Why do I hear boss music? Разговоры о Мейясу сподвигли включиться и Никиту Архипова. Лично я высоко ценю его компетенции в вопросе о Мейясу (например, он обратил мое внимание на любопытную критическую реакцию на новые реализмы, включая спекулятивный, в рамках французской философской дискуссии). Вместе с этим не сказал бы, что я прямо очень замотивирован вновь копаться в Мейясу, хотя и не демотивирован.

В общем, ставьте 🌚, если хотите, чтобы я обдумал посты Никиты и среагировал на них. И ⚡️, если предпочли бы, чтобы я написал о чем-то другом.

Перед постом про Мейясу придется прояснить момент с аргументацией, поскольку то, найдём ли мы её и посчитаем ли важной, очевидно зависит от того, какой смысл вообще вкладывается в это слово. Так, Антон Кузнецов ищет аргументацию у Мейясу, Никита Архипов уже нашел, Самсон Либерман не считает эти поиски важными, а я указываю, что аргументы Мейясу во многом зависят от того, как он презентует свою позицию.

Поскольку никто из нас по понятным причинам специально не прояснял, что именно он подразумевает под аргументацией, то некоторое прояснение пока есть только у Архипова. Под аргументацией (по крайней мере в случае Мейясу) он понимает то, что (1) позволяет лишить оппонента его мнения, (2) делает субъективные предпочтения неважными («насилует субъективное доказательством»), (3) совершается от имени абсолюта (объективности) и (4) не позволяет каждому расставлять акценты по своей воле. Ещё раз подчеркну, что это необязательно должно совпадать с тем, что сам Никита считает аргументацией, поскольку, возможно, только является его прояснением того, на что претендует Мейясу.

Как бы то ни было, себе я позволяю придерживаться сразу двух разновесных взглядов на аргументацию. Назовем их половинчатой теорией доводов и полуторной теорией аргументов.

По отношению к любому тезису можно задаться вопросом, а на основании чего мы можем его принять или отвергнуть? Согласно половинчатому взгляду, довод или аргумент в минимальном смысле – это всё, что может быть ответом на этот вопрос. Любое «за» или «против». Однако это не значит, что все доводы меж собой равносильны. Сама же половинчатая теория работает по принципу «лучше, чем ничего». Странные, плохие или даже нелепые ответы на поставленный вопрос – это всё-таки значительно лучше, чем просто постулирование тезисов без попытки хоть как-то прояснить, почему мы должны воспринимать их так, а не иначе.

Вместе с тем среди разнообразия половинчатых доводов мы обнаруживаем нечто большее. Например, в пользу тезиса мы можем привести другой, который сделает первый более вероятным или правдоподобным. Мы можем указать на положение, которое при исполнении определенных условий докажет то, что мы отстаиваем. Или мы можем подчеркнуть, что в свете нашего тезиса некие факты получают объяснение (желательно, ещё и наилучшее).

Отсюда и возникает полуторный взгляд, согласно которому аргументативная сила есть только у тех доводов, которые обладают определенными эпистемическими свойствами или хотя бы претензией на то, что они есть. Следовательно, аргумент – это теперь не просто любой довод, высказанный в пользу тезиса, но только тот, который имеет познавательное значение для всех, кто заинтересован в выяснении того, стоит ли этот тезис принимать или отвергать. Иначе говоря, если аргумент претендует на то, что тезис нужно принять, то вы не только не можете рационально проигнорировать аргумент, но и рационально не принимать тезис.

Приведу пример. Допустим, некто считает, что концепция знания как истинного и обоснованного мнения (далее: JTB) является интуитивной. Если его спросят, почему кому-либо стоит придерживаться JTB, то интуитивность уже будет доводом, хотя и не аргументом. Чтобы что-то могло стать в такой ситуации аргументом здесь не обойтись, как минимум, без (1) теоретического притязания на то, что интуитивные концепты лучше не-интуитивных. В целях простоты изложения этот момент я оставлю в стороне. И без (2) прояснения самого понятия интуитивности. Допустим, его прояснят так, что под интуитивной будут понимать такую концепцию чего-либо, которая естественным образом приходит на ум большинству людей. Теперь любые данные опросов о том, как люди понимают знание, будут аргументом в пользу JTB, но в рамках такой структуры обоснования, которая предполагает (1) и (2).

Собственно, именно поэтому доводы и являются половинчатыми – это всегда неполный повод принять или отвергнуть позицию. Аргументы же являются полуторными, поскольку вместе с ними всегда идет дополнительная нагрузка в виде структуры обоснования, в рамках которой они работают.

Так, что там у Мейясу с аргументацией? Действительно, у него имеется претензия на доказательность своей позиции. Однако с этим связаны известные странности, касающиеся выбираемой структуры обоснования.

