Согласно Бён-Чхоль Хану, мы погрузились в общество усталости и спастись от него можно только с помощью глубокой скуки. В своём новом эссе Александра Ильина утверждает, что Хан — это Гробовщик из «Тёмного дворецкого», то есть тот, кто мыслит изнутри парадигмы, а поэтому не может в полной мере преодолеть её. Их удел — создавать «странных кукол» и, если эта не та судьба, на которую вы рассчитываете, то альтернативному способу противостоять обществу усталости можно научиться у Сиэля Фантомхайва.

Что представляет собой делёзианский взгляд на жизнь? О каких трёх экологиях говорил Гваттари? Как идеи Делёза сегодня развивают Брайан Массуми, Бен Вудард и Джейн Беннет? Вместе с Иваном Белоноговым говорим о витализме Делёза.

Во все эпохи своего существования человечество любило классифицировать. Или, как говорил Декарт, «делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». Типологизировать предметы внешнего мира, конечно, безумно интересно, но еще интереснее, как показывает практика, определять себя. Карл Густав Юнг, выросшая из него соционика, астрология со знаками зодиака, гуморальная теория Гиппократа, социопсихология Платона, et cetera — всё это суть примеры того, как один человек пытался определить для себя Другого и Других.

В конце концов, Другой страшный. Скорее всего, у него есть зубы, ногти и кулаки. Предельно неясно, как поведет себя Другой, пока он не определен. Пока мы, допустим, не скажем, что он по архетипу Отец — властная и определяющая рамки фигура. Или по знаку зодиака — весы, милейшее создание, апологет справедливости, непринужденного флирта и приятного общения. Другой — меланхолик, вечно жалуется и грустит о несовершенном мире. Другой — садист, редкостный монстр, совершенно не способный на тёплые чувства. В последнее время таких определений стало на редкость много. Все эти типологии, конечно, профанные, потому что служат, по большей части, одной конечной цели. Сделать Другого менее пугающим и закрытым.

Проблема в том, что это вряд ли нас спасёт, потому что Другой всё ещё способен действовать непостижимо для себя и неожиданно для нас. Он способен конструировать реальность, как мы, и способен создавать себя. Особенно если он — ищущий знание и ставящий ради этого всё на карту. Одним словом, Фауст.

Фауст — это, конечно, тоже антропологическая модель. Или проще: это определенный тип человека, который не принадлежит какой-то одной эпохе, цивилизации и культуре. Единственное, что даёт нам эпоха — это различное поведение, облик и физическое окружение Фауста, но все три эти «составляющие» можно поделить на ноль, и тогда перед нами останется только общий тип, чистый тип.

Из статьи «Архетип Фауста, или Гора родила мышь».

Наступил ли конец философии? Почему философия стремится образумить природу и оприродить разум? И в чем Хайдеггер видел задачу мышления? Захар Неустроев перевел статью Жана-Люка Нанси, в которой французский философ размышляет о том, чем является и может быть философия.

В «Философии религии» Гегель предлагает крайне необычную на первый взгляд метафору духа: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа».

Образ разума или сознания как огня (искра) существует издревле и в западной традиции возник, вероятно, задолго до гераклитовского Логоса. Эта возвышенная метафора внезапно соседствует с другой, более материальной и потому неожиданной в данном контексте. Брожение, причем не какой-то трюизм в духе «брожения умов», а прямое указание на бродящий напиток, порождающий аромат. И это не случайность: сравнение духа и познания истины с брожением встречается и в других его работах (например, в Предисловии второго издания «Энциклопедии философских наук»).

Однако я бы хотел отметить именно сложность, символическое богатство этого образа. Ведь если представить себе бокал пива или вина, то незашоренное мышление здесь увидит не развлечение и пьянство, а изобилующую деталями историю (столь дорогую Гегелю) — историю, породившую как многообразные культурные практики, так и вполне себе конкретный вкус, аромат и даже цвет, который тоже оказывается глубоко символичным — от золота до пурпура и тёмного дерева.

Перед нами буквально на пальцах представлена логика гегелевского снятия, Das Aufhebung: нечто конкретное, порождает своё противоречие, которое отрицается и превосходится, чтобы из него вызрело что-то совершенно новое, тоже конкретное и невозможное без негации старого. Это мне намного дороже и ближе всей возвышенной гигантомании, навороченной вокруг Гегеля, которая по сути лишь мешает увидеть сказанное. Ведь Гегель нигде не говорит, что снятие – это простая логическая процедура, дающая вам власть над реалиями, напротив, конкретика любой трансформации жизни завораживающе сложна, почему и требуется постоянное расширение целостности взгляда, без которого по его мысли не может быть истины.

