Как уже некоторые догадались, опросы выше были сделаны не для того, чтобы узнать мнение людей об актуальности философских направлений. Чтобы закрыть тему, по вопросам актуальности у меня следующая позиция:

1) актуальность — это не «царский» критерий для оценки философских направлений. Возможны случаи, когда ориентация на актуальность низводит философию до скоропортящейся актуалочки (например, в философии техники и особенно интернета порой случается, что спустя уже 10 лет передовые концепцию читаются как откровенное ретро);

2) мы всё-таки не в каменном веке живем, агрегаторы философских статей и статистика академических баз данных позволяют нам не гадать, что там с феноменологией или спекулятивным реализмом, а по крайней мере обосновывать свои воззрения об их актуальности имеющимися данными.

К чему же тогда были эти опросы? У меня было несколько предположений. Во-первых, что люди будут голосовать в основном из эмоционального чутья. Например, если человеку кажется, что философский марксизм – это какая-то закрытая на самой себе область, то он скорее всего не попытается проверить свой взгляд, хотя бы избирательно просмотрев, чем занимаются академические философы-марксисты.

Во-вторых, я допускал, что люди в некотором роде будут осознавать эпистемическое несовершенство интуитивной оценки, а поэтому сделают ставку на менее сильные варианты ответа. Можно было заметить, что выбор был бинарным – «да, актуально» и «нет, не актуально». Просто в рамках вариантов «да» и «нет» были под-варианты, отражающие разную степень актуальности. Поэтому, уже, в-третьих, я посчитал, что степень субъективной убежденности в ответе или осознания эпистемического несовершенства интуитивной оценки будет спроецирована и объективирована в оценке степени актуальности философского направления.

Проще говоря, общая идея такая: даже несмотря на возможность обосновать свою оценку, большинство людей предпочтет этого не делать, но при этом, если дать возможность сделать менее сильное интуитивное утверждение, то многие предпочтут умеренный вариант, поскольку абстрактная цена такой ошибки меньше.

Что мы видим в итоге? На момент написания поста в первом опросе умеренные варианты выбрало 69% проголосовавших. Во втором – 63%. В третьем – 66%. В четвертом – 59%. В пятом – 62%. Интересно, что в половине случаев людям было проще склониться к эпистемически несовершенной негативной оценке. Также хочу обратить внимание, что во всех опросах, кроме последнего, первые два варианта ответа отличаются не так уж и сильно (пересмотрите их сами с такой точки зрения).

В общем, всё это было небольшим экспериментальным развлечением. По понятным причинам из всего этого не стоит делать долгоиграющих выводов (закон малых чисел, всё такое). Но, как мне кажется, эта игра способна навести на полезные мысли – например, о том, что иногда рациональные усилия тратятся не на формирование убеждения, а сразу на защиту сформированного убеждения неизвестного эпистемического статуса.

Непонимание – частый попутчик критики. Часть критики возникает из своего рода позитивного непонимания, когда неясно, что вынуждает людей придерживаться неких несостоятельных позиций. Другая часть возникает из негативного непонимания, то есть непонимания критикуемого как такового. Люди плохо отличают один вид непонимания от другого. Более того, зачастую негативное непонимание выставляется в позитивном свете.

Серьезная критика стремится к снижению степени непонимания в обоих смыслах. С негативным непониманием всё наиболее ясно – если критика базируется на недопонимании чьей-то позиции, то она нередко вообще и не касается этой позиции. В таком случае критика – это не более, чем выражений эмоций по поводу того, что показалось критику.

С позитивным непониманием дела обстоят чуть сложнее. Есть философы, которые ратуют за принцип доверия (Уилсон, Куайн, Нозик), который подразумевает, что мы должны, если и не увидеть, то придумать хорошо обоснованную мотивацию того, почему некто придерживается некой позиций. Из этого следует, что в некоторых случаях позиция критикуемого будет усилена искусственно. Зачем это делать? Основная идея в том, чтобы «сработать на опережение». Если недостатки позиции легко исправить, то критика данной позиции будет актуальна ровно до того момента, пока эти легкие исправления не будут внесены.

Что забавно, «в поле» гуляет искаженный принцип доверия, который просто экстраполирует предполагаемую несостоятельность позиции на её сторонников. Такое сплошь и рядом происходит в политической среде, где принадлежность одним взглядам объясняется бедностью, другим слабостью, а третьим глупостью. Шутки шутками, но использование искаженного принципа доверия – это форма негативного непонимания.

