زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی

از فصل: تأملی در برخی نتایج

تاریخ انقلاب فرانسه، با پایان بهره‌برداری از عمدهٔ اسناد و منابع موجود، به تاریخ تفسیرهای انقلاب فرانسه و معنای آن برای تاریخ فرانسه و جهانی تبدیل شده است. وضع تاریخ‌نویسی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران چنین نیست. تدوین تاریخ وقایع این انقلاب، به گونه‌ای که با تاریخ مشروطهٔ ایران و تاریخ هیجده سالهٔ آذربایجان احمد کسروی آغاز شد، هنوز به پایان نرسیده است.
وانگهی، توضیح نظری مشروطیت نیز از نیم‌سده پیش با فریدون آدمیت آغاز شد... در دهه‌های اخیر تاریخ‌نویسان‌ دیگری پژوهش‌های از نوع تحقیقات کسروی و آدمیت را دنبال کرده‌اند، اما به نظر نمی‌رسد که تاریخ‌نویسی مشروطیت ایران توانسته باشد معنای جنبش مشروطه‌خواهی را در پیوند با تاریخ عمومی ایران، و برای تاریخ ایران، روشن کند. چنین تاریخی زمانی ممکن خواهد شد که تاریخ‌نویس ایرانی بتواند با تکیه بر سیر بسط آگاهی ملّی، تاریخ مشروطیت را به عنوان «تاریخ معاصر» ایران بنویسد... به جای آن‌که تاریخ‌نویس بخش‌هایی از داده‌های آن را برای اثبات نظریهٔ خود به حساب نیاورد، بیشترین داده‌ها را در تحلیل وارد کند تا بتواند تصویر دقیق از واقعیت تاریخ عرضه کند. به عنوان مثال در توضیح آل‌احمد از مشروطیت، شیخ فضل‌الله از این حیث جای همهٔ آیات سه‌گانه را اشغال می‌کند که «نظریه‌پرداز» کوشش می‌کند با بیرون کردن اینان از صحنهٔ مشروطیتْ مشروعیت موضع «شیخ شهید» را موجه نشان دهد. چنین است جای تنگی که آدمیت به رسالهٔ یک کلمه مستشارالدوله داده و با این کار به اهمیت آن رساله در تاریخ حقوق ایران پی نبرده است. تاریخی که بخواهد تاریخ زیسته را ساده کند، ناچار، باید بخش‌های مهمی از آن را در پشت «پردهٔ پندار» ایدئولوژی سیاسی خود نهان کند تا سیر تاریخ را با غایات موضع سیاسی خود مطابق نشان دهد.

انتشارات مینوی خرد

@minooyekherad

دیدگاه پدران بنیادگذار امریکا دربارهٔ طبیعت آدمی ریشه در واقع‌بینی شگفت‌انگیز آنها داشت. اگر در انقلاب فرانسه عقیده بر این بود که نیک‌نهادی انسان منحصر است به زمانی که خارج از جامعهٔ بشری و در وضع اصلی Original موهوم به سر ببرد، پدران بنیادگذار، بعکس، با بدبینی به این داوری که از معتقدات عصر روشنگری بود، می‌نگریستند. در نظر آنها آدمیان منفرداً هر که باشند، وقتی با پیوستن به یکدیگر جامعه‌ای تشکیل دهند ولو مرکب از “گناهکاران”، ضرورتاً این جامعه لازم نیست جنبهٔ “گناهکار” طبیعت بشری را انعکاس دهد. همان وضع اجتماعی که به عقیدهٔ انقلابیون فرانسه ریشهٔ شر در انسان بود، در نظر پدران بنیادگذار راه نجات از بدکاری انسان‌ها به حساب می‌آمد: همین کیفیت اینجهانی در انسان است که مردمان را از دام‌هایی که طبیعت خودشان بر سر راهشان می‌گذارد، بر کنار نگه می‌دارد. این پیمانهای متقابل و پیوندهای مشترک است که طبیعت فرد را به حدها مقید می‌کند. قوهٔ انسان برای قول دادن و بر سر پیمان ایستادن، عنصر استعداد انسان برای جهان‌سازی و شکل دادن را واجد است. این پیمان متقابل پایهٔ همان طرح «فزونی‌پذیر» ی که پدران بنیادگذار با الهام از تاریخ روم در افکندند، پیمان بین افراد ملتی که نه تنها به فکر «جانشینان» خویش بلکه در اندیشهٔ هر که در آینده به آنها بپیوندد، نیز بودند.

#انتشارات_مینوی_خرد #مینوی_خرد #پدران_بنیادگذار_امریکا #قرآن_تامس_جفرسن #مقالات_فدرالیست #تامس_جفرسن #توماس_جفرسون

در سراسر تاریخ روم، تغییر به معنای افزایش و گسترش مآثر گذشته بود. مردان انقلاب امریکا که در مکتب روم پرورش یافته بودند، از ثمرات مهم این مکتب آموختند که بنیادگذاری و افزایش و نگهداری به یکدیگر وابسته‌اند و تلقی
auctoritas
رومی به معنای افزایش و گسترش بنیادها را با تداوم و تغییر پیوند دادند.
از آنجا که در تصور رومیان مرجعیت زائیدهٔ‌ افزایش و گسترش است و این مرجعیت است که هر گونه نوآوری و دگرگونی را به بنیادی که نهاده شده پیوند می‌دهد و اساس امور را وسعت می‌بخشد، در نظر مردان انقلاب امریکا نیز حل معضل اتحاد ماندگار و جاودانگی بنیاد درافکنده‌شده و مشروعیت به سازمان سیاسی جامعه، در روم باستان مستتر بود. قانون اساسی امریکا بدین سبب مرجعیت دارد که فزونی‌پذیر است و می‌توان آن را اصلاح و تکمیل کرد؛ مدیسن از «جانشینانی» سخن می‌گوید که بر آنها فرض خواهد بود طرح بزرگی را که نیاکانشان در انداخته‌اند بهبود ببخشند و دائمی سازند.
فدرالیست ۱۴ و ۴۹

این کتاب نخست در سال ۱۳۹۵ به پیشنهاد آقای دکتر طباطبائی و دکتر فولادوند برای ترجمه در مینوی خرد انتخاب شد و در سال ۱۳۹۸ آقای دکتر طباطبائی ترجمهٔ مترجم را فرستادند.