Глобальной посылкой всего предприятия является утверждение Мейясу о том, что корреляционизм настолько силён, что может быть разрушен только изнутри (чтобы это ни значило). Уже ближайшие коллеги в лице Брассье и Хармана задались вопросом, а с чего бы? Ещё уместнее спросить, а как вообще Мейясу обосновывает значимость корреляционизма?

Спойлер: да особо никак, в лучшем случае у него есть половинчатый довод. Более подробный ответ, к сожалению, потребует пересказа. На первых 17 страницах «После конечности» одновременно происходит две вещи: с одной стороны, Мейясу объясняет, что он понимает под корреляционизмом, корреляцией, корреляционным кругом и двухходовкой; с другой же, попутно делает исторические заявления о том, насколько всё, что он только что ввёл, является мейнстримом мысли от Канта и до наших дней. В поддержу исторических заявлений приводится разбор Хайдеггера на страничку.

Что сказать, некое направление обоснования тезиса о значимости корреляционизма, конечно, задаётся, но сам автор в эту сторону и не думает двигаться. Что хуже, дальше по тексту происходит соскальзывание с одной версии тезиса значимости корреляционизма на другую.

В оставшейся части первой главы он утверждает, что наука говорит о «доисторической реальности, которая предшествовала появлению человека как вида». Но это немыслимо для корреляционистов, которые не считают данные доступными сами по себе вне способа их данности. Для них «планета Земля образовалась из космической пыли столько-то лет назад» ничего не значит, если не уточнить, что «согласно консенсусу научного сообщества».

То есть начинается всё с рассказа об исторически распространенной позиции, а заканчивается рассмотрением корреляционизма как значимого препятствия на пути понимания научных данных без обязательного уточнения интерсубъективного характера их приобретения. Мало того, что первое не доказано, так и фоновый переход от «многие философы – корреляционисты» к «многие философы имеют хорошие основания быть корреляционистами» совершенно неочевиден, поскольку становится очевидным ровно обратное.

Многие читатели воспринимают рассуждения о доисторическом уже как аргумент против легитимности корреляционизма, но по тексту выясняется, что архиископаемое только указывает на «потайной ход» и экстравагантность корреляционизма. Тут уже с точки зрения самого Мейясу мы должны всё это воспринимать как половинчатый довод, направляющий нас в некую сторону, но сам по себе ничего не доказывающий.

В аналогичном стиле выполнена и следующая глава, где появляется ещё один кусочек структуры его обоснования (важность противостояния фанатизму), парочка исторических заявлений, новых концептов и переопределенных терминов. Мне даже интересно, как это можно прочитать не как в первую очередь презентацию тезисов Мейясу. Да, в эту презентацию вплетаются попытки аргументировать и задавать структуру обоснования, но всё это не будет для вас значить ничего, если вы пропустите, как Мейясу без лишних объяснений определяет ту же метафизику или спекулятивную мысль.

Даже если и допустить, что в оставшихся 70% книги вас ждёт только чистая аргументация, то 30% специфической презентации подхода просто композиционно идут первыми. Да и поймёте ли вы без этих 30%, что Мейясу подразумевает, когда пишет, что «против догматизма надлежит удерживать отказ от любого метафизического абсолюта»? Чтобы запросить аргумент нужно сначала понять в пользу или против чего.

Как я и говорил ранее, аргументы Мейясу крепко связаны с его концептуальными новациями, которые сами по себе толком не аргументируются. Вы буквально можете открыть «После конечности», на первых страницах не согласиться с тем, что корреляционисты находятся прямо сейчас с вами в комнате, и на этом закрыть книгу, поскольку вы уже не согласны с тем, что является принципиальной посылкой всего подхода и что далее толком аргументироваться не будет.

Вообще, с аргументацией у философов бывает по-разному. Тот же Нозик начинает «Философские объяснения» с торжественного обещания объяснять, а не аргументировать. Мотивирует он это тем, что аргументы и доказательства направлены на то, чтобы принудить кого-то считать так, а не иначе. Нозик считает, что в этом проявляется и не лучшее отношение к другим людям, и ставка на не самый рабочий подход, поскольку в конце концов всех участников события, с его точки зрения, ожидает фрустрация (одних от того, что их в чём-то пытаются убедить против собственной воли, а других от того, что первые не убеждаются).

Точно так же, как человека невозможно принудить быть свободным, по Нозику, невозможно понять (и ввиду этого принять) позицию только из-за аргументов в её пользу. Нужен персональный философский интерес, возникающий из рефлексии над парадоксами и проблемами уже принятой системы убеждений. Нозик полагает, что такому интересу способствует философствование по модели объяснения, когда главный акцент делается на составлении гипотез о том, как нечто возможно. Чем более правдоподобными оказываются такие гипотезы, тем лучше мы понимаем, каким должен быть мир, чтобы объясняемое имело место.