Из статьи «Гегель и искусство ферментации».

Что Аристотель считал знанием? Какое место отводил интеллектуальным добродетелям? Правильно ли отождествлять эпистему Аристотеля с наукой? И почему центральные понятия его эпистемологии — это «причина» и «объяснение»? Вместе с Артемом Юнусовым обсуждаем эти и многие другие аспекты эпистемологии Аристотеля.

https://youtu.be/nomHz3c1tP0

Вам никогда не казалось, что люди, покупаясь на возвышенные идеалы, отрываются от действительности? И вместо того, чтобы действовать, витают в мире собственных грёз? Если подобные мысли посещали вас, то можете поздравить себя, поскольку о чем-то схожем размышлял Георг Гегель в начале XIX века, когда писал о прекрасной душе как одном из этапов развития Абсолютного Духа. Однако великий немецкий философ не был бы самим собой, если бы его можно было понять только одним образом. Александра Ильина рассказывает об идее прекрасной души и её интерпретациях у Александра Кожева и Жана Ипполита.

В курсе лекций «Рождение биополитики» Мишель Фуко рассуждал об «обществе предприятия» и предпринимателях самих себя, которых оно создает, предлагая экономическую метафору в качестве универсальной. Но как именно происходит интервенция экономического в неэкономическое? Почему Ницше считал, что человек будущего — это актер? Легко ли быть предпринимателем самого себя и почему люди в конце концов не справляются с этой ролью? И с какими последствиями применения экономического словаря к нашей жизни мы сталкиваемся сегодня? Об этом и многом другом говорим с Алексеем Соловьевым в новом подкасте, расширенная версия которого уже доступна на Бусти и Патреоне.

Вводя термин «моральная удача», Уильямс сосредотачивается на обосновании принципиальной чувствительности моральной жизни к удаче. Для этого он обращает внимание на то, как удача способна приводить к изменениям субъективной моральной оценки собственных действий человеком.

Парадигмальным примером такой ситуации становится случай Гогена, который принимает решение бросить семью, чтобы стать великим художником. Уильямс замечает, что успех таких жизненных проектов будет напрямую влиять на то, как человек будет осмыслять поступки, которые он совершил для реализации своего плана. Если Гоген всё-таки станет великим художником, то он хотя бы в какой-то степени сможет оправдать для себя (а может и для других) факт того, что он бросил семью. Если не станет, то у него возникнут дополнительные резоны, чтобы винить себя за изначальный поступок. Важный момент здесь в том, что успех реализации больших жизненных проектов зависит от неподконтрольных моральному агенту факторов. Как бы Гоген не старался стать великим художником для этого ему нужно что-то большее, чем только собственные усилия — удачные обстоятельства.

Чтобы отличить моральную удачу от других происшествий Уильямс вводит критерий сожаления деятеля, под которым понимает особый вид раскаяния, когда несомненна каузальная, но не моральная вина человека. То есть, утверждается, что человек действительно совершил нечто аморальное, но не будучи мотивированным потенциальной аморальностью своего действия. Именно это, по Уильямсу, отличает случаи моральной удачи от намеренного нарушения нравственных норм: человек признаёт, что его поступки оказались дурными, но это не то, чего он ожидал, когда совершал их.

В своих рассуждениях Уильямс заходит в область моральной психологии, которая для многих философов слишком тонка, расплывчата и двойственна, а поэтому они скорее будут склонны не обращаться к ней вовсе. Так, утилитарист может сказать, что дело не в том, что чувствует один человек, а как это повлияло на чувства многих. Сторонники этики добродетели будут склонны утверждать, что Гоген с самого начала вёл себя недобродетельно и это должно волновать нас в моральном смысле, а не карьера художника. Похожим образом и кантианцы заметят, что «бросать семью ради карьеры» — это не та воля, которая должна быть общим правилом.

Из статьи «Моральная удача».

Странные времена порождают странных людей. Мы живем среди них и, возможно, сами в той или иной степени входим в их число. Алексей Соловьев и Ольга Календарева составили заметки на полях эпохи, описав героев текучей современности от Homo GPT и жителей карманных вселенных до людей, которые все психологизируют, готовятся к постапокалипсису и живут на пределе своих возможностей.

Иерархия — это структура, в которой есть один (и только один) основной центр — лидер или доминанта. Наиболее яркий образ иерархии — пирамида. У нас есть одна вершина (начальник, босс, президент, фараон и т.п.), которой подчинены все остальные элементы. Чем ближе элемент к центру, тем выше его ранг в иерархии. Если перенести пирамиду на плоскость, то тогда центр — это узел или элемент, связанный с каждым другим, в то время как остальные элементы могут быть никак не связаны друг с другом. Главное, чтобы они подчинялись лидеру.