چاپ جدید کتاب فلسفهٔ ایرانی و فلسفهٔ تطبیقی، امروز، هفده مرداد هزاروچهارصدوسه، پخش می‌شود. این کتاب و کتاب زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران از فروشگاه‌های کتاب سراسر کشور قابل تهیه است. همچنین می‌توانید با ارسال پیام به شماره‌های واتس‌اپ و تلگرام مینوی خرد، با تخفیف بیست درصد این دو اثر را تهیه کنید.

از پیشگفتار مترجم:
کربن با اعراض از «روش تاریخی به معنای متداول کلمه» و با یاری جستن از «پدیدارشناسی دیانت»، به بررسی مجدّد مجموعهٔ آثار تمثیلی ابن سینا پرداخت... کربن در جستجوی پیوندهای ژرف و رشته‌های نهانی که از ویژگی‌های تحول و تاریخ اندیشه و معنویت ایرانی است، می‌کوشد نشان دهد که ابن سینا از دیدگاه تاریخ اندیشهٔ ایرانی از بنیاد هیچ نسبتی با ابن سینای عرب که محققان تاریخ فلسفهٔ عربی معرفی کرده‌اند ندارد. از نظر کربن، بحث در ماهیت حکمت مشرقیهٔ ابن سینا - چنان‌که خاورشناسان مطرح کرده‌اند- به بحثی فاضلانه، اما بی‌حاصل تبدیل می‌شود، زیرا حکمت مشرقی ابن سینا جز در ادامهٔ حکمت باستانی فرزانگان ایرانی قابل طرح نیست، چنان‌که تحول آتی این سنت نیز تأسیس حکمت اشراق توسط سهروردی است…

@minooyekherad

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی
چاپ چهارم، ۱۴۰۳
انتشارات مینوی خرد

در این نسخهٔ دوم، افزون بر
بازنویسی فصل‌های نسخهٔ نخست، سه مبحث جدید در تحول مفاهیم را نیز به آن افزوده‌ام... این سه بحث در تحول مفاهیم، که دو مورد از آن‌ها را بر این دفتر و دیگری را بر نسخهٔ دوم ابن‌ خلدون و علوم اجتماعی افزوده‌ام، عبارت‌اند از : ۱. توضیحی دربارهٔ فهم «اغراض» فیلسوفان یونانی، به عنوان بحثی در مبانی؛۲. بحثی در معنای اندیشیدن سیاسی و ۳. ملاحظاتی دربارهٔ معنای «مدنی بالطبع» بودن انسان، به عنوان موردی در فهم «اغراض».
...
آغاز بسط فلسفهٔ یونانی در دورهٔ اسلامی با ابونصر فارابی، و ادامهٔ آن با شیخ‌الرئیس، از این‌ رو برای تاریخ فرهنگی ایران دارای اهمیت است که این اتفاق در ایران بزرگ افتاد، اما سبب این‌که فلسفه در دیگر سرزمین‌های اسلامی نتوانست به جریان مهمی در اندیشیدن تبدیل شود، این بود که مردمان آن سرزمین‌ها تصوری از فهم «اغراض» پیدا نکردند، بلکه آن اهل فلسفه شارحانی بودند که در بهترین حالت کوشش می‌کردند معنای سخن فیلسوفان را توضیح دهند... برای این‌که بتوانم پرتوی بر موردی از فهم «اغراض» بیفکنم، دریافت فیلسوفان دورهٔ اسلامی از «دفتر پنجم» اخلاق نیکوماخسی معلم اول را مورد بررسی قرار خواهم داد. بحث دربارهٔ «عدالت»، به گونه‌ای که در «دفتر پنجم» اخلاق نیکوماخسی آمده، آغاز بحث در فلسفهٔ اروپایی است، در حالی که فیلسوفان دورهٔ اسلامی نتوانستند به اهمیت مباحث مطرح‌ شده در آن دفتر پی ببرند و بحث فلسفی دربارهٔ «عدالت» را به اندرزها و خطابه‌هایی دربارهٔ عدل فرمانروای خودکامه تبدیل کردند... بحث دیگر معنای «مدنی بالطبع» بودن انسان است که نخست ارسطو به آن اشاره کرده بود... این انتقال از «مدنی بالطبع» بودن انسان، که مبتنی بر دریافت یونانی از «طبیعت» بود، به این‌که انسان موجودی مدنی یا اجتماعی است، در غیاب نظریهٔ «طبیعت» یونانی، راه هبوط فلسفهٔ سیاسی یونانی در سیاستنامه‌نویسی دورهٔ اسلامی را هموار کرد که در آن «انسان ِ بر حسبِ طبیعت شهروند» به انسان «اجتماعی» - به معنایی که مورچگان و زنبوران اجتماعی‌اند- تبدیل شد.خاستگاه نظر ارسطو دربارهٔ مناسبات شهروندی، درواقع، این تمایز میان انسان و جانوران، از سویی، و انسان و خدایان، از سوی دیگر، است. ارسطو با تکیه برهمین که برای او‌ نظریهٔ اساسی است، توانست مؤسس «فلسفهٔ امور انسانی» باشد که آغاز فلسفهٔ سیاسی، در معنای جدید آن، نیز هست. این‌که انسان را مانند برخی از جانوران موجودی «اجتماعی» بدانیم، به معنای هبوط انسان در زندگی گله‌وار این جانوران است و با تکیه بر چنین نظریه‌ای تنها می‌توان سیاستنامه‌ای تدوین کرد که، در آن، شاهْ شبان گلهٔ انسانی است. این وجه از مناسبات انسانی، از دیدگاه ارسطویی شهروندانه نیست.

