумевает и семью, государство и частную собственность — тут надо заметить, что речь идет хоть и о не-государственном, но все же права, законе, то есть о порядке падшего мира; Франк ясно и четко проговаривает, что совершенное, благодатное бытие не имеет в себе семьи, частной собственности и государства и в целом устроено не в форме закона. Но именно такое бытие проводит в падший мир «политика любви» — та что не отражает, а преображает его. Тут три оборота мысли: 1.) поскольку мы живем в падшем бытии, то сама природа нашего общественного устройства как такового отражает его: естественное право есть «право», то есть закон, принудительный порядок; 2.) однако, это имплицирует вторичную, производную, не-абсолютную природу государства: оно есть следствие не-государственного естественного права, подотчетно ему (по самой своей природе), а конкретней — социальная справедливость, права и свободы личности имеют приоритет перед государством: это последнее и вообще имеет оправдание в служении им, охранении их и т.п.: не-государственное право выше регулируемого им государства; 3.) однако это оправдание в рамках падшего бытия: сама форма закона, власти выдает несовершенство права и государства: они отражают, а не преображают падшее бытие; преображает его благодатное бытие, которое осуществляется не в форме закона и власти.

Прямо, четко, недвусмысленно Франк выступает против принудительного, т.е. в форме закона и государства, стремления к совершенству: это само по себе абсурд коль скоро принуждение, закон и государство как таковые есть несовершенство; это однако — вот суть дела — аргумент не против стремления к совершенству — иначе тут был бы тривиальный цинизм — это аргумент именно за стремление к совершенству в форме свободных усилий, стремление к совершенству в не-насильственной политике: это не тривиальная апология несовершенного порядка власти, насилия, принуждения от невозможности иного порядка — напротив это аргумент против любой попытки сакрализации власти и насилия: на их путях совершенство не достижимо принципиально; тут у Франка именно стратегия Исхода из пространства власти, насилия, принуждения вообще. Можно и должно стремится к совершенствованию мира — но сама форма этого совершенствования должна отвечать своей цели — отражать её, а не то, что надо преодолеть — быть свободой, а не принуждением. Притом Франк отчетливо говорит о совершенствовании социально-экономических реальностей: то есть о политике не в форме принуждения и закона, то есть о политике Исхода — и более того он прямо говорит о социальной эффективности «орденов и монастырей», то есть прямо о политике Исхода в политии альтернативной жизни, прямо смыкает свою политическую мысль с (нео)патристической теологией Исхода из Империи. Суть франковской политической теологии: совершенство, преображение возможно только в стихии свободы — в сфере закона это принципиально не возможно: благодать действует только и исключительно в стихи свободы, следовательно аутентичная христианская политика («политика любви») носит принципиально не-насильственный характер. Закон, насилие, принуждение — характеристики Града Земного; Град Небесный — его представительства на Земле — тем самым и вообще можно определить по отсутствию этих характеристик. Благодать отменила Закон, Нагорная проповедь есть последовательное утверждение не-насилия: это ядро Евангелия Царства, Вести о наступлении мессианского правления, радикальной новой политики. Продолжим после

Николай Алексеев, незаслуженно полу-забытый политический теолог (великолепно писавший о несовместимости монархии и монотеизма, или вот выходящий на политически-ангелологическую проблематику), в концовке статьи о евразийской критике марксизма умудряется бранить последний сразу в трех противоречивых формах (прекрасный пример чайника Фрейда): 1.) подлинный коммунизм есть небесная Церковь, общество святых, то есть по мысли автора нечто невозможное в эмпирике; 2.) «впрочем есть эмпирические примеры» — коммунизма в том же абзаце дисквалифицированного как нечто эмпирически невозможное — термитники, муравейники: здесь коммунизм дисквалифицируется не как эмпирически невозможный, а как бестиальный/животный/не-человеческий идеал эмпирически реализованный общественными насекомыми — по мысли автора идеал дурной; 3.) коммунизм как общество без конфликта общественного и личного по мысли автора было бы «царством полного застоя и косности» — то есть уже и чем-то не-животным.

Рай = термитник = косность? Общее в этих трех абсурдных равенствах: коммунизм, приписываясь каждой этой форме бытия, в каждом отвергается как не-человеческое (небесное, бестиальное, косное) — коммунизм оказывается тем самым сломанным чайником, который не ломали, который получили уже сломанным, который вообще не брали —антропоцентристсткое отвержение ангельства, животности, материальности как подкладка политического отвержения коммунизма: негатив политической ангелологии как либертарной теория не-человеческого. Антропологическая машина, производящая человека через отвержение его Других (ангела, органических существ, неорганических сущих) оказывается и машиной, производящее классовое общество в отвержении его коммунистической альтернативы: антропоцентризм (гуманизм etc.) как метафизическая подкладка капитализма: вещь известная, но тут интересным образом проявленная как негатив встречи коммунизма, ангелологии и не-человеческих онтологий.