Сеть, в свою очередь, характеризуется тем, что в ней либо отсутствует единый центр, либо их несколько. Это важная особенность, поскольку обычно подразумевают плоскую сеть, в которой все элементы равны, а центры отсутствуют. Отсюда и все разговоры о «горизонтальных организациях» — представлении о мире и обществе лишенных иерархий. Но вовсе не об этом всеобщем равенстве говорил Делёз. Наоборот, в работе «Ницше и философия» Делёз отмечает, что иерархии есть всегда, пока есть неравные силы. К тому же помимо плоских сетей существуют и объемные, такие, в которых есть несколько центров (другое название такой сети — «гетерархия») или же разные элементы по очереди становятся временными лидерами (это замечание потребуется нам в дальнейшем). Именно потому, что в сети может быть временный центр или несколько центров — мы и не ставим равенства между понятиями ризомы и сети.

Последний тип организации — это рынок. Основной характеристикой рынка является автономия узлов-элементов и, как следствие, их конкуренция. Когда мы рассматриваем иерархию или сеть, то каждый их элемент обладает своим значением и идентичностью лишь в связи с другими элементами. Стоит ему оторваться от них, потерять все связи, как (с точки зрения иерархии и сети, а также теоретиков иерархий и сетей) он становится никем и ничем (ни другом, ни врагом, ни рабом, ни господином). Для организаций и их теоретиков такие элементы словно перестают существовать. В рыночной же структуре, все элементы продолжают существовать, остаются игроками на общей арене, даже в отсутствии между ними каких-либо связей. К тому же сами связи в рыночной структуре гораздо более вариативны. Во-первых, рыночная структура, в отличие от сетей и иерархий, характеризуется отсутствием связности: в иерархии есть постоянные связи основанные на подчинении, в сети всегда присутствует сплочение ради общей цели, в рынке же есть только сделки — временные, одноразовые связи. Во-вторых, эти связи могут быть любыми: и доминантными, как в иерархии, и эквивалентными, как в сети — главное, что все они временные. Потому, в конечном итоге, рынок — это полиструктурная организация, которая, за счёт автономии узлов, может на некоторый срок обретать черты других типов структур.

Из статьи «Ризома».

Некогда Мишель Фуко в статье «Безумие, отсутствие творения» рассуждал, что придёт время, когда то, что ранее считалось безумием, станет ничем не примечательной обыденностью, а казавшееся за пределами нормального станет формировать культурный фон повседневности. Размышляя о том, что человек начинается с линии непреодолимого, Фуко, как и целая плеяда мыслителей ХХ века, представляли свободного человека как разорвавшего путы дисциплинарного угнетения и навязанных обществом социокультурных норм. Эмансипированный, аутентично экзистирующий индивид представлялся им персонажем, снявшим «оковы социума» и теперь реализующим себя как личный проект, вольно дрейфующим в стихии своих желаний. Такой субъект самостоятельно выбирает способы удовлетворения без принуждения со стороны внешних институций и больших идеологизированных нарративов. И вот мечты и пророчества интеллектуалов сбылись.

Культура постмодерна, возникшая по мысли Жан-Франсуа Лиотара после кризиса легитимации больших нарративов, открыла портал с надписью «всё дозволено», поскольку не осталось того, что обеспечивало стройность смыслов и стабильность идентификаций для людей прошлых эпох. Тотальная изменчивость и неопределённость сделали культурное поле современности текучим потоком. В антропологическом измерении появилась гибкая идентичность, лишающая человека необходимости быть кем-то на всю жизнь. Как это было, например, в христианскую или советскую эпохи. Теперь у индивида появилась возможность менять не только идеологическую и ценностно-смысловую ориентацию, место жительства, профессию и гендер, но и сам образ жизни, хоть каждый день.

Из статьи «Время беспредельщиков: прощай, нормальность?».

В основании материализма Маркса лежит тайный идеализм? Отчуждение — это только тень того, что Гегель называл отрешением? И как повторение изначального отчуждения позволяет нам овладеть самими собой? Захар Неустроев перевел статью Рэя Брассье, в которой британский философ скрупулезно исследует логику отчуждения в гегельянстве и марксизме, чтобы прояснить запутанную связь между историей и свободой.