@minooyekherad

یک سال و نیم است که از درگذشت استاد ارجمندمان آقای دکتر جواد طباطبایی می‌گذرد. نخست اینکه گواهی فوت فیلسوف سیاسی ایران هنوز در ایران صادر نشده است. دوم. تا پیش از دو ماه پیش، که همسر و یکی از دو وارث دکتر طباطبایی یعنی خانم دکتر گیتی خورسند، که از من خواستند آثار دکتر طباطبایی را منتشر کنم، آثار ایشان منتشر نشده بود. در این سطور به حواشی مربوط به خود نمی‌پردازم که شایع کرده بودند مدیر مینوی خرد یعنی راقم این سطور در ایران نیست و بعد هم شایع کرده بودند به دلیل مشکلات، ورشکست شده است. من در ایران بودم و تا ماهها اجازه نشر نداشتم و فایلهای انتشارات را نیز در آبان ۱۴۰۱ مخدوش نموده بودند. اما پس از آنکه خانم دکتر طباطبایی - خورسند با من قرار نشر آثار را گذاشتند، آقایان ناصر سلطانی و رضا یعقوبی، که در خرداد ۱۴۰۲ مجوزهای آثار دکتر طباطبایی را از من گرفته بودند، اکنون آنها و اشخاص دیگر که در سایه هستند، به جای همکاری ‌‌و کمک به انتشار آثار، با عدم انتقال مجوز دوازده اثر دکتر طباطبایی، مانع ادامهٔ نشر شده‌اند.از سوی دیگر گواهی فوت آقای دکتر طباطبایی نیز صادر نشده است تا وارثان بتوانند برای میراث قانونی خود از جمله آثار دکتر طباطبایی، تصمیم‌گیری نمایند. این مسئله که بنا به جبر و عدم همراهی کسانی که قادرند کاری انجام دهند ولی مضایقه می‌کنند و یا آنکه در بزرگداشت فیلسوف سیاسی ایران، کاری انجام‌نمی‌دهند تا همسر ایشان در چنین سن و سال و وضعیتی مجبور نباشند به مراکز اداری مراجعه کنند و روال اداری معمول را پیش روی داشته باشند، اینجا مطرح گردید تا به گوش مسئولان ذیربط برسد.

نوشتهٔ آقای سلطانی ارجمند مندرج در صفحه اینستاگرام ایشان (مشترک با یک صفحهٔ دیگر) به دو پرسش پاسخ نداد:
۱. چرا آثار دکتر طباطبایی بعد از یک سال و اندی منتشر نشد و منحصراً انتشار خصوصی شصت نسخه صورت گرفت، در حالی که من بعنوان ناشر قبلی آثار، بارها اعلام همکاری کردم و حتی خواستم زینک‌های آثار را بطور رایگان در اختیار ناشر جدید قرار دهم؟
۲. اکنون که خانم طباطبایی- خورسند، همسر استاد، با من قرارداد بسته‌اند، چرا مجوز کتابها که قبلاً، و به سرعت پس از درگذشت استاد بنا به خواست آقایان سلطانی و یعقوبی، و به استناد سخن آقای یعقوبی مبتنی بر داشتن امضای رضایت خانم خورسند، با همکاری من به ناشر جدید (از طریق سامانه اداره کتاب) منتقل شده بود، اکنون به مینوی خرد بازگردانده نمی‌شود و به جای همکاری، وجه شصت و یک میلیون تومان، بابت انتشار شصت نسخه کتاب، از خانم خورسند طلب شده است تا در ازای این پرداخت، مجوزها منتقل شود؟ (شرح پرسش دوم در تصویر)

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی
چاپ چهارم. ۱۴۰۳
انتشارات مینوی خرد

اگر نتوان دستگاهی از مفاهیم و مقولات تاریخی را تدوین کرد، فهم معنای سیر تاریخی یک قوم ممکن نخواهد شد. ... ضرورت داشتن نظریه‌ای در بررسی تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران بویژه از این حیث دارای اهمیت است که ایران «مفهومی آبستن» و فرهنگ و تمدن ایرانی دارای ناحیه‌هایی است که ما آنها را «جدید در قدیم» خوانده‌ایم. مکان جغرافیایی آنچه آدام متس، تاریخ‌نویس سویسی اسلام، «نوزایش اسلام» خوانده، در واقع، ایران بزرگ فرهنگی، از بصره و بغداد تا خراسان بزرگ است، که در همین دوره فرهنگ باستانی ایران تجدید شد و با آن‌چه از طریق ترجمهٔ منابع یونانی به دورهٔ اسلامی وارد شده بود درآمیخت تا بتواند دریافتی نوآئین از اسلام عرضه کند. این نخستین رنسانس با دریافتی از جایگاه میراث ایرانشهری، به عنوان صورتی قدیم از «جدیدِ در قدیم»، امکان‌پذیر شد که، اگرچه این دریافت را نمی‌توان نظریه در معنای جدید آن خواند، اما به نوعی هم‌چون «نظریه‌ای» بود که قرائت جدیدی از نظام سنت باستانی را امکان‌پذیر می‌کرد. این نخستین وجه «نظریه» را می‌توان با کوشش شیخ شهاب‌الدین سهروردی نیز سنجید که او نیز با تکیه بر «نظریه‌ای» «حکمت خسروانی فرزانگان باستانی ایران را تجدید» کرد. در آغاز دوران جدید، در ایران، جنبش مشروطه‌خواهی با تکیه بر همین ناحیه‌های «جدید در قدیم» ممکن شد و این امکان وجود دارد که همین ناحیه‌های «جدید در قدیم» در تحولی دیگر رنسانس دیگری را به دنبال داشته باشد. ... تا زمانی که نظریه‌ای مناسب برای تبیین مواد تاریخ و تاریخ اندیشه تدوین نشده باشد فهمی «معاصر» از تاریخ وجود نخواهد داشت. تاریخ مبتنی بر نظریه صرف توصیف امر واقع تاریخی گذشته نیست، بلکه ناظر بر آینده‌ای است که حال جز آستانهٔ آن نیست.
صص. ۵۳۴- ۷