Ввиду связи с непониманием критика внезапно эпистемически опасна, поскольку, критикуя что-либо, вы рискуете создать условия, которые не будут способствовать пониманию критикуемого. Все дело в психологии – как только критические мысли становятся критическими речами и текстами, то возникает огромный риск увязнуть во всех этих эффектах привязки, праймингах, эвристических подменах и других психологических эффектах, способствующих эпистемическому эгоизму. Проще говоря, критикой можно не только освободиться от предрассудков, но и создать для себя же интеллектуальный каземат.

И как же тогда развести критику и непонимание? Для этого нужен лишь простой афинский… Вопрос. Удивительно, но даже в философии этой возможностью пользуются реже, чем кажется. Хотя именно вовремя заданный вопрос (в ситуации, когда он может быть задан) способен радикально снизить уровень, что негативного, что позитивного непонимания, как и уберечь от опасности цементирования непонимания актами критики. Иногда просто для профилактики в дискуссиях полезно предлагать синхронизироваться, чтобы почти в буквальном смысле уточнить, говорят ли всё ещё стороны друг с другом или же уже скорее с теми, кем они друг другу кажутся.

Изучаешь философию? Готовься к общению с внутренним гремлином.

Очевидно, что философии слишком много. Готов ли этот факт принять любой, притязающий на изучении философии? Не уверен. Прежде, чем на этот вызов откликнется разум, сцена будет предоставлена гремлину. Этому странному существу, которое, только завидев первое предложение этого абзаца, сходу нашептывает, что «ну вообще настоящей философии не так уж и много, да и искать её стоит среди некоторых и наверняка уже умерших, а не среди всех, чей контент по случаю сопровождается тегом “философия”».

Задача гремлина проста – беречь свой хлам и низводить до уровня своего хлама всё, что к нему не относится.

«Философии» в целом не повезло, что она осталась общим ярлыком, а многие только и рады подыгрывать интуиции обыденного языка, взваливая на себя регалии универсальных знатоков. Для них философия – это химера, сплетающаяся с любым словом, добавляемым на место «х» в словосочетании «философия х». За умеренную плату Платона и Гегеля приспособят к любому вопросу.

Всё это, как известно, пиар. Химерический образ философии, которая везде кстати, неимоверно удобен. За общим пафосом нетрудно заметить довольно приземленное притязание на вечное трудоустройство.

Гремлин доволен, но на этом моменте с ним и нужно покончить, ведь он и есть тот побочный эффект, оставленный философам в наследие от актуального или воображаемого химерического периода. Универсальная значимость в итоге была достигнута не подходом «везде приплетай любимого философа», а той россыпью направлений, которым стала философия. Об этом редко говорят, но ситуация уже такова, что разница между философом сознания и философом культуры приближается к разнице между физиком и литературоведом. Разные наборы входной литературы, разные области и методы исследования, различные теории, сделанные без оглядки друг на друга.

Как коллективное мероприятие философия, в принципе, совладала с претензией на статус универсального знания, однако похоронив возможность атрибуции этого универсального знания какому-либо конкретному агенту. Естественно, всё это приводит к всполохам ресентимента и теневой конкуренции за престиж специализации. Нередко все ограничивается вполне безопасным приписыванием актуальности и передового статуса собственной области. Но встречаются и те, кто дает волю гремлину, чтобы тот твердо и четко показал наши продуманные и аргументированные теории на одному берегу, а на другом – их поверхностные и наивные идеологемы.

Что сказать, бывает. Наверное, чем дальше шагнет специализация философской экспертизы, тем более остро будет проявляться желание не увидеть за лесом деревьев.

— Ну, согласно теории игр, нельзя никому говорить, когда у тебя день рождения.

— Не понимаю.

— Проигрышная ситуация. Выигрышной стратегии нет.

— Что значит «стратегии»? Это же просто день рождения.

«Смотри, — говорил я, — предположим, ты всем расскажешь, когда у тебя день рождения, и ничего не происходит. Это вроде как оскорбительно».

«Или, предположим, тебе закатят вечеринку», — отозвалась тогда Челси.