Модерный субъект (даже и «евразийски» пытаясь преодолеть модерн — в своем отвержении коммунизма фатально воссоздающий его логики и конструкции, поскольку модерн = капитализм, т.е. преодоление модерна = преодоление капитализма = коммунизм) одним и тем же жестом отвергает коммунизм, ангела, животное и материю. Неэмпирическое = неэмпирическое, живое = неживое, неживое = неэмпирическое: как и в случае чайника Фрейда тут видна большая бессознательная работа по отрицанию некоторой истины — в данном случае — коммунистической/ангелологической/не-человеческой истины, чья гравитация искривляет «здравый»/буржуазный/метафизический/слишком-человеческий смысл в ряд бессмыслиц, нелепиц, аномалий, чьи контуры, чей узор эту невидимую — «темную» — но огромной гравитации истину таким негативным образом являет.

Иные — с интонацией превосходства вновь узнавших истину над повторяющими старые нелепости (навроде школьников, узнавших что «фашизм» и «нацизм» — не одно и то же, и не способные удержаться рассказать об этом при любом упоминании соответствующей темы) — любят говорить о случайности и устарелости политического различения левое/правое. Однако, сущностно оно устареет только с концом классового общества (еще одна школьническая истина): пока есть эксплуатируемые будет и какая-то политика в их интересах («левая»), пока есть эксплуататоры будет и какая-то политика в их интересах («правая»). Однако и на символическом уровне (еще одна школьническая истина) тут нет ничего случайного: что кто-то когда-то во Франции сел так-то и так-то не могло бы закрепиться, если бы тому не было бы опоры в психологическом архетипе, культурной универсалии, общечеловеческой символике — к каковым, конечно, относится оппозиция правое/левое.

«Правое» собирает смыслы «порядка» и т.п., «левое» — «разрушения» и т.п.: все это удачно синхронизируется с классовым/политическим разделением. Среди множества других текстов и Евангелия обращаются к этой символике: в притче о Страшном Суде Христос связывает эсхатологию с социальной активностью людей: те, что помогали больным, голодным, бездомным, заключенным и пр. — встанут по «правую» руку Христа, а те кто нет — по «левую». Однако, тут «правое» и «левое» — с точки зрения Христа: Его «правое» — наше (тех кто на Него смотрит) «левое» и наоборот; так и вообще в эсхатологии все переворачивается (еще одна школьническая истина о архетипах, универсалиях и символах: последние становятся первыми и пр. и пр.): «левое» века сего — «правое» века грядущего. И тут речь не о «духовном» в его расхожем — сводящем на нет смыслы Писания — понимании — тут речь о реальном, конкретном, материальном: сейчас-и-здесь каково твое реальное, конкретное, материальное отношение к реальным, конкретным, материальным нищим, голодным, бездомным, больным, заключенным? — это твое здесь-и-сейчас конкретное, реальное, материальное отношение есть твое эсхатологическое отношение ко Христу: твоя «правизна» или «левизна».

Как бы то ни было, главное в том, что Сам Бог не только не «выше» «мирского разделения» на «левых и правых» — но Сам же его и проводит — и в той же символике правого и левого — но проводит-то именно по социальному — то есть специфически «левому»! — критерию. Различие по отношению к социально ущемленным группам — различие «правых» и «левых» — эсхатологично, это ни много ни мало критерий Страшного Суда, сформулированный Самим Судьей. Христос выше всякого разделения кроме этого, которое проводит Сам. Так в Танахе Бог раз от раза выставляет как основное — положение «нищих, вдов, сирот, чужестранцев»; так и вообще Закон дается сбежавшим рабам; так в Послании Иакова выставляется на первый план различие удерживающих заработную плату и наемных работников — и т.д. и т.п. и пр. Блаженны нищие — горе вам богатые

В праздник собора архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных — напомним еще раз о том кощунственном искажении, что произошла с образом архистратига Михаила:

— Библия упоминает его по имени три раза; первый раз как небесного князя депортированного Империей еврейского народа — в Книги Даниила, первом апокалипсисе, которая и вообще посвящена развенчанию Империи — Книга Даниила предлагает видеть все империи мировой истории как части одного и того же исполинского идола — разбиваемого Камнем-Мессией; итак, архистратиг Михаил впервые появляется в контексте контримперской теологии и как защитник угнетенных Империей;

— по имени он упоминается в Апокалипсисе Иоанна — именно здесь находят опору в милитаризации его образа, и совершенно несправедливо; ещё и ещё раз; апокалиптик выводит Михаила архистратига небесных сил в борьбе с дьяволом и его силами: но что это за борьба и как она ведется? — «произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего»: ангелы побеждаю кровию Агнца, то есть предельной — божественной — кротостью, мирностью, не-насилием. Ведь Апокалипсис — поразительно, что этого так часто не замечают — книга исключительно не-насильственная (в её центре — закланный Агнец, предельный символ кротости): апокалиптические события оканчиваются тем, что «один сильный ангел» уничтожает «Вавилон, город великий» — «и в нем найдена кровь всех убитых на земле»: Вавилон как символ насилия уничтожается — уничтожается насилие как таковое: реализация не-насилия.