کروچه در درجهٔ نخست بعنوان فیلسوف تاریخ، درآویختن با مارکس و نظریهٔ مادیت تاریخی او را برای روشن‌تر کردن تصورات مربوط به تفسیر تاریخ مورد توجه قرار داد. کروچه برای کارآمد و منضبط کردن نظریهٔ مادیت تاریخی آن را در چارچوب‌های کوچکتر گنجاند. در بدو امر به این نظر رسید که فلسفهٔ تاریخ را اصولاً منکر باید شد و در مرحلهٔ بعد اصلاً امکان وجود فلسفهٔ تاریخ را که قوانین علّی حرکت در آن مندرج باشد، منتفی دانست. در مرحلهٔ بعد به این نظر رسید که نظریهٔ صحیح مادیت تاریخی را نباید با مادیت «متافیزیکی» اشتباه گرفت که در نظرات کسانی که سعی در شرح عوام‌پسندانهٔ آراء مارکس را دارند، ملاحظه می‌شود: همانطور که پیروان هگل idea را به خدایی رسانده‌اند، اینها نیز ماده را الوهیت بخشیده‌اند. محصول تأمل کروچه این بود که مادیت تاریخی قاعده و میزان تفسیر گشت و شیوه‌ای برای جهت‌یابی در انبوه داده‌های تاریخی. پس مادیت تاریخی چیزی را تبیین و تعلیل نمی‌کند بلکه فقط روشنایی‌بخش است. به نظر کروچه، خطای مارکس در همین امر بود که شناختی را که منشأ تاریخی داشت به زمینه‌های دور از مبدأ گسترش می‌داد.

در شکار روباه، وقتی سگ‌های شکاری بوی یک روباه را حس می‌کنند، هیچ‌چیز آن‌ها را از مسیرشان منحرف نمی‌کند، مگر یک بوی قوی‌تر که از جهتی دیگر بیاید و آن‌ها را به‌سوی خود بکشد (و در واقع از شکار منحرف کند). یک شاه‌ماهی دودی چنین بویی دارد، و به دلایل مختلف می‌تواند برای پایان دادن به شکار مورد استفاده قرار گیرد. از این استعاره برای نام‌گذاری مغالطۀ منحرف کردن توجه طرف مقابل یا مخاطب به موضوعی دیگر برای از یاد بردن موضوع اصلی بحث استفاده شده است. مغالطۀ مطرح‌کردن نکتۀ انحرافی، برخلاف مغالطۀ پهلوان‌پنبه، مستلزم تحریف عقیدۀ طرف مقابل نیست، بلکه به‌معنای مطرح کردن موضوع دیگری است که به موضوع اصلیِ مورد نزاع ربطی ندارد.

کتاب حاضر مقدمه‏‌ای است دربارهٔ ویژگی‏‌های استدلال‏‌های مغالطه‌آمیز، روش تشخیص آن‌ها و علل وقوع‏شان و پرسش‏‌هایی مهم و اساسی را که برای سنجش استدلال‏‌ها به‌کار می‌آید، مطرح می‌کند.

متفکران چپ نو
راجر اسکروتن
ترجمهٔ بابک واحدی
انتشارات مینوی خرد

می‌گویند انگیزهٔ آلتوسر در قتل همسرش در سال ۱۹۷۸ «تجدیدنظرطلبی» او بوده است. این شایعه هرقدر هم دور از واقعیت باشد، یک منطق وحشتناک در آن هست. نتیجهٔ تراژیک سفر آلتوسر به دل تاریکی گویی خلق دوبارهٔ تراژدی‌ای بود که مردمان روسیه، چین، کره شمالی، ویتنام، کامبوج و اروپای شرقی به چشم دیده بودند. تراژدی‌ای که، وقتی ظن پارانویایی جای قانون طبیعی سازش و‌مصالحه را می‌گیرد، ناگزیر از پی می‌آید. ذهنیت پارانویایی، از آنجا که می‌خواهد به هر قیمت که شده وَهمِ صحّت مطلق خودش را حفظ کند، خودش را به خرافه تبدیل می‌کند، و هر آن کسی را که سلطهٔ او را نپذیرد شرّ و بدکاره می‌خواند و آزار می‌دهد. این ذهنیت، زبانی بی‌معنی خلق می‌کند، چراکه معنی تهدید است، و نحو این زبان با جست‌وجوی قدرت سازمان می‌یابد... عامل سومی که در جذبهٔ آلتوسر نزد نسل جدید تندروها مؤثر بود، پیش روی گذاشتن نثر و نوشتاری بود که در آن تعلق سیاسی همهٔ آن چیزی است که هست، اما هم‌زمان قالب پژوهش فکری را دارد. با این شیوهٔ نوشتار و تفکر قدرت را به مرکز گفتار می‌آورید و با کنار گذاشتن تنها زبانی که قابلیت دارد تا به کار بیان شک بیاید امکان شک آوردن را، به کلی، از بین می‌برید.... به لطف دستگاه مهملبافی که امکان استدلال عقلایی را از بین ببرد، می‌توانستید در کار «تولید فکری» غوطه‌ور شوید و باور داشته باشید که از همین حالا جزئی از انقلاب هستید. لازم نبود بپرسید که انقلاب به چه معناست یا به چه کار می‌آید. دستگاهی برای از بین بردن معنا، و همین انقلاب است. این دستگاه را لکان و دلوز و چند شخص دیگر، از تکه‌های دورانداختهٔ روانکاوی فرویدی و زبان‌شناسی سوسوری سر هم کردند و به روده‌درازی‌های هگلی کوژِو وصل کردند. اما این دستگاه بعد از مرگ مخترعانش، به شکلی در تک‌تک دانشکده‌های علوم انسانی امروز یافت می‌شود.
صص. ۲۴۶-۷