«Но ты не знаешь, сделано это искренне или ты своим предыдущим сообщением пристыдил знакомых отметить дату, на которую они предпочли бы забить. Но если ты никому не скажешь, и никто не отметит твой день рождения, то причин обижаться не будет, потому что, в конце концов, никто же не знал. А если кто-нибудь все же поставит тебе выпивку, ты поймешь, что это от чистого сердца, так как никто не станет тратить силы на то, чтобы выяснить, когда же у тебя все-таки день рождения — а потом еще и отмечать его, — если только ты этим людям в самом деле небезразличен».

Питер Уоттс

Центральный элемент любой теории добродетелей – это, как ни странно, само понятие добродетели, арете или совершенства. И этих совершенств в философии на любой вкус: одни полагают их универсальными, а другие зависимыми от культуры; в одних случаях добродетели связывают с характером, а в других с интеллектом; кто-то к арете относит исключительно осознанно натренированные и отточенные навыки, а кто-то не против в качестве добродетели рассмотреть зрение с его эволюционными преимуществами.

Как нетрудно догадаться, все эти позитивные концепции добродетелей не находят большого отклика среди нефилософской публики. В требовании развивать совершенства характера и ума легко не увидеть ничего, кроме требования, а поскольку требование – это что-то интуитивно неподобающее, то сопротивляться ему надлежит незамедлительно (помимо тех случаев, когда требование сопровождается возможностью принуждения).

С обыденным возражением такого толка сталкиваются, пожалуй, все моральные теории. Выслушав теоретика, критик заявляет свое несогласие и сразу же продолжает, что только диктатура сможет практически принудить к согласию с теоретиком. Полагаю, что частота, с которой аргумент «вам придется построить диктатуру» возникает в реакциях на моральные теории, говорит нечто психологически интересное о нашей культурной ситуации.

На фоне типичного отрицания позитивных концепций добродетели существует широкое, хотя и неявное принятие своеобразной негативной концепции добродетельности. С личностных качеств и умений добродетельной личности акцент смещается на образ выдающегося несовершенства, от которого стоит держаться подальше. В области практического действия акцент смещается с тренировки и развития арете к продуцированию публичного осуждения и всяческого сигнализирования, кем в этой жизни быть не надо.

Иллюстративный пример из интернет-культуры – это, когда из мемов про сойджака люди выносят «важный нравственный урок» и пытаются уподобить слово «соевый» вердикту «еретический» из уст инквизитора. Более популярная культура недавно порадовала нас дихотомией пацанов и чушпанов, где, естественно, первая категория в принципе может быть подвергнута переосмыслению и демонтажу из области моральных ориентиров, тогда как вторая сохраняется с носителем надолго.

Негативные концепции добродетельности, таким образом, получают симпатии за счет того, что они нетребовательны к сторонникам, но при этом позволяют быть требовательным к другим. Никакой золотой середины, никаких мудреных AAA-моделей, никаких обязательств нечто развивать – только безграничные возможности обнаружения аппроксимационных проявлений выдающегося несовершенства во всём и всех вокруг.

Стоит ли неприятие явных моральных требований того? Мне видится, что нет, поскольку вместо персонального и открытого восприятия добродетелей возникает смутная система социального распределения абстрактного образа несовершенства. В некотором роде неприятие требований как таковых оборачивается глубоким подчинением идеалу нетребовательности, то есть требованию не требовать.

Как возможна универсальная справедливость в современных обществах, которые объединяют людей фундаментально разных взглядов?

Попытка ответить на этот вопрос сделала Джона Ролза классиком современной политической философии, чья книга «Теория справедливости» оживила интерес к этой области в рамках аналитической традиции. Ролз отстаивал концепцию справедливости как честности, обращаясь к исходным условиям социальной кооперации и нашей практической рациональности. Своей теорией он стремился примирить идеалы свободы, равенства и взаимности, предложив вдохновляющую идею справедливости для обществ, признающих право граждан на разницу во взглядах.

Об этих и многих других идеях Ролза говорим совместно с Константином Морозовым в нашем новом подкасте.

https://youtu.be/bcOA85-fipA

Что именно является тайным в «Тайном Санте»? На уровне публичного описания мы имеем вполне себе милую социальную практику обмена подарками. Однако, если вы когда-нибудь принимали участие в такой активности, то могли заметить, что среди участников явно выделяются, как минимум, два типажа.

Один из типажей – это люди, которые вкладываются и стараются при подборе подарка. Можно сказать, что они воспринимают свою роль тайного Санты как возможность проявить и показать собственную добродетельность. Как ни странно, но таким людям нужен свидетель их усилий, а поэтому тайна роли кому-нибудь да раскрывается. Например, обычно все в итоге знают, кто и кому подарил самый дорогой и/или интересный подарок.