Нетрудно заметить, что Нозик в конце концов – не релятивист. Для него всегда кто-то прав, а кто-то неправ. Философское объяснение смещает акцент с субъекта, который заблуждается будто бы только из-за собственного недостатка интеллектуальных усилий, на мир, в котором просто не исполняются условия, делающие убеждения субъекта истинными.

Весь этот начальный сегмент в книге Нозика привлекает внимание и по содержанию, и по стилю письма. Я думаю, что ему удается правдоподобно описать характер философского интереса. Особенно, если подумать о том, что привлекает людей на этапе их знакомства с философией, когда сила аргументов им ещё неведома, а внимание без зазрений совести обращается на субъективно интересное.

Но не забываем, что после введения есть ещё вся книга и… В общем, примерно никто не понял, как же ориентация на объяснение была реализована на практике. Некоторых критиков и рецензентов это даже сподвигло на утверждения о том, что «Нозик полон аргументов». Трудно спорить с тем, что по большей части текст «Философских объяснений» мало чем отличается от обычных текстов аналитических философов тех лет.

Было ли это гениальным байтом на поиск аргументации в книге или Нозик действительно не совладал с философией без аргументов – решайте сами. Моё же дело – только предложить скромное объяснение первому предложению этого поста.

Если в первых сериях нового сезона «Пацанов» и есть что-то интересное, так это почва для нетривиального эпистемологического вопроса. Кто умнее – самый умный человек на Земле или тот, кто достаточно умён, чтобы использовать ум «самого умного»?

Немного контекста: в новом сезоне появляется супергерой Сестра Сейдж, чьей суперспособностью является естественный интеллект на максималках. Пока что её умение продемонстрировали так, что она пользуется вполне ординарными когнитивными способностями, ограниченными её телом и мозгом. На том и сойдемся, что никакого магического подключения к информационным потокам или дара предвидения здесь нет. Просто человек, который является самым умным в том смысле, что обладает отточенными до совершенства когнитивными способностями.

Хоумлендер делает её частью своей команды, чтобы посредством ума Сейдж реализовывать свои планы. Позволю себе, вероятно, слишком специализированный, но, может, для кого-то и понятный комментарий о том, почему создатели скорее всего не вытащат свой же лор: дело в том, что в число способностей Хоумлендера входит x-ray (он, например, видит опухоли в мозге других людей), который по trust & glue условию Кларка делает Сейдж не более, чем калькулятором или записной книжкой Хоумлендера; имея возможность принудить «самого умного» работать на себя, Хоумлендер из-за характера своих способностей сам становится самым умным, если верен тезис расширенного познания; предположу, что создатели не знали о такой опции, а поэтому здесь в плане оригинальности выдумка скорее всего проиграет реальности.

Соответственно, мы должны сделать выбор, что для нас важнее – автономия в познании (это то, в каком смысле Сейдж является самой умной) или познавательно-эффективное манипулирование средой (это то, в каком смысле самым умным может оказаться Хоумлендер)? Причем, здесь зашито сразу два вопроса. Чисто эпистемический вопрос о том, что в большей степени способствует познанию истин о мире? И этический вопрос о том, что в познании мы считаем ценным и достойным похвалы?

Несмотря на то, что вопросы относятся к разным областям философии, они естественным образом смешиваются из-за общей области применения. Ввиду этого и происходит столкновение интуиций. С одной стороны, если нам важен результат в виде достижения знания, то манипулирование средой выигрывает у автономии. В пользу этого говорит коллективное устройство и организация практически всех исследований. С другой стороны, мы склонны ценить и даже взращивать в людях познавательную автономию. Ученика хвалят, когда он считает в уме, а не использует калькулятор. Ввиду этого на практике мы сталкиваемся с двойным посланием – эпистемический результат является необходимым условием для признания ваших заслуг в познании, но хвалят вас далеко не всегда за те практики, которые более всего достижению этого результата способствуют.

Как бы то ни было, за тем, кто не только готов признать ум другого, но и видит, как им воспользоваться для себя, можно признать некоторую мудрость. По крайней мере в сравнении с эпистемическим эгоистом, который не готов признавать никакого ума, кроме своего собственного.

Сам же выбор между автономией и манипулированием средой, на мой взгляд, не так уж и очевиден. Одно лишь можно сказать точно – Хоумлендеру приписали какое-то невероятно мудрое для этого персонажа решение.