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی
چاپ چهارم، ۱۳۰۴

به شرحی که گذشت، پیوند نظام مفاهیم فلسفهٔ یونانی، در تحول آن در نزد شارحان دورهٔ اسلامی، با دگرگونی‌های زندگی اجتماعی و سیاسی ایران گسیخت و ، به تدریج، به لحاظ نظری، وضعی در ایران پدیدار شد که به تعبیر هانس بلومنبرگ، که به مناسبت دیگری آورده، می‌توان آن را «امتناع بیان مفهومی»
Unbegrifflichkeit
خواند. اشارهٔ به معاصر بودن تماس قدیس و خواجه نصیر هم‌چون نشانه‌ای به دو راه متفاوتی بود که الهیات مسیحی و بسط فلسفه در دورهٔ اسلامی دنبال کردند: امکان «هیئت تألیفی» در الهیات تماس، که الهیات را به دانش برهانی تبدیل کرد، و، بیشتر از آن، امکان وارد کردن نظریهٔ فهم پدیدارهای حقوقی و اقتصادی در نظام الهیاتی تماس راه تحولی در نظام مفاهیم و پیوند آن با واقعیت‌های اجتماعی را هموار کرد (پانوشت: در بخشی از دفتر دوم جلد نخست تاریخ اندیشهٔ سیاسی جدید در اروپا و نیز نسخهٔ دوم ابن خلدون و علوم اجتماعی: گفتار در شرایط امتناع... به تفصیل به این بحث اشاره کرده‌ایم.)بسط این نظام مفاهیم هم‌چون شالوده‌ای استوار برای دگرگونی‌های بنیادینی بود که بویژه تدوین نظریهٔ یک نظام حقوقی در رأس آن قرار داشت و همین تبدیل حقوق به علم برهانی بود که هم‌چون سرمشقی برای تکوین دیگر علوم در مسیحیت قرار گرفت. فارابی در طرح خود در رسالهٔ احصاء‌العلوم، برای تدوین هیئت تألیفی علومی که در دورهٔ اسلامی شناخته شده بود، از پیروی نظریهٔ «حکمت عملی» منسوب به ارسطو اعراض کرد و، با وارد کردن فقه و کلام، صورتی نوآئین به آن علوم داد. به رغم اهمیتی که معلم ثانی در دورهٔ اسلامی داشت، شارحان فلسفهٔ یونانی التفاتی به طبقه‌بندی علوم متفاوت فارابی پیدا نکردند و نظریهٔ «حکمت عملی» منسوب به معلم اول را دنبال کردند که بویژه شیخ‌الرئیس، در رسالهٔ فی اقسام العلوم العقلیة طرحی از آن را عرضه کرده بودند. این بی‌اعتنایی به مبنای فارابی در طبقه‌بندی علوم، که با روح «فلسفهٔ امور انسانی» سازگاری بیشتری می‌توانست داشته باشد، و جایی برای تأمل در امور مدنی باز می‌کرد، گامی نخست در فروکاستن جنبه‌های مدنی فلسفهٔ یونانی به اخلاق فردی و شرعی بود که با ابوعلی مسکویه آغاز شد و با خواجه نصیر طوسی در خلط مباحثی میان فلسفهٔ یونانی و حکمت باطنی به پایان رسید.
صص. ۴۳۹-۴۱

مسائل اساسی پدیدارشناسی
مارتین هیدگر
مجموعهٔ آثار
بخش دوم: درس‌گفتارها ۱۹۲۳-۱۹۴۴
مجلد ۲۴
ترجمهٔ دکتر پرویز ضیاء‌شهابی

روش علمی هستی‌شناسی و معنا (ایده)ی پدیدارشناسی
... نظام (دیسیپلین) بنیادین ِ هستی‌شناسی، تحلیل دازین است. این نکته متضمن آن نیز هست که: اساس هستی‌شناسی را صرفاً هستی‌شناسانه نمی‌توان نهاد. بنای ممکن‌سازیِ آن را به طور خاص بر یک موجود باید نهاد، و این یعنی آنکه مبنای اُنتیک آن را باز باید جست: دازین. ... مقدورات و مقدرات فلسفه، که کارِ آزادی دازین و اگزیستانس او است، در معنایی اصیل‌تر از هر علم دیگر تخته‌بند زمان‌مندی است و لذا تاریخ‌مند است. از همین روی در کار روشن‌گری علم‌صفتی هستی‌شناسی، نخستین تکلیفْ اثبات بنیاد هستانهٔ این علم است
دومین تکلیفْ نمایاندن نحوه‌ای است از شناخت که در هستی‌شناسی چون علم‌الوجود به‌کار است... در دوران باستان زود متوجه شده‌اند که وجود و تعینات وجود به‌ نحوی اساس‌دهنده است به موجود، بر موجود پیشی (تقدم) دارد... معنای این مقدم بودن وجود بر موجود و امکان آن تا امروز هنوز روشن نشده است. نکرده‌اند که یک‌بار بپرسند: چرا تعینات وجود و خود وجود باید این صفت تقدم را داشته باشد و چگونه چنین پیشی داشتنی ممکن است. پیشی داشتن تعینی زمانی است، اما نه آن‌چنان‌که در گذر زمان،که آن را با ساعت اندازه می‌گیریم، نهفته باشد، بلکه پیشی داشتنی است که به دنیای وارونه تعلق دارد. از همین روی این پیش را، فهم عامیانه پس می‌انگارد. فقط از تفسیر وجود بر مبنای زمان‌مندی است که به دید می‌توان آورد چرا و چگونه این صفت پیشی داشتن بسته است به وجود. بنابراین ماتقدم بودن وجود ایجاب می‌کند که نحوه‌ای خاص از دریافت وجود در پیش گرفته شود: شناخت ماتقدم.
مراحل اساسی متعلق به شناخت ماتقدم، مقوّم چیزی است که ما آن را پدیدارشناسی می‌نامیم. اما پدیدارشناسی عنوان است برای روش هستی‌شناسی چون فلسفهٔ علمی. ... اینکه امروز در باب پدیدارشناسی چه تصوراتی رواج دارد مطلبی است که نمی‌خواهم به آن وارد شوم... بزرگی تفاوت را میان علوم تحصلی، که از آن جمله است ریاضیات و فقه‌اللغه، و فلسفه که علم‌الوجود است اصلاً تفاوت کمی محسوب نمی‌توان داشت. در هستی‌شناسی باید به روش پدیدارشناسی وجود را دریافت و مفهوم ساخت و چون چنین کنیم متوجه می‌شویم که پدیدارشناسی گرچه امروز از نو جان گرفته است، آن‌چه می‌جوید هم از آغاز در فلسفهٔ غربی زنده بوده است. باید وجود را دریافت و موضوع قرار داد. اما وجود همواره وجود موجود است و از همین روی فقط با
پیش ‌آمدن از یک موجود دست‌یاب می‌شود.