Предположу, что идеальная модель здесь такая – если добродетельный участник подготовил хороший подарок и получатель доволен, то первый предпочтет негласно раскрыть свою роль второму. Получается, что одна из неявных целей участников «Тайного Санты» — это создание негласно раскрытой тайны или того, что общеизвестно, но не высказано. Некоторая информация приобретает значение и шарм только тогда, когда она сохраняет внешнюю форму тайны – чего-то неизвестного, хотя фактически она известна.

Другой типаж – это люди, которые оказываются недовольны полученными подарками. Учитывая то, как часто это недовольство приобретает публичную форму, кажется, что для них подобное негодование – куда более приятный исход, чем просто хороший подарок.

Предположу, что некоторые люди именно за этим и участвуют, чтобы проявить собственное превосходство над безвкусием и безыдейностью неназванного субъекта, который должен был им угодить. Что сказать, классика. Особенность участников, нацеленных на подобное господство, состоит в том, что они заведомо скрывают то, чего они желают за заявлениями о том, чего они желают. Возможно, иногда здесь имеет место психоаналитическая ситуация, когда такой участник сам не знает о том, что желает не того, чего ожидает.

Понятно, что ни те, ни другие участники не будут заявлять о своих намерениях заранее. Если сказать коллегам, что ты хочешь показать им, какой ты хороший человек, подобрав отличный подарок, то ровно в этот же самый момент тебя профилактически сочтут не таким уж и хорошим человеком. Если заявить, что ты жаждешь подвергнуть полученный подарок (и личность дарящего) суровой критике, то ничего, кроме шуточного (и поэтому частично иммунного к критике) презента не получишь.

Всё это приходится держать в тайне. Полагаю, что это и есть то тайное, во взаимодействие с которым участников вовлекает «Тайный Санта» как социальная практика, собранная из явных описаний и неявных мотиваций.

Несмотря на усилия Мейясу, современные континентальные философы всё ещё иногда протестуют против чего-то, что они называют «прямым доступом». Кто-то, как Жижек, критикует прямой доступ к реальности вне зависимости от идеологии. Это совпадает с частью притязаний феминистской эпистемологии. Здесь под прямым доступом полагается скорее «развоплощенный» доступ, то есть некоторое отношение к миру, в рамках которого субъект исключает из рассмотрения себя как часть мира, а поэтому не замечает соотношения между доступной ему информацией и его положением в мире.

Чаще под критикой прямого доступа скрывается куда более скучный эпистемический пессимизм. Как у того же Хармана. Основная силовая линия такого взгляда – это, грубо говоря, представление о том, что нельзя просто так взять и проникнуть в глубинную природу дерева, взглянув на него. И вообще это никак нельзя сделать, а без тени сомнения называть некий объект «деревом» — это уже грешок и притязание на доступ к вещи самой по себе.

Загадка тут и в значении «доступа», и его «прямоты»? Что остается, если отказать этому концепту в его метафоричной ясности?

В случае с доступом, видимо, в качестве фоновой посылки подразумевается что-то вроде бадейной эпистемологии Поппера наоборот. Вещи полагаются в качестве ящиков, заполненных информацией о них, а поэтому, чтобы что-то узнать о вещи, нам и нужен доступ к тому, что внутри этого ящика. Такие воззрения возникают, когда из вполне здравого представления о том, что не всё лежит на поверхности выводится идея о том, что есть какая-то глубина, на которой это «всё» и залегло.

Помимо очевидного возражения о том, что вещи – это не контейнеры с информацией, стоит обратить внимание на то, с каким трудом подобное понимание доступа натягивается даже на самые простые кейсы. Подумайте о том, что бы это значило применительно к этому тексту. Может показаться, что и здесь есть вотчина вещи-в-себе – смысл написанного. Но не оказывается ли другая идея ближе к опыту прочтения? О том, что смысл – это производное свойство текста, которое при должной когнитивной сноровке субъект реконструирует исходя из перманентно доступных ему слов этого текста.