— эту кроткую, не-насильственную сущность Михаила подтверждает третьей упоминание его по имени в Библии — в Послании Иуды: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: "да запретит тебе Господь"». Итак: Михаил не смеет произнести укоризненного суда над дьяволом и побеждает его кровью Агнца; таковы библейские данные.

— в постбиблейскую эпоху образ Михаила амплифицируется как (дальше по диссертации Афиногеновой о византийском культе Михаила): целитель живых и проводник усопших, как покровитель городов и «священных мест», как особенно связанный со святыми источниками (и добавлю от себя на Руси его свяжут с сообществом людей и лошадей: все это образуется прихотливый символ заботливости — вполне адекватный библейскому Михаилу как кроткому покровителю депортированных), но и уже как покровителя военачальников: начало искажения образа;

— итак, в Средние века начинается та трансформация образа Михаила в «христианского» бога войны, что достигнет своего кощунственного абсурдного предела в XX в. — где имя архистратига небесных сил присваивается Союзу Михаила Архангела и Легиону архангела Михаила — антиеврейским, имперским, милитаристским и т.п. «православным» организациям — полностью противоположно истинной библейской сущности образа Михаила;

— от небесного князя еврейского народа, угнетенного Империей — к покровителю имперских погромщиков евреев, от кроткого предводителя небесных сил, целителя — к богу войны; очевиднейшее дело «клеветника братий наших, клеветавшего на них пред Богом нашим день и ночь»; ведь просто-напросто в массовом сознании Михаил оклеветан, его образ полностью искажен; ведь тут и правда какая-то инфернальная ирония;⬇️

⬆️— в праздник собора архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных вспомним, что празднуется здесь на самом деле («на самом деле»: то есть имея ввиду историю образа) торжество контримперского ненасильственного сопротивления (против Империи, за угнетенных — кротко и не-насильственно: именно так это заложено в библейском образе Михаила). Будем молиться архистратигу как защитнику угнетенных, как целителю, как духу водных источников и сообщества людей и зверей, как не смеющего произнести укоризненного суда даже и над дьяволом, как побеждающего дьявола и клевету его божественной агнчей кротостью;

— кажется наиболее забытое из всего этого — оно и самое прекрасное: «не смеет произнести укоризненного суда» даже и над дьяволом; это и есть подлинная победа над дьяволом: кротость, мирность, не-насилие. Архистратиг небесного воинства — и в этом-то суть дела — прежде всего мирен и кроток: сила исцеления, а не сила насилия; сила исцеляющая, заботливая, а не осуждающая, не насилующая, не умерщвляющая.

Гиперобъекты, если на то что пошло, не только формально ареопагитский концепт (ареопагитский дискурс падок на «гипер»-термины), но и по существу дела: объекты столь громадные, что люди не способны их зафиксировать, схватить, вообразить, помыслить — и вместе с тем они определяют реальность объектов так, что последние оказываются чем-то внутри невообразимого им прохождения гиперобьектов сквозь объекты; объекты оказываются чем-то внутри движения гиперобьектов столь громадных пространственно и темпорально, что люди не способны (адекватно) репрезентировать их — ареопагитски говоря — «надмирных», где «мир» следует понимать как феноменологический горизонт человека; гиперобъекты — столь же реальны (богословски — тварны), что и объекты внутри этого горизонта — они собственно даже и видимы, но столь громадны, что не вмещаются в окоем, который сам оказывается внутри этих громадностей (парадоксальная видимость, более-чем-видимость, гипервидимость того, что не только перед и вовремя, но и сзади, внутри, под, над, до и после, что превышает возможности восприятия и потому не фиксируется; предположим, ангелы везде, но они гипервидимы). Все это — чисто ареопагитское описание ангелов (кроме «видимости»: ареопагитские ангелы не вещны, а значит не видимы, хоть и тварны; «громадность», гиперобъектность, однако, подходящие тут характеристики, коль скоро ангелы, хоть и превышают человеческое восприятие пространственно-временных феноменов, но не бесконечны; понятия материи, пространства, времени трансцендируют, взрываются в ангелологическом задействовании; но ведь нечто приближающееся к тому происходит и с мортоновскими гиперобъектами); так ангел есть парадигма гиперобъекта, ареопагитская иерархия есть парадигма («тёмной») экологии (оперирование «иерархией» столь же не противоречит плоской онтологии как и оперирование «гипер-» — это, как и собственно экологичность имплицирует некоторую политику: ангелология всегда политична), а ареопагитская эстетика неподобных подобий есть парадигма эпистемологии «темных», не-человеческих, и в частности — гипер- объектов. Ангелология — парадигма того способа мыслить-воображать реальность, к которому актуальная мысль только еще подбирается, и как таковая представляет собой базу теологической работы с «темными» теориями и эвристический ресурс последних.