@minooyekherad

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
شادروان دکتر جواد طباطبائی

گفتیم که از سده‌ای پیش تاریخ‌نویسان اروپایی، با بررسی نخستین سده‌های دورهٔ اسلامی، این دوره از تاریخ ایران را «عصر زرین فرهنگ ایران»، «نوزایش اسلام» یا «اومانیسم اسلامی» خوانده‌اند. با بسط این نظر، ما نیز اشاره کردیم که از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، به دنبال زوال و انحطاط تاریخی، همزمان با یورش مغولان، دوره‌ای آغاز شد که می‌توان آن را سده‌های میانهٔ تاریخ ایران خواند: تاریخ‌نویسان اروپایی نشان داده‌اند که برخی از ویژگی‌های نوزایش سده‌های پانزدهم و شانزدهم در «نوزایش اسلام» نیز وجود داشته است، هم‌چنا‌ن‌که در سده‌های میانهٔ ایران نیز نشانه‌های قرون وسطای اروپایی اندک نیست. اگر چنین درکی از دو تحول تاریخی متفاوت موجّه بوده باشد، باید بگوییم که مفهومی مانند «پیشرفت» - به رغم ابهامی که از نظر تاریخ‌نویسی در مضمون آن وجود دارد- با مواد تحول تاریخی ایران سازگار نیست. ... این نکته جالب توجه است که تدوین مفهوم پیشرفت در تاریخ‌نویسی اروپایی با تأخیری نسبت به مفهوم انحطاط پدیدار شده است و، در واقع، اگر بخواهیم دامنهٔ بحث را به دوران جدید محدود کنیم، می‌توان گفت که از زمانی که در دورهٔ نوزایش نویسندگانی مانند ماکیاوللی بحث دربارهٔ انحطاط امپراتوری رُم را آغاز کردند، مقدمات تدوین مفهوم پیشرفت فراهم آمده بود، اگرچه خود ماکیاوللی به پیشرفت، به معنایی که در دورهٔ روشنگری به کار رفت، اعتقاد نداشت. در نوشته‌های دورهٔ اسلامی، تا زمانی که باب ترجمهٔ کتاب‌هایی از زبان‌های اروپایی باز شد، واژهٔ انحطاط نیز مانند مفهوم پیشرفت به عنوان مفهومی در تاریخ‌نویسی به‌کار نمی‌رفت، هم‌چنان‌که بسیاری از مفاهیمی که در اروپا در سدهٔ هجدهم ظاهر شدند، مانند مفهوم بحران، برای ایرانیان واژه‌هایی ناشناخته باقی ماندند. (پانوشت: چنانکه در جای دیگری گفته‌ایم، اصطلاح بحران در تداول جدید آن در زبان فارسی، به احتمال بسیار، نخستین بار، در گزارش سفر فرخ خان امین‌الدوله به کار رفته است.) ... در این صفحات پایانی ... با تکیه بر این مقدمات، می‌توان گفت که تبیین شرایط امتناع تدوین نظام مفاهیمی که بتواند پرتوی بر مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران بیفکند، یگانه شرط امکان توضیح سیر تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران است. ... سده‌های شکوفایی تاریخ ایران‌زمین، به ضرورت، با تاریخ‌نویسی شکوفا و پشتوانهٔ اندیشهٔ فلسفی خردمندانه و سده‌های انحطاط تاریخی این کشور با زوال تاریخ‌نویسی و اندیشهٔ فلسفی خردگرا مطابقت دارد.

چاپ چهارم: ۱۴۰۳
انتشارات مینوی خرد

ملّت، دولت و حکومت قانون
دکتر جواد طباطبایی
چاپ نخست، ۱۳۹۸

تأکید نمایندگان مجلس اول بر این‌که مهم‌ترین وظیفهٔ مجلس قانونگذاری است پی‌آمدهای «نظری» و عملی بسیار دیگری نیز داشت. نخستینِ این پی‌آمدها، این بود که مجلس و مشروطیت را از درافتادن در دام سیاست و مناسبات قدرت مانع می‌شد. بدیهی است که مجلس برآیند مناسبات جدید قدرت میان شاه و مردم بود، و این‌که فرق است میان فهم «سیاسی» - یعنی ایدئولوژیکی- و حقوقی از این رابطهٔ قدرت! تأکید نمایندگان مجلس بر این‌که تدوین قانون نخستین وظیفهٔ مجلس است به معنای این بود که در نظام مشروطه حقوق مقدّم بر رابطهٔ قدرت است و قدرتی که در محدودهٔ نظام قانون‌ها قرار نگیرد قدرت خودکامه است. اگر این فهم حقوقی مناسبات قدرت را در کنار تأکید بر این‌که نمایندگان نمایندگی ملّت ایران را بر عهده دارند و به آنان پاسخگو هستند قرار دهیم، یک نتیجهٔ مهم دیگر نیز می‌توان گرفت و آن فهم غیرناسیونالیستی از امری ملّی است. اشتباه کسانی ... که ملّت در معنای جدید را رقیب دین می‌دانند، به خلط میان ملّت و ناسیونالیسم برمی‌گردد، زیرا ملّت جدید، یعنی حادث تاریخی در تاریخ اروپا، که با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی در میان اقوام اروپایی ظاهر شد، در رویارویی با امت ممکن شد... به‌تدریج با فروپاشی امپراتوری مقدس، مؤمن مسیحی جای خود را به رعیت یکی از کشورها داد که قلمرو سرزمینی یک ملّت بود. در ایران، که هرگز زیر سلطهٔ خلافت قرار نداشت، امّتی نبود که ملّت جانشین آن شود، زیرا ملّت، در معنای قدیم، پیوسته، در کنار ملّت در معنای جدید قرار داشت. یک نمونهٔ جالب توجه، که در عین حال مهم‌ترین سند نیز هست، شاهنامهٔ حکیم ابوالقاسم فردوسی است که در آن ایران، ایرانی و میهن در کنار دین ایرانی قرار دارد و تعارضی میان آن‌ها وجود ندارد. گفتن این‌که فردوسی اشاره‌هایی به دیانت خود کرده، پس، نمی‌توانسته شاعر ملّی باشد یا این‌که چون شاعر ملّی بوده، پس نمی‌توانسته دین داشته باشد سخن سنجیده‌ای نیست، زیرا هیچ تردیدی نیست که حکیم ابوالقاسم دیانت را در معنای کهن -یعنی ایرانی به معنای آئین و فرهنگ - آن می‌فهمیده و نه در معنای جدید - یعنی ایدئولوژیکی آن- که آن دو نتوانند در کنار هم قرار گیرد. دیانت فردوسی عین ملّیت او بود که همانا فهم کهن ایرانشهری از نسبت دین و دیگر شئون حیات اجتماعی ایرانیان بود. ایدئولوژیکی کردن دین از این حیث در دوران جدید ممکن شده است که دیانت از «فرهنگ» در معنای کهن ایرانشهری، جدا و به امری تعیین‌کننده در عناصر درون «فرهنگ» تبدیل شده است. اگر فردوسی را معیار سنجش دریافت ایرانیان از امر ملّی بدانیم، که دلیلی نداریم که ندانیم، باید بگویی که، در ایران، امر تعیین‌کننده «فرهنگ» است که هریک از عناصر آن، از جمله دین، «به جای خویش نیکوست!»
صص. ۲۸۱-۲۸۳