Схожая ситуация и с другими вещами. Дело не в том, что нам принципиально недоступен некий глубинный пласт бытия, а поэтому что-то важное ускользает. Дело в том, что мы не являемся логически всеведущими. Даже из доступной информации мы выводим далеко не все, что могли бы. Неизвестное не таится в глубинах объекта, а находится рядом в форме того же «неизвестного известного». Проще говоря, я не считаю, что эпистемически доступное и недоступное адекватно подчиняется метафоре внешнего и внутреннего.

Что же касается прямоты доступа, то здесь есть более удачная терминология выводного и невыводного. Доступное напрямую – это, соответственно, известное невыводным образом. Например, когда вы видите перед собой дерево, то вам не требуется каких-либо размышлений, чтобы знать, что перед вами дерево.

Другое дело, что терминология «прямого» и «невыводного» затеняет реальный процесс. Так уж ли много «прямого» в том, что доступно вам ввиду перцепции? Фотоны падают на сетчатку глаза, запуская процесс преобразования полученных клетками сигналов в визуальную информацию. Более подробное описание всего этого явным образом покажется более «опосредованным» выводом конечной информации, чем переход от посылок к заключению в том, что называется выводным знанием.

Мораль проста: «прямым доступом» называют то, что является не такими уж и прямым, да и не то чтобы доступом. Неудивительно, что дискуссии о нем нередко в итоге сводятся просто к призывам понизить или повысить степень познавательного оптимизма. Насчет же полного эпистемического пессимизма, состоящего в предположении, что ничего нельзя знать наверняка, просто напомню, что это позиция, которая опровергает или дисквалифицирует саму себя. Если действительно ничего нельзя знать наверняка, то это очевидно распространяется и на это положение, и если вы как-то узнали о том, что точного знания не существует, то вы сотворили его своим же умом.

Никита Архипов выпустил несколько постов, в которых критикует ошибку в русскоязычном переводе «После конечности» и самого Мейясу. И тут сплетается сразу несколько тем, как связанных с философией, так и с тем, что происходит вокруг неё.

Момент первый. Моя позиция в целом состоит в том, что сводить философию Мейясу исключительно к «После конечности» — это если и не явная ошибка, то не самый профессиональный подход. Мейясу не только кратко дополнял себя в других местах, но и спустя шесть лет заметно поменял свои взгляды. Вплоть до того, что некоторые моменты из «После конечности» теперь просто не особо актуальны. Об этом я писал в статье двухлетней давности, где сами изменения в обосновании и описании спекулятивного материализма назвал философским ретконом, поскольку Мейясу забавно вуалировал изменения своей позиции.

Одновременно с этим русскоязычная рецепция очевидно центрирована именно на тексте «После конечности». И даже без указания на ошибки в переводе вполне ясно, что достаточно странно игнорировать то, что сам Мейясу говорил об этом тексте. По его же мнению, он местами высказывался неточно, а часть спекулятивных реалистов, таких как Харман и Грант, недопоняли Квентина.

Никита удивляется, как же так вышло, что за все эти годы никто не обратил внимания на то, что в одном (и без того смутном) отрывке у Мейясу что-то не стыкуется в рассуждениях. Предложу здесь альтернативное объяснение. Мое предположение состоит в том, что множество ранних рассказов о Мейясу вообще делались не столько по «После конечности», сколько по введению Хармана в спекулятивный реализм. След Хармана нетрудно обнаружить по кодовым словам, вроде «философии доступа» или «аргумента Перла».

Момент второй. Никита говорит о команде, готовившей перевод «После конечности», но, насколько мне известно, переводчица работала исходя из собственного энтузиазма. Не буду рассказывать о байках, которые слышал по этому поводу, но отмечу, что у всех этих баек какой-то совсем уж печальный тон. Учитывая это, мне кажется, что если Никита пороется в тексте, то, возможно, найдет что-то ещё. Как бы то ни было, если смотреть на ситуацию так, что перевод – это по большей мере результат усилий одного человека, то я думаю, что несколько помарок не должны портить уважения к самому факту подобного энтузиазма.

Момент третий. Так ли значима ошибка, на которую указывает Архипов? Если исходить из того, что мир не сошелся клином на «После конечности», то, как мне видится, не то чтобы. Так, даже на русском о фактичности и фактуальности можно почитать в альтернативных источниках – в докладе «Время без становления» или интервью с Флорианом Геккером. Шутки ли ради, но можно оправдать любого, на кого направлена критика Никиты, щедро предположив, что именно об этом аспекте философии Мейясу они судили не по «После конечности», а по другим работам. Что касается проблем с критикой субъективных идеалистов, то Мейясу даже (не)явно признал сей недостаток, выделив специальный термин «субъектализм» для подходов, которые он не мог успешно критиковать именно как корреляционистские.