Такие страхи, обозначенные как Furcht, впервые теоретически концептуализируются в работах Кьеркегора, откуда попадают в труды Хайдеггера в рамках разделения онтического и онтологического плана существования человека. Однако феномен страха не исчерпывается только указанным планом, поскольку механизмы нашей внеприродной (социальной) защиты могут успокоить индивида компенсаторным барьером. Так, на уровне повседневного существования, как отмечает Хайдеггер, смерти как непосредственного события нет, она нивелируется до обычного происшествия, пока не затронет субъекта лично. Однако вирус обладает свойством не только внешней опасности-вещи (как набор определённых бактерий), он проникает через любые барьеры в виде события и вызывает переживание, встраивающееся во все защитные оболочки. Например, в обыденное существование в виде изменения привычных ритуалов или пугающих баек о сокрытии реальных цифр невероятной смертности. Вирус своей вирулентной разрушительностью защитных социальных механизмов (институционализированных в виде экономики и государства) вскрывает онтическую оболочку и раскрывает субъекту страх другого плана – онтологического.

Онтологический страх затрагивает глубинные структуры человеческого существования. Его фундамент – то, что скрывается за всеми онтическими связями и надстройками наших суждений о себе. Страх глубинного плана не угрожает телесности напрямую: он не нацелен на угрозы финансового кризиса или фиброза лёгких. Его рождает сама безосновность человеческого существования – укоренённость в Ничто, потенциальная бесконечность экзистенциальных возможностей. Фактически, вскрывая защитную онтическую оболочку нашего существования, онтологический страх угрожает нашему Я.

Сомнительность, многоликость и неопределённость бездны ядра человеческой субъективности готовы взглянуть в глаза смотрящему, но диалога не получится, поскольку говорить не с кем. С этим связана дихотомия концепта аутентичного и неаутентичного бытия по Хайдеггеру – человек боится ничтойности себя, породившей его и забирающей в смерти, бежит от собственной пустоты в экзистирование, но бытие-к-смерти будет единственным горизонтом подлинности, от которого скрыться никому не получится.

Из статьи «Вирус для всех и Ничто. Что болезни могут рассказать о здоровых?».

У сильных — сильных политически, экономически, социально — есть возможность выбора между агрессивной враждебностью к слабым (ксенофобия) и великодушным принятием «различия». В любом случае они остаются привилегированными. Слабые — или, по крайней мере, более слабые — могут поправить (хотя бы частично) неблагоприятное положение, только настаивая на принципах группового равенства. Для этого им, вероятно, придется пробудить групповое сознание — национализм, этническое самоутверждение и т.д. Национализм Манделы в моральном отношении не был тождественен национализму африкандеров. Один был национализмом угнетенных (черных, угнетаемых белыми), стремящимся покончить с притеснениями. Другой начинался как национализм угнетенных (африкандеры, угнетаемые англоязычными), но развился в национализм угнетателей (апартеид).

Иммануил Валлерстайн

Ненавязчиво напомним, что релайабилизм Голдмана — это одно из основных направлений современной эпистемологии, о котором у нас был отдельный подкаст.

Редактировал сейчас свою статью по процессуальному релайабилизму и узнал, что Алвин Голдман, автор этого подхода в эпистемологии, умер четвертого августа. По совпадению именно этот месяц прошел для меня под знаком стоической меланхолии. Что сказать, последний вздох империи всегда слышен далеко за её пределами.

Главное, что удалось создать Голдману, так это теневую империю релайабилизма. Единственное, что выдавало его – неизменно высокие позиции в рейтингах академического цитирования. Как и то, что сегодня трудно заниматься чем-то важным для современной эпистемологии и ни разу не столкнуться с публикациями Голдмана или хотя бы ссылками на них.

Голдман не пытался сделать свою эпистемологию популярной (хотя и пробовал ввести ориентированную на практику дисциплину под названием «‎эпистемикс»), направляя свои тексты в первую очередь специалистам и коллегам по области. Самой популярной вещью, связанной с релайабилизмом, в итоге оказалась эпистемология добродетелей.

Случай Голдмана – это случай философа, влияние которого на свою область сильно превосходит его же известность среди широкого круга любителей философии. Кажется, что чаще мы сталкиваемся ровно с обратной ситуацией. Не претендуя на то, чтобы всецело оценить его влияние, укажу на несколько фактов, которые мне кажутся примечательными.