Когда попадаются такие работы, то немедленно вспоминаю, что когда-то планировал поддерживать на этом канале традицию с публикацией приглянувшихся мне артов в начале месяца.

Почему философию сегодня делят на аналитическую и континентальную? Вместо того, чтобы видеть в этом намек на большую игру исторических (а то и космических) сил, я предлагаю взглянуть на ситуацию приземленно.

Для этого стоит уточнить, а кто именно так делит философию? Ответ известен – сами философы. Причем, об «аналитиках» и «континенталах» зачастую вспоминают не в философских трудах, а в закулисных речах и разнообразных неформальных ситуациях. Уже это подсказывает, что мы имеем дело скорее с профессиональным жаргоном, чем с терминами, выражающими определенную историко-философскую гипотезу. Одно другого не исключает и зачастую для красоты этим словам придается определенный концептуальный багаж (дескать, у одних прайм-метод такой, а у других сякой; одни склонны писать так, а другие совсем не так и т.д.).

Иначе говоря, взаимодействуя с философским сообществом, человек проходит через неявное научение тому, в каких ситуациях уместно употреблять слова «аналитический» и «континентальный» (и это мало чем отличается от научения употреблению любых иных слов). Ввиду этого нетрудно объяснить, почему «аналитики» и «континенталы» существуют в неформальной философской коммуникации. Когда эти слова употребляются участниками философского сообщества, то в большинстве контекстов употребление этих слов является информативным, то есть позволяет что-то донести до собеседника.

Если коллега-гегельянец спросит меня, стоит ли ему читать Грэма Приста, то я могу ответить так: «Он аналитик, но тебе скорее всего понравится». Как ни странно, но коллеге вообще не нужно знать, что именно скрывается за этим «он аналитик», поскольку достаточно понимания самого формата опасения, высказываемого этими словами. Если кратко, то это уточнение будет понято примерно следующем образом: «Ага, Прист будет затрагивать темы, которые мой собеседник считает гегельянскими, но не тем образом, который собеседник считает для меня привычным».

Нетрудно заметить, что в коммуникации куда проще сказать «он аналитик», чем встраивать в разговор что-то вроде предыдущего абзаца.

Проблема состоит в том, что стороннему человеку сходу опыт нахождения в философском сообществе не передашь, а поэтому приходится придумывать, чем разделение на аналитиков и континенталов является на самом деле. Есть косвенное решение проблемы через историю философии. Через рассказ о том, откуда взялись первые аналитические философы. Оно косвенное, поскольку вам, по сути, предлагают типовые экземпляры и примеры, на основании которых можно настроить свои языковые интуиции на верное употребление «континентального» и «аналитического».

Но есть и прямолинейное решение – дать содержательный ответ, попутно сделав оба термина нормативными. Это именно тот случай, когда вам говорят, что, допустим, аналитическая философия – это про ясность, а континентальная – про художественность. Такие характеристики не могут быть чисто дескриптивными, поскольку на любую из них вам сходу приведут контрпримеры – пошлют поискать ясности у Дональда Дэвидсона или художественности у Рэя Брассье. Однако сторонникам такого решения необязательно утверждать, что они именно описывают аналитиков и континенталов, поскольку их задача может состоять в том, чтобы выделить эти типы философствования как таковые. И тем хуже для реальных философов, если все они окажутся частью пестрого спектра меж тем, кем в идеале должны быть аналитики и континенталы.

У нормативного решения есть явный недостаток – оно не является ответом на вопрос о том, почему философию делят на аналитическую и континентальную. Оно является ответом на вопросы о том, почему философию следует так делить и как это разделение нужно проводить.

Полагаю, что в вопросе о том, как философы отличают аналитическую традицию от континентальной, «как» является вторичным, тогда как первичным и принципиальным является сам факт того, что философы различают эти традиции. Способность увидеть разницу между этими традициями философы приобретают раньше способности объяснить, как и почему они её видят.

Зачастую интеллектуала нетрудно разоружить, только спросив, кто именно его вооружал.

К слову, мне знакома ситуация, когда искренне кажется, что дошел до неплохого аргумента, а потом выясняется, что примерно о том же писал другой философ в статье 1953-го года. Так, рассматривая интерналистские подходы к знанию, я пришел к тому, что их авторы часто путают вопрос о наличии знания с вопросом о состоятельности притязаний на знание.

Допустим, что вы собрались встретиться с товарищем в баре и по дороге увидели ворона-альбиноса. Знаете ли вы об этом? Если вы действительно видели ворона-альбиноса, ваши когнитивные способности сработали без осечки, картезианский демон не саботировал вашу интроспекцию, да и окружающая среда не таила никакого подвоха, то нет серьезных поводов сомневаться в вашем знании. Такой случай вполне повседневного знания показывает, что оно зависит не столько от вашей уверенности в нем или каких-то особенных персональных интеллектуальных усилий, сколько от факторов, характеризующих познавательную ситуацию в целом.