منتشر شد.

منتشر شد:
روشنفکران فرانسوی ۱۹۴۴-۱۹۵۶
تونی جات
ترجمهٔ محسن قائم‌مقامی


«به نظر می‌رسد آینده آبستن رویدادهای فاجعه‌بار باشد. بی‌‌تردید در پنجاهمین سال تولدمان شاهد آغاز آشوب‌های اجتماعی عظیم خواهیم بود و آنوقت چگونه خواهیم توانست ... خویشتن را با آن نظم جدید سازگار کنیم...؟ » (مارتن دو گار، ۱۹۳۱) از آغاز دههٔ ۱۹۳۰ که سلسله بحران‌های اقتصادی و سیاسی و ایده‌ئولوژیک در هم‌بافته‌ای فرانسه و اروپای غربی را در چنگال می‌فشرد، فرانسه به مراتب شدیدتر از کشورهای دیگر ، طنین دلهره در فضای آمیخته به تنش و اضطرار را ، چه در دریافت کاتولیکی مارسل از اگزیستانسیالیسم چه در گونهٔ سارتری آن، و چه در آثار نویسندگان فرانسوی دیگر که خصلتاً خویش را ناگزیر می‌دیدند که جایگاه خود و ملتشان را در هنگامهٔ «خیزاب» تاریخ توجیه کنند، بازتاب می‌داد. آنچه پس از جنگ دوم از ۱۹۴۴ تا ۱۹۵۶ بر روشنفکران فرانسوی گذشت که کتاب شرح و تفسیر مواضع آنها در همین سال‌هاست، متأثر از همان دغدغه‌های دههٔ سی است، با این تفاوت بزرگ که در این سالها، تجربهٔ دورهٔ حکومت ویشی، و تجربهٔ جنگ و مقاومت، موجب شد شیوه‌های عمل، حیات فرهنگی و زبان روشنفکران رادیکال‌تر گردد. پس از آن تجارب، در همین دهه که کمونیسم از مرزهای دوردست گذشت و بیخ گوش کشورهای غربی آمد؛ و استقرار حکومت‌های توتالیتر در بوداپست، ورشو، برلین و پراگ؛ و سرکوب و تغییرات ملازم آن، که معمای مارکسیستی را در رأس دستور کار روشنفکری غرب قرار داد؛ و دفاعیه‌های روشنفکران از کمونیسم و توسعاً مارکسیسم، به عنوان نظریهٔ رهایی بشر، که قربانی‌های برون از شمار انسان‌ها را به نام تاریخ و آزادی توجیه کردند؛ ظهور جنبش‌های ضد استعماری و ... این سالها را منحصر به فرد کرد.