Никакого особого вывода у меня здесь не напрашивается, поэтому прошу довольствоваться предложением, которое в буквальном смысле является предложением, завершающим этот пост.

Здесь вышел перевод статьи о возможных девушках из возможных миров Дэвида Льюиса. Тема, как водится, вызывает отклик, а поэтому давайте вкину ещё одно поленце в топку неочевидных приложений высоких теорий к теме отношений.

Что о возможных девушках нам может сказать семантика возможных миров Крипке? В рамках этого подхода миры связываются отношениями достижимости, а количество достижимых миров зависит от ситуации, которую мы моделируем. Я воспользуюсь эпистемической трактовкой отношения достижимости. Значит это следующее: так, в нашем мире существуют такие животные как зеброиды. Если вы не знаете, что существуют такие животные, то положение дел в актуальном мире для вас неотличимо от положения дел в возможном мире, в котором зеброидов не существует. Можно сказать, что чем больше миров для вас достижимо, тем слабее ваш контакт с реальностью, поскольку настоящим является только один мир.

Получается, что любая вещь, которую вы не знаете о своем партнере, делает для вас достижимым мир с версией партнера, отличной от актуальной. И здесь можно понять девушек, которые всерьез обижаются на то, что вы не помните цвет их глаз. На минуточку, если бы злой демиург Декарта заменил реальный мир с реальной девушкой миром возможным с не менее возможной девушкой, то вы бы даже не заметили, как вступили бы в отношения с другим человеком. Чего стоит ваша верность, если простой картезианский демон мог бы с легкостью подтолкнуть вас на измену?

Но «возможные девушки» в рамках семантики возможных миров Крипке – это не то же самое, что и возможные девушки в рамках модального реализма Льюиса. «Возможные девушки» в нашем случае — это как бы призраки вашего незнания о человеке, с которым вы актуально находитесь в отношениях. Наличие хотя бы одной достижимой версии партнёра означает, что вы в общем-то не отличаете его от его же версии. Для придания драматизма можно сказать, что с такой точки зрения вы вообще никогда не встречаетесь только с одним человеком, ваш настоящий партнер – это куча воображаемых версий партнера актуального.

Стоит ли в таком случае работать над тем, чтобы исключить некоторые из версий вашего партнера? Очевидно, что многим бы не хотелось, чтобы отношение достижимости связывало мир с фактом в духе «этот человек ищет материальных выгод от общения с вами» с миром, где этот факт представлен в негативной форме. Другое дело, что навряд ли попытка досконально узнать всё о партнере поспособствует сохранению отношений.

Более того, важно задаться вопросом, а что вообще конституирует вашу симпатию к кому-либо? Только то, что вы знаете об этом человеке или же ворох его достижимых версий? Есть легкое ощущение, что зачастую именно второе вносит существенный вклад. Все эти рассуждения о загадках, соблазнах и сюрпризах в отношениях – это свидетельства культуры в пользу идеи о том, что симпатия распространяется не только на человека как он есть, но и на его версии из достижимых миров.

Как ни странно, но это вольное приложение элементов семантики Крипке к теме «возможных девушек» приводит к вполне здравому итогу. Вполне вероятно, что объектом вашей симпатии к кому-либо является множество призрачных версий этого человека, из которых вы собираете для себя идеальный воображаемый вариант. Вместе с этим не стоит забывать, что все эти версии вьются вокруг одного носителя, который просто по факту возможности нечто воображать о нём этим самым воображаемым образом и не является.

Из ответа Никиты Архипова узнал, что «в русскоязычном поле редактора считают чуть ли мессией, которая тащит на себе текст». Если это действительно так, то удивлен. У меня, как у читателя издаваемых русскоязычных философских текстов (не только переводов), сложилось впечатление, что именно с редактурой и даже скорее корректурой имеется систематическая проблема. Несомненно, есть и позитивные примеры, но в целом странный перевод терминов, опечатки или невычитанные ошибки кажутся обычным делом. Чего только стоят легенды, вроде «таналитической ттрадиции».

Здесь уместно прозаичное объяснение – сами философские тексты выматывают сильнее и требуют больше ментальных усилий. Поскольку вряд ли редакторам и корректорам философских работ обеспечивают такие условия, чтобы они работали прямо до победного, то мы и сталкиваемся с влиянием вездесущего фактора энтузиазма на конечный результат.