Другой вопрос, следует ли из этого, что вы с легкость сможете убедить своего товарища, что видели ворона-альбиноса пару мгновений назад? Будет ли ваше притязание на знание состоятельным просто по факту того, что вы знаете? В том дело, что эти вещи с легкостью могут разойтись. Поскольку случайно увидеть ворона-альбиноса – это редкое событие, то в коммуникативной ситуации ваш товарищ имеет основание не доверять вашим словам просто так. Догадайтесь вы сфотографировать ворона-альбиноса (а многие так и поступили бы в актуальной ситуации), то появилось бы свидетельство, которое значительно бы усилило притязание на подобное знание, хотя и не повлияло бы на сам факт вашего знания.

Возможна и обратная ситуация, когда некто вполне обоснованно притязает на знание, хотя и не знает на самом деле. Если вы и ваш приятель признаете вероятностные аргументы, то у вас не будет особых поводов считать, что вам врут, когда говорят, что увидели по дороге в бар черного ворона. Даже если ни один ворон не встретился вашему приятелю на пути в бар, то его притязание на знание о том, что он видел черного ворона ввиду обыденности такого случая заведомо будет сильнее вашего притязания на знание о том, что вы случайно увидели ворона-альбиноса.

Интерналистские теории в эпистемологии традиционно выдают критерии хорошего притязания на знание за критерии наличия знания как такового. На мой взгляд, они смешивают важные, но всё-таки разные вопросы. О том, чем является и откуда происходит знание. И о том, на основании чего мы признаем других в качестве знающих.

Но пост вообще-то о том, что не только «на мой взгляд». Действительно, в одной из своих статей Энтони Вузли использовал, по сути своей, аналогичный довод. Причем, использовал он его не против современных интерналистов, а против их предшественников.

Будем честны – примерно все читатели этого поста услышали об Энтони Вузли впервые. К чему же тогда признавать, что этот довод был у кого-то ещё, если его можно было бы незаметно присвоить?

Этический ответ: интеллектуальная честность.

Эпистемический ответ: признание интеллектуальных заслуг способствует познанию; не считаясь с вкладом других, человек сознательно ставит себя на путь изобретения колеса.

Пафосный ответ: так проявляется эпистемическая воля к власти. Если человек ориентирован на то, чтобы внести некий вклад в свою область, удовлетворит ли его нарциссическая влюбленность в любой бред просто по факту того, что он произведен им самим? Не будет ли для него более характерен энтузиазм в выяснении концептуального веса идей и аргументов, несмотря на то, связаны ли с ними личные когнитивные усилия или нет?

Радикальная симпатия ко всему, до чего «дошел своим умом» – это примерно та же защитная реакция, что и «ничто не ново под луной». Реакция, возникающая в ответ не столько на тяготы интеллектуального поиска, сколько на сам факт того, что он возможен и кто-то эту возможность реализует.

Всё-таки попробую восстановить традицию. Художник: Elia Pellegrini.

Бывает и так, что философ искренне считает, что повторил мысль за коллегами, но на деле всё-таки высказал оригинальную. В такой ситуации оказался Роберт Нозик со своей теорией отслеживания истины.

В «Философских объяснениях» он пишет, что, когда друзья прочитали главу об эпистемологии, то указали, что аналогичные мысли уже были высказаны Фредом Дрецке десятилетием ранее. Нозик признает, что, хотя это его и расстраивает, но он «открыл то, что уже было открыто Дрецке». В свою пользу он говорит, что новое и независимое изложение уже известной позиции может помочь лучше разглядеть её преимущества.

Нозик перечисляет и других мыслителей, которые, на его взгляд, высказали нечто похожее на его взгляды, но ранее. Среди них оказываются Голдман, Карриер и Армстронг.

Анализируя эпистемологию Нозика, Сол Крипке обратил внимание на этот момент, решил перепроверить и вполне закономерно обнаружил, что нозиковское отслеживание истины в деталях не похоже ни на подход релевантных альтернатив Дрецке, ни на релайабилистскую эпистемическую надежность. В принципе, это достаточно очевидно, если знать содержание всех перечисленных концепций (их реальное сходство состоит в том, что они экстерналистские). На основании этого можно предположить, что Нозик не ознакомился с этими теориями достаточно подробно, но из соображений интеллектуальной честности решил указать на всё, что ему хотя бы поверхностно показалось похожим на собственный подход.