Во-первых, в том числе из-за Голдмана основное различие позиций в современной эпистемологии – это эпистемический интернализм и экстернализм. В ранних публикациях вообще имела место ситуация, где экстернализм отождествлялся с релайабилизмом. Что интересно, по своим же словам, Голдман стремился к срединной позиции, но под давлением рациональной аргументации всё-таки выбирал умеренный экстернализм. Возможно, именно это повлияло на то, что сама дискуссия между интерналистами и экстерналистами по своему тону далека от тех матчей на выживание, которые происходят между противоположными «-измами» в других областях философии. Вместо этого имеется вполне себе продуктивный обмен идеями и разумная критика.

Во-вторых, Голдман серьезно повлиял на проект натурализованной эпистемологии, который подразумевает сближение концептуального анализа познания с его эмпирическими исследованиями. Я уже как-то писал, что этот проект начался с исторической неудачи. Вероятно, если бы никто не реформировал то, как натурализацию эпистемологии видел Куайн, то сам проект мог бы остаться в истории мысли чуть ли не карикатурой. К счастью, Голдман стал вторым по известности сторонником натурализованной эпистемологии и сегодня даже там, где она не натурализуется намеренно, вполне уместным считается использовать релевантные данные когнитивной психологии, эволюционной биологии и т.д.

В-третьих, с Голдманом связан интересный вопрос для социологии науки. Эмпирические исследования познания предполагают опору на теоретические предпосылки. Пул таких посылок может быть сформирован самыми разными факторами (начиная с индивидуальных интересов и заканчивая тем, что витает в культуре), но для нас важен образовательный момент, который в англоязычных странах типично включает изучение релайабилизма в курсах по эпистемологии и близким философским дисциплинам.

Зная выбираемые темы исследований, результаты и совершаемые выводы, мы обратным концептуальным инжинирингом можем предположить, какой эпистемологии придерживаются авторы. И общее впечатление такое, что когнитивные науки чаще и лучше всего стыкуются именно с релайабилизмом. На близкую к этому тему Корнблит написал книгу, которая построена интересным образом. Он считает, что: (1) можно проигнорировать актуальный генезис релайабилизма в философии; (2) взять данные когнитивной этологии, психологии и биологии; (3) вывести из них релайабилисткую теорию, которая будет для этих данных наилучшим объяснением. Другой момент связан с ощутимым релайабилистским духом исследований Канемана и Тверски.

Как бы то ни было, в такие моменты сразу вспоминаешь, что философы автоматически воспринимаются как какие-то вневременные существа. Отчасти так оно и есть, но это, как известно, не вся история.

Как известно, и Гегель, и Маркс используют два термина для обозначения отчуждения — Entäußerung и Entfremdung — и, по-видимому, используют их как взаимозаменяемые. А. В. Миллер в своем переводе гегелевской «Феноменологии духа» отмечает это различие, переводя Entäußerung как externalization (в переводе Шпета Entäußerung — «отрешение» — примеч. пер.), а Entfremdung как estrangement (в переводе Шпета — «отчуждение» — примеч. пер.). Разумеется, не мало чернил учеными было пролито в спорах о том, не скрывает ли эта гетеронимия синонимию.

Итало Теста, однако, убедительно показал, что в их различии и впрямь есть определенная логика. Несмотря на то, что самоотрешение духа является конститутивным, Гегель четко различает отрешения, через которые дух проявляет свою свободу, и те, через которые он подчиняется чужой агентности или силе, являющейся им самим, но в отчужденной форме. Таким образом, всякое отчуждение есть отрешение; но не всякое отрешение есть отчуждение.

Теста, по сути, рассматривает это как вопрос диалектического взаимодействия зависимости и независимости Духа. Этой интерпретации мы обязаны Адорно: дух освобождается от подчинения природе (достигает независимости или автономии), но при этом производит культуру в качестве второй природы, которой подчиняется (он становится зависимым от общественных институтов, обычаев и норм; это уменьшает его свободу). Как пишет Теста, природность или инстинкт повторяется в Духе и проявляется в нем в отчужденной форме. Институты, обычаи и нормы «начинают работать так, как если бы они были природой, вроде sui generis, то есть как отчужденная, овеществленная вторая природа».

Из статьи «Чуждое тождество: Гегель, Маркс и логика отчуждения».

Моральные истины существуют независимо от мнения людей, потому что они проистекают из естественных фактов? Или, напротив, мораль — это что-то слишком странное для нашего мира? На Бусти и Патреоне уже доступа расширенная версия подкаста, в котором мы вместе с Андреем Леманом говорим о моральном натурализме. Согласно этой позиции в метаэтике, мораль является естественным явлением и может быть исследована эмпирически. Обсуждаем широкий спектр связанных тем, включая этику отношения к котам, моральный паразитизм Макгинна и концепцию гомеостатических кластеров Бойда.