Никита же зря принял на свой счёт высказывание о том, что я не считаю профессиональным сведение философии Мейясу только к «После конечности». Адресовано оно было не ему, поскольку самого Никиту в этом трудно заподозрить по объективным причинам. Речь как раз таки о тех, кого он критикует, то есть о людях, которые в свое время сделали рассказы о Мейясу мини-этапом своей карьеры, делая ставку на «После конечности» (и введение Хармана). Ввиду этого я и не требую от Никиты обзора всего творчества Мейясу. Только подчеркиваю, что его критика особенно уместна именно в контексте того, как сложились дела с Мейясу на русском.

Что касается респектов, то «Метафизика и вненаучная фантастика» в переводе Архипова – это один из тех текстов, которые я рекомендую читать первым, если меня спрашивают, что почитать по Мейясу. К слову, второе, что рекомендую – это «Время без становления», но только за счет небольшого объема. Доклад о вненаучной фантастике, как мне видится, получился наиболее приятным для прочтения из переведенных текстов Мейясу. Возможно, Никита расскажет, считает ли он так сам. Кроме того, в докладе идеи про гиперхаос и контингентность иллюстрируется куда доходчивее, чем в «После конечности».

Также не думаю, что я подаю изменения в позиции Мейясу как совсем уж радикальные, поскольку они представляют собой модификацию спекулятивного материализма – то есть, той же самой позиции, которая была у него ранее. Другое дело, что кое-что заметно меняется: (1) с введением субъекталистов разделение на слабых и сильных корреляционистов оказывается излишним, а связанная с последними критика оказывается в непонятном состоянии то ли ещё актуальной, то ли уже ненужной; (2) из-за этого же получается, что корреляционизм – не единственная проблема для спекулятивных философов; (3) появляются чуть ли не «хорошие корреляционисты», которые легитимно описывают и объясняют мир, если не претендуют на необходимость своих выводов. Но есть и откровенные мелочи – «гиперфизика» вводится для троллинга Хармана, хотя сам ярлык подходит и к Мейясу. Но и тут неплохо, что Квентин допускает, что также может быть гиперфизиком по своим же критериям.

На мой взгляд, обновленная версия спекулятивного материализма в сравнении с прошлой выглядит лучше. Но есть и существенные проблемы. Связь с математикой оказывается какой-то совсем уж подвешенной и почти что необязательной. Да и против субъекталистов у Мейясу нет никакой явной аргументации, помимо указания на то, что они не являются спекулятивными философами и материалистами в понимании Мейясу.

Ситуация с рецепцией в итоге получается следующая: если всё это время это были рассказы о позиции Мейясу вообще, то тогда их недостатком оказывается центрированность на «После конечности»; если всё это время это были рассказы о «После конечности», то тогда Никита Архипов в своем прошлом посте указал на то, что является их недостатком. Естественно, одно не исключает другого, как и не относится буквально ко всем, кто что-то рассказывал о Мейясу. Так или иначе, о таких нюансах стоит знать, чтобы верно оценить подобные рассказы.

Дмитрий Бугай и Андрей Нечаев рассказывают об античной эпистемологии и эволюции древнегреческих взглядов на знание. Обсуждаем, каких взглядов на знание придерживался Платон и его многочисленные предшественники. Разбираемся с богатым словарем эпистемических терминов древних греков, который включает в себя миф, логос, историю, эпистему, софию и другие концепты. Выясняем, как в Ионии зарождалась рациональная мысль, почему она сплеталась с иррациональными взглядами на познание и какое влияние на философию оказало возникновение математического знания.

https://youtu.be/njBA9WppBdk

К здравому смыслу в современной философии чаще всего обращаются в двух случаях. Первый из них – при обосновании посылок рассуждения или аргументов. Предполагается, что если посылка действительно относится к здравому смыслу, то уже это является достаточным основанием, чтобы её принять. Второй случай – это критика выводов некоего рассуждения. Дескать, если вывод относится к области здравого смысла, то зачем тратить столько усилий на его обоснование?