В свете такой необычной ситуации возникли две характерные рецепции эпистемологии Нозика. В одном случае его подход пересказывают как вариант релайабилизма. В другом же делают акцент на оригинальности концепта отслеживания истины и ищут, где его можно применить (доходит до того, что выделяют отдельное «нозико-знание», базирующиеся на трекинге истины). На мой взгляд, у нас больше поводов считать более достоверным второй взгляд на эпистемологическое наследие Нозика.

Так что, решайте сами, какая модель интеллектуальной культуры вам ближе: та, где источники вдохновения стараются не упоминать или та, где на всякий случай упомянут всех, чьи идеи покажутся схожими. Понятно, что на практике мы хотим оказаться в ситуации золотой середины меж этими полюсами, но я думаю, что возможность такого сценария зависит от выбора конкретного идеала из двух представленных. Пример Нозика хорошо иллюстрирует, что признание интеллектуальных заслуг других не умаляет собственных. Естественно, при условии, что они есть.

История философии – это ещё и история малых групп, объединенных заявляемым интересом к этой самой философии. И если раньше эти группы типично формировались из числа так или иначе причастных ремеслу, то сегодня мы видим расцвет разнообразных чатов, конференций, чтений, клубов, кружков и прочих форм организации общения, в которых не то чтобы академические философы не принимают никакого участия, но даже студенты-философы с легкостью оказываются исчезающим меньшинством среди участников.

В целом ничего удивительного, что люди в интернете и с его помощью находят себе собеседников по интересам. И неплохо, что таким интересом может быть не только условный Вархаммер, но и философия, хотя и трудно не заметить очевидного, что с Вархаммером всё-таки как-то яснее, о чем именно будут толковать в тематических малых группах.

Несмотря на наличие заявляемого интереса, малые группы порой удивительно эффективны в минимизации этого самого интереса среди их участников. Например, из них типично узнают разнообразные стереотипы о том, что нужно и не нужно читать, что актуально здесь и там, кто велик, а кто посредственен. Не буду утверждать, что это происходит всегда, а поэтому дальнейший текст маркирую в первую очередь как форму отчета о личном опыте взаимодействия с различными малыми философскими группами.

Так, уже философские школы имели и имеют свойство окукливаться чуть ли не до сект, а ближе к нашим дням до «академических мафий» или спонтанных профсоюзов, отстаивающих карьерный путь коллег в обмен на их верность правильному нетворкингу и нужному списку цитирований. Дополняется это другим свойством философских школ – исчезать, не успев преобразоваться во что-то, что сможет существовать без наиболее заинтересованных.

Похожие процессы происходят и с философскими малыми группами нашего дня, которые при определенных обстоятельства рискуют все больше быть «малыми группами» и все меньше «философскими». Речь именно о корреляции, а не о каузации, поскольку отгороженность от мира и даже коллег по дисциплине автоматически не конвертируется в проблемы с философским содержанием.

Риски связаны с тем, что мы склонны недооценивать следующий банальный факт: когда мы занимаемся чем-то одним, то в это же самое время мы не занимаемся чем-то другим. Обсуждая философию, мы в этот же самый момент необязательно изучаем её. Углубляясь в позицию одного мыслителя, мы в этот же самый момент в полной мере ничего не узнаем о других. Споря о философии Гегеля, мы в этот же самый момент Гегеля не читаем.

Я не отрицаю, что возможны счастливые случаи, когда вы оказываетесь в среде хорошо подготовленных людей и уже само общение погружает в реалии философского исследования. Но, если вы не хотите надеяться на удачу, то можно положиться на простой проверочный вопрос: когда вы провзаимодействовали с малой философской группой (допустим, пообщались в чате или пришли на семинар), то находите ли вы в этом взаимодействии повод, чтобы сделать что-то философски-релевантное вне взаимодействия с этой группой?

Одно дело, когда вы поспорили с кем-то в интернете о природе сознания, а после спокойно переключились на просмотр видео о политике или поп-культуре. Другое дело, когда после дискуссии вы всеми способами ищите материалы по соответствующей теме или хотя бы искренне витаете в мыслях ещё какое-то время. В одном случае вы просто пообщались, а в другом всё-таки как-то продвинулись в персональном изучении вопроса.

Хорошее обсуждение философии – это практически всегда повод для чего-то ещё.

Напоминания о необходимости мыслить критично, избегать наивности в суждениях и попросту почаще сомневаться — узнаваемые ритуалы современной культуры. Ритуалы, поскольку типовой предел использования всех этих прекрасных вещей – это вывод о том, как же сложно определиться, что именно является критическим мышлением.

Оттого ещё более интересно замалчивание неприглядной прозы жизни о том, что некритичное доверие – это стратегия обыденного познания, которой пользуют не от недостатка ума, а из-за её возможных преимуществ. Как верно замечает Си Ти Нгуен, наивное или безусловное доверие – это ожидаемая эффективность, оплаченная эпистемической уязвимостью.