В понедельник пройдёт презентация книги Антонио Негри «Учреждающая власть. Трактат об альтернативах Нового времени» в «Порядке слов» на Фонтанке.

Книга представляет собой исследование истории «учреждающей власти», предлагающее альтернативный взгляд на политическую историю Нового времени, и самостоятельный проект критической политической онтологии.

На встрече вместе с переводчиком издания и независимым исследователем Сергеем Ермаковым и младшим научным сотрудником Социологического института ФНИСЦ РАН Сергеем Ребровым предлагаем обсудить выдающегося итальянского философа, его работу и политическую онтологию в целом.

Когда: 25 ноября, 19:30.
Где: Книжный магазин «Порядок слов» (г. Санкт-Петербург, Набережная реки Фонтанки, 15).
Вход свободный по регистрации.

50 лет назад, 23 ноября 1974 года почил малоизвестный, но интереснейший мыслитель Владимир Ильин. Большую жизнь и огромное наследие в памятной заметке не обозришь в сколько-нибудь приемлемом объеме; нужно выбрать какой-то ракурс; мы заимствуем таковой из наследия Сергея Хоружего, писавшего, что Россия не справилась с задачей — и том смысле, что задача актуальна, ждет решения — русского духовно-культурного синтеза, синтеза своих духовной и культурной традиции; по известному замечанию Розанова: величайший русский святой — Серафим Саровский и величайший русский поэт — Александр Пушкин — жили в одну эпоху, но не знали друг друга.

И Ильин намечает такой синтез — и в таком замечательном богатстве: он пишет и о русской святости, мистике и аскетике, и о русской литературе, поэзии, философии, и о русской композиторской музыке и о знаменном распеве, он пишет и по литургике, и по агиографии, и по науке и религии, и по политическим, экономическим вопросам и пр. и пр.: все области духовной и культурной традиции России как будто бы и действительно синтезируются в его творчестве, или точнее — намечается план, формула синтеза; Ильин, к слову, и сам говорил о своей задаче как философа совершить синтез двух, по его оценке, главных русских философских систем — Бердяева и Булгакова: философии свободы и софиологии:

...

Итак, Ильин сам прямо и буквально видит свою задачу как задачу синтеза (важно здесь, что русская философия ставится здесь в одно целое с русской музыкой: и то и другое предполагается понять как классические, «великое»); но мы озаглавили: неудавшийся синтез, скоро к этому перейдем.

Владимир Ильин — младший современник Булгакова, Бердяева и др. — их ученик, собеседник, коллега; Булгаков — помимо прочего его духовник, Бердяев — старший наставник-друг, хотя в философии Ильин ориентировался скорее на Булгакова и русскую софиологию в целом; тут все очень лично:

...

Двадцати семи лет в 1918 году оказывается в эмиграции; преподает в Свято-Сергиевском институте, печатается в органах русской эмиграции и т. п. — постепенно вырастает в заметную величину русской зарубежной культуры; но на рубеже 30–40-х гг. с ним происходит то, что сам он после назвал «духовной катастрофой».

Политически Ильин — евразиец, то есть принадлежит к одному из тех «пореволюционных» русских христианских политических движений, что при всей острой критике большевицкой диктатуры ставили задачу осмысления события Русской революции, создания позитивной политической, экономической, социальной программы на христианской базе, отвечающей этому событию. Иными словами: русский духовно-культурный синтез должен включить в себя и огромнейшее русской наследие в общественной, политической, социально-политической области. Евразийство Ильина и было такой попыткой — кончившей «катастрофой».

Начало «катастрофы»: Ильин — евразиец правый, он один из тех, кто оформляет размежевание правых евразийцев с левыми, с «кламарцами» (участие в сборнике «О газете "Евразия" (газета "Евразия" не есть евразийский орган»). Дальше: неосторожные доклады и фельетоны; тут существенная часть вины на Бердяеве (которого Ильин очень почитал и по человечески просто любил), круге «Православного Дела», левой или около того части православной русской эмиграции: частью по недоразумению, частью и по справедливости они воспринимают новые политические доклады и фельетоны Ильина непозволительными и по направлению (поправение) и по тону (личные оскорбления); они, как бы сейчас сказали, «отменяют» Ильина.⬇️