Исходя из этих функций я и предлагаю рассматривать здравый смысл. В таком ракурсе он оказывается очень похожим на то, что Витгенштейн называл формами жизни. Одна из ключевых характеристик формы жизни – это то, что её участники просто принимают некоторые положения, взгляды и позиции. Здравый смысл – это также в существенной мере то, что просто принимается. Однако это не значит, что все единицы здравого смысла находится в статусе «просто принятого» – у них вполне себе может быть развернутое обоснование, почему человек считает так, а не иначе. Принципиально то, что до любых таких обоснований человеку казалось, что дела обстоят именно так, а на иначе.

Подобное пред-рациональное принятие подразумевается практически везде, где здравый смысл упоминается, однако было бы ошибкой сводить все только к тому, как суждения здравого смысла принимаются. Повторюсь, субъект вполне себе может сначала просто принимать некое суждение, но впоследствии размышления над ним как рационально утвердить это суждение, так и разумно от него отказаться (пускай это и будет сопровождаться ощущением контринтуитивности).

Оставим в стороне вопрос о том, почему люди вообще просто принимают некоторые воззрения, чтобы продвинуться к вопросу о том, а всё ли может быть просто принято? Пропоненты здравого смысла часто считают, что совсем уж бредовые идеи или воздушные замки спекулятивных теорий в здравый смысл не попадают.

Мне же видится, что теоретически нагруженные воззрения легко принимаются людьми, которые ничего не знают ни о теоретической нагрузке своих взглядов, ни о том, кто их нагрузил. Положения здравого смысла в перспективе от первого лица могут казаться просто грубыми данными, но, как верно отмечал Селларс, истоком этих данных вполне себе может быть неявное или явное научение, с которым столкнулся человек.

Я бы сказал, что вообще нет никаких особых ограничений в том, что именно может оказаться здравым смыслом для субъекта. Предположу, что механизм неявного научения здесь является ключевым. Неслучайно, что после одного философского бакалавриата человек будет разговаривать о типах рациональности как о чем-то само собой разумеющемся, а после другого с той же легкостью делить рациональность на инструментальную и ценностную.

Конечно, это не значит, что здравый смысл – это только то, что рождено обстоятельствами неявного научения. В конечном счете любой носитель здравого смысла имеет когнитивную систему, которая эволюционно адаптирована к некоторой среде, а поэтому в целом можно позволить осторожное предположение о том, что некоторые регулярные и постоянные человеческие воззрения являют собой форму адаптации посредством познавательного преимущества. Предлагаю вам подумать над тем, что будет в большей степени способствовать выживанию организма: если он будет воспринимать сенсорный опыт (1) как нечто, что открывает ему действительность или (2) как единственную доступную для него действительность?

Возвращаясь к началу, нет ничего удивительного в разнице здравых смыслов. Даже в этом можно увидеть более глобальную адаптивную функцию здравого смысла как познавательного механизма. Главным является то, что сами по себе различия в здравом смысле не исключают возможности взаимодействия. Ирония в том, что вам нужно какое-то более теоретически или практически инспирированное объяснение, почему не стоит взаимодействовать с теми, кто просто так принимает нечто, что недостойно простого принятия.

Здесь вышел мой текст по теме тождества личности, а если точнее, то о проблеме выживания в телепорте. Если коротко, то проблема была задана Дереком Парфитом и его мысленным экспериментом. Предлагается представить, что на Земле вы входите в машину, которая фиксирует точное состояние вашего тела, а после передает эту информацию на Марс. На Земле машина уничтожает тело, а на Марсе воссоздает из органических материалов в том же самом состоянии. Вопрос в следующем, выживает ли личность при использовании такого телепорта?

Практическая и ценностная ставка данного вопроса состоит в его следствиях: отвечая на него тем или иным образом, вы сразу же даете некоторые ответы на ряд других вопросов, которые связаны с концептом личности. В юридической области это будут, например, вопросы о критерии сознательного действия. Для психологии это будут вопросы о том, что различные психические расстройства значат для личности (например, если вы сторонник нарративного или психологического критерия тождества личности, то скорее всего вам придется признать, что согласно вашей позиции у людей, больных тяжелой шизофренией, нет личности). И, конечно же, особенно интересные следствия проистекают для этики, которая может задавать некоторые нормативные критерии, апеллируя к личности в том или ином понимании.

В своем тексте я делал акцент именно на анализе условий мысленного эксперимента о выживании в телепорте. Без лишних спойлеров скажу, что если вы хотите узнать, какое отношение ко всему этому имеет оригами и каково быть нерождённым, то приглашаю вас к прочтению.