Разберемся с этим на примере. Допустим, есть некий источник информации. Сама же информация нужна для взаимодействия с миром. Успешность взаимодействия определяется убеждениями, исходя из которых вы решаете, что нужно поступать так, а не иначе. Так, вы можете верить информации, предоставленной источником. Если она правдива, то условимся, что это +1 XP, а если ложна, то -1 XP. Но вы можете и не верить, получая +1 XP за неверие в ложь и -1 XP за недоверие правдивой информации.

По отношению к источнику вы можете занять одну из двух полярных наивных стратегий – просто доверять или просто не доверять. Есть, конечно же, ещё и множество не-наивных стратегий, в рамках которых вам предлагается тратить познавательные усилия на то, чтобы отыскать некое основание для доверия или недоверия. Условимся, что такие усилия компенсируют потерю XP, превращая любой -1 в -0,5.

Теперь же представим, что обсуждаемый источник всегда предоставляет только правдивую информацию. Как же тогда получить больше XP, затратив меньше всего усилий? Приняв стратегию наивного доверия. Стратегии не-наивного доверия (например, использующие презумпцию доверия до появления дефитеров) потребуют больше усилий для получения того, что могло быть достигнуто вследствие наивного доверия. Не-наивное недоверие (например, в виде герменевтики подозрения) потребуют усилий для достижения результата, который будет только лучше наихудшего, достигнутого в ходе наивного недоверия.

Конечно, абсолютно правдивый источник – это идеализация и в жизни даже при самых эпистемически добродетельных мотивах никто не застрахован от ошибок. Но ситуация с оптимизацией затрат познавательных усилий посредством наивного доверия не очень меняется пока источник хотя бы более, чем в половине случаев правдив. В случае с неидеальным, но всё ещё надежным источником лучше начинают выглядеть не-наивные стратегии, хотя и здесь доверие выигрывает. Стратегии недоверия обретают смысл в ситуациях ненадежных источников и, на мой взгляд, по-настоящему раскрываются, если убрать из нашего примера вторую идеализацию, состоящую в предположении о том, что мы всегда получаем или упускаем одинаковое количество XP.

Так или иначе, получение предполагаемой эффективности в обмен на эпистемическую уязвимость – это свойство всех наивных стратегий, которые полагаются на посылку о надежности источника, к которому они применяются. Сама же идея эпистемической уязвимости лучше раскрывается, если убрать и третью идеализацию о неизменности надежности источника. Наивные стратегии не защищены от потерь и упущенных выгод, связанных с изменением характеристик самого источника.

Полагаю, что применение наивной стратегии можно прагматически обосновать, указав на некие основания, чтобы принимать ту или иную посылку о надежности источника. Правда, тут мы получаем небольшой нюанс, связанный с тем, что для хотя бы инструментально рационального применения наивной познавательной стратегии нам всё-таки придется применить не-наивную.

В последних сериях четвертого сезона «Пацанов» появляется повод поговорить о тождестве личности – о том, что делает нас нами в собственных и чужих глазах. Там появляется персонаж, который не только копирует внешность других людей, но и, видимо, весь картезианский театр с памятью и сопутствующими психическими состояниями. Интерес вызывает сама механика способности и детали, позволяющие увидеть, какие философские положения должны быть истинными во вселенной сериала, чтобы подобный герой был возможен в показанном виде.

И начну я не со сдирания кожи, а с показанного изъяна способности мимика — он не может идеально скопировать поведение жертвы. Имея те же самые ментальные состояния, что и субъект, с которого была взята копия, оборотень в деталях ведёт себя иначе. Получается, что сама вселенная сериала хотя бы в некотором роде является бихевиористской, ведь в ней поведение в большей степени идентифицирует личность, чем её характер, персональная история и глубокий внутренний мир. К слову, по этому же критерию Бутчер в режиме Венома – это уже другая личность, поскольку ординарное поведение Бутчера не сопровождается выпусканием щупальцев из груди.

Критерий тождества личности по поведению не является особенно популярным, поскольку основная философская дискуссия разворачивается между сторонниками психологического и телесного тождества. Случай мимика необычен в обоих оптиках.

Так, сам способ копирования другой личности навевает скорее анималистские интуиции. Для копирования внешнего вида мимику нужно коснуться новой жертвы, а потом содрать с себя кожу старой. Причем, кожа ещё и постепенно отпадает сама собой, исходя из чего можно предположить, что со временем, если этот супергерой будет бездействовать, то он либо (1) вернется к исходному внешнему виду, либо (2) останется телом без кожи, либо (3) погибнет. Если верно (1) или (2), то тогда в сериальной вселенной «Пацанов» явно истинным оказывается анималистский критерий тождества личности по тождеству тела. Учитывая значимость поведенческого критерия, похоже, что это наиболее когерентный вариант.