@minooyekherad

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی
انتشارات مینوی خرد، ۱۴۰۳

ارسطو رسالهٔ اخلاق نیکوماخسی را چونان دیباچه‌ای بر سیاست نوشته است. رسالهٔ سیاسات معلم اول، به خلاف عمدهٔ رساله‌های او، در آغاز دورهٔ اسلامی، به زبان عربی ترجمه نشد. با توجه به پیوندی که ارسطو میان این رساله و اخلاق نیکوماخسی برقرار کرده بود، در دسترس نبودن رسالهٔ نخست در فهم «اغراض» رسالهٔ دوم بی‌تأثیر نبود. در واقع، از نظر ارسطو، در قلمرو عمل، به تعبیری که شیخ‌الرئیس به مناسبت دیگری آورده، سیاستْ «دانش برین» به شمار می‌آمد و اخلاق - به گونه‌ای که در دو رسالهٔ معلم اول تدوین شده است - دیباچه‌ای بر سیاست بود. تأکید ارسطو بر این‌که اخلاق دیباچه‌ای بر سیاست است، از این حیث اهمیت دارد که «علم برینِ»قلمرو عمل، که در زبان فارسی از آن به سیاست تعبیر کرده‌اند، دانش مناسبات شهروندی است. ( پانوشت: اصطلاح «علم برین» یا «علم پیشین» را ابن سینا در قیاس با «علم طبیعی و علم زیرین» به جای مابعدالطبیعه آورده است. ابوعلی سینا، «الهیات»، دانشنانهٔ علائی، ص ۳.) بنابراین، اخلاق دیباچهٔ این مناسبات شهروندی نیز باید اخلاق شهروندی - یا به تعبیری که در فصل مربوط به مسکویهٔ رازی خواهیم گفت، «اخلاق مدنی» - است. از این رو، فهم «اغراض» ارسطو در رسالهٔ اخلاق، برابر نظر معلم اول، وابسته به فهم سیاست او بود. در فصل‌های آتی توضیح خواهیم داد که اگر چه در عصر زرین فرهنگ ایران دریافتی از «اخلاق مدنی» بر پایهٔ ترجمه‌ای از اخلاق نیکوماخسی وجود داشت، اما با مرگ ابوعلی مسکویهٔ رازی این اخلاق مدنی جای خود را به اخلاق شرعی - زاهدانه‌ای داد که امام محمد غزالی از نخستین تدوین‌کنندگان آن بود. ... ارسطو، از همان آغاز بحث دربارهٔ پیوند اخلاق و سیاست ... این پرسش بنیادین را مطرح می‌کند که بحث دربارهٔ خیر برین در قلمرو کدام دانش قرار می‌گیرد؟ « می‌توان این نکته را پذیرفت که خیر برین موضوع بارزترین علم برین و سامان‌بخش است و چنین به نظر می‌رسد که این علمْ همان سیاست باشد، زیرا سیاست معلوم می‌دارد که در میان دانش‌ها، کدام یک از آن‌ها در شهر ضروری است و هر گروه از شهروندان کدام دانش‌ها را باید فرا گیرند و مطالعهٔ آن دانش‌ها تا چه اندازه ضروری خواهد بود... حتی ارجمندترین فنون، هم‌چون فرماندهی جنگی، تدبیر منزل و خطابه، به سیاست وابسته‌اند. اما چون سیاست از دانش‌های عملی دیگر سود می‌جوید و افزون بر این سیاست دربارهٔ آن‌چه باید کرد و نباید کرد، قانون می‌گذارد، غایت این دانشْ غایت‌های دیگر دانش‌ها را نیز شامل می‌شود؛ نتیجه این‌که غایت سیاستْ همان خیر ویژهٔ انسان است. بنابراین، حتی اگر خیر فرد و خیر شهر یگانه باشد، به دست آوردن خیر شهر و پاسداری از آن، آشکارا، کوششی ارجمندتر است. ... این خیر را فارابی سعادت εὐδαιμονία می‌نامد که به معنای زندگی خوب و توأم با موفقیت است. اگر چه این سعادت در نخستین نگاه در زندگی فردی تحقق پیدا می‌کند، زیرا زندگی سعادتمندانه جز با عمل به فضیلت امکان‌پذیر نیست، اما جایگاه راستین آن در شهر و مناسبات شهروندی - یا «مدنی»، در عرف فیلسوفان دورهٔ اسلامی - است.
صص. ۱۱۶-۱۱۸

@minooyekherad

ابن خلدون و علوم اجتماعی
گفتار در شرایط امتناع
چاپ ۱۴۰۰

ایران، به خلاف کشورهای اسلامی
عربی، که یک نصّ بنیادگذار بیشتر ندارند، تا آغاز دوران جدید، دارای سه نصّ بوده و بر پایهٔ آن‌ها سنتی با سه وجه ایجاد کرده است. سنت، در ایران، با آغاز دوران جدید، یک ناحیهٔ دیگری را نیز ایجاد کرده است، اما آن‌چه این ناحیه از نظام سنت را از دیگر ناحیه‌های آن متمایز می‌کند، فقدان نصّ جدید است. این ناحیه‌های چهارگانهٔ نظام سنت قدمایی، که باید نسبت مفردات آن با یکدیگر را در وحدت یک نظام سنت توضیح داد، مبنای هر «تأملی دربارهٔ ایران» و هر تحولی است که از یک سده و نیم پیش در این کشور اتفاق افتاده است. ... با تصرفی در مفهومی که میشل فوکو به مناسبت دیگری به کار برده، می‌توان گفت این دریافت از نظام سنت، از این حیث که «مجموعه‌ای قابل دگرگونی» و «مجموعهٔ قواعدی است که پراتیکی گفتاری را تشخّص می‌‌بخشد» آن را هم‌چون شرایط پدیدار شدن و دگرگونی در نظام اندیشیدن متعیّن می‌کند. از سده‌ای پیش، منطق نظام سنت، در وحدت مفردات متنوع آن، به‌رغم ضرب‌آهنگ زمان جوهری متفاوت ناحیه‌های آن، به عنوان «پیشینی تاریخی» اندیشیدن ایرانی، بر تکوین هر گفتاری فرمان رانده است. اگر بتوان از پراتیک مشروطیت ایران، و مجموعه‌ای که در فاصلهٔ سنت ِ نوشته یا گفته‌ای که از دهه‌ای پیش تا دهه‌ای پس از پیروزی آن تدوین شده، به «گفتار» در معنای فوکویی آن تعبیر کرد، «...از این حیث که این گفتارها پراتیک‌هایی هستند که از قواعدی تبعیت می‌کنند»، پس می‌توان گفت، در نظر، وحدت ناحیه‌های چهارگانهٔ نظام سنت شرایط پدیدار شدن این گفتار در عمل را فراهم آورده است. تبیین نسبت آن ناحیه‌های نظام سنت، به لحاظ این‌که مفردات آن‌ها با توجه به آن‌چه ما تصلب سنت می‌نامیم از منطق واحدی تبعیت نمی‌کنند، با این گفتار جدید چندان آسان نیست. توضیح این نسبت پیچیدهٔ میان مفردات - یا ناحیه‌های - نظام سنت، در وحدت آن، در عین تمایزهای ضرب‌آهنگ مفردات کثیر آن، مانعی است که راه را بر کاربرد روش «باستان‌شناسی دانش» فوکو می‌بندد. تصلب سنت، در مفردات قدمایی سنت، از سویی، و وجه ایدئولوژیکی ناحیه‌ای از سنت که همان جدید ِ فاقد نصّ است، و این‌که، بخش‌هایی از نظام سنت قدمایی بالقوه جدید در قدیم بود، و از این رو، به مبنایی برای دگرگونی تبدیل شد، در حالی که بخش‌های مهم دیگری از مفردات قدیم سنت دستخوش چنان تصلبی شده بود که در شرایط پدیدار شدن نظام گفتار جدید نمی‌توانست وارد شود، وجهی مهم از تاریخ اندیشیدن ایرانی است. صص. ۴۱۹-۴۲۲

@minooyekherad