Но действительно ли мимик психологически тождественен тем, кого он копирует? На основании показанного можно дать две трактовки того, что именно копируется этим героем. С одной стороны, можно сказать, что он действительно идеально копирует локкеанскую личность своих жертв. С другой стороны, можно сказать, что он только получает полный доступ к нарративу субъекта о самом себе, то есть не к ментальным состояниям как таковым, а к истории этих состояний.

Объединяет оба случая то, что в конце концов мы имеем дело с «тождеством+». Помимо копирования другой личности мимик сохраняет некое тождество и с самим собой, а поэтому корректнее говорить о том, что у него есть возможность быть психологически или нарративно идентичной личностью по отношению к тому, кого он копирует, но реализация этой возможности – это уже его личное решение.

Нарратив ли это или чужие ментальные состояния, конституция тела и способности мимика позволяют ему не принимать всё это на свой счёт. И это вновь говорит в пользу того, что во вселенной «Пацанов» личность – это в первую очередь некоторое сочетание поведения и тела. Сам мимик является хорошей иллюстрацией этой идеи, поскольку, что в нем есть постоянного, так это изменения. Причем, именно привычкой изменяться можно объяснить неспособность этого персонажа досконально скопировать поведенческие постоянные других людей.

В «Доме Дракона» уже дважды обыгрывалась тема предвзятости деятеля — представления, согласно которому действие всегда ведет к большему результату, чем бездействие. В первый раз на этом погорел Эйгон II, когда вместо того, чтобы пожинать королевские плоды успехов подчиненных, решил, что образ правителя выковывается его же поступками.

Персонажа легко понять. Когда мы действительно хотим достичь некоей цели, то внимание постепенно все больше и больше уделяется «достичь», которое кажется и относительно зависящим от нас, и точно уж связанным с целью. Радикальная форма такого искажения – это представление о том, что люди буквально достигают всего, чего хотят, а любые цели только и ждут, чтобы поддаться вашим усилиям.

Это не так. Порой связь действий с целью оказывается исключительно символической и это никак не зависит от личного усердия. И в особенности это касается высоких и абстрактных целей, таких как «быть прославленным правителем». Как минимум, стоит учесть, что такая прославленность меняет свои критерии в зависимости от обстоятельств окружающего мира.

Во второй раз крайне деятельный Деймон, не найдя решения проблемы в том, что он делает, получает от Алис Риверс совет попросту подождать. Иначе говоря, сделать кое-что для себя нетипичное – ничего. Как только он ничего не сделал, то проблема разрешилась.

Такой опыт удачного отсутствия действий значим для того, чтобы хоть как-то подступиться к осознанию собственной склонности к предвзятости деятеля. Отсутствие на то и отсутствие, что ему значительно труднее приписать какие-то характеристики и тем более пользу в сравнении с тем, что присутствует и даёт явные поводы для собственной оценки.

Интересно, что в обоих случаях ненароком всплывает социальный мотив, согласно которому короля определяет не только то, что он делает, но и то, чего он не делает, а поэтому деятельные персонажи не вполне соответствуют этому статусу, упуская из виду, хоть и предельно эфемерную, но важную характеристику желаемого положения. Предположу, что уже даже был какой-нибудь социолог, предлагавший понимать социальные роли не в свете практик и занятий, а в свете того, от чего имеющийся статус избавляет носителя.

В общем, полезно порой помнить о том, что не любой вызов – это повод оседлать дракона или штурмовать замки в одиночку.

Давно не пугал вас своей музыкой. Час настал. Если среди вас есть знатоки, которые подскажут, что это за жанр получился, то было бы любопытно узнать.

Мне нравится записывать выпуски именно по таким темам, которые отличаются сразу по двум свойствам. Во-первых, они относятся к тому, что активно обсуждается ныне живущими философами и действительно составляет современную философию, а не к тому, что современной философией называют в целях маркетинга. Во-вторых, такие темы с большой долей вероятности выходят за границы типового круга философских интересов человека, полагающегося на дофилософские представления о философии, почерпнутые из актуальной ему культурной среды.

Конечно, я заранее понимаю, что такие выпуски соберут меньше, чем то, что хотя бы в какой-то мере потакает дофилософским стереотипам о философии, но я думаю, что одна из задач философского «выхода в люди» — это демонстрация того, что философия не сводится к стереотипам, которые активно используются и укрепляются, когда нужно эффективно сбыть книги, курсы или другой просветительский контент.