ادامه

در فرهنگ‌های هند و اروپایی، باوری مسلط بوده که در پایان سال، ارواحِ نیاکان به زمین می‌آیند و بایستی از طریق اعمالی، این ارواحِ نیاکان را برای خیر و برکت بخشیدن به سال جدید یا آغاز سال خوشنود ساخت.
در آئینِ قاشق‌زنی، افراد با روی پوشیده و بدون صدا به درب منازل می‌رفتند و حضور خود را نه با سخن گفتن که با قاشق زدن، نوعی تقلیدِ ارواح، اعلام می‌کردند. ساکنانِ خانه‌ها نیز با دادنِ حبوباتی مانند عدس و برنج و مانند این‌ها، خیرات می‌کردند و بعد، از آن خیرات، آشی پخته می‌شد و میان مردم پخش می‌شد. این عمل، تضمینِ برکتِ سال با خوشنود ساختنِ ارواح نیاکان بوده که اساساً جزء اصلی آیین‌های نوروزی در فرهنگِ ایران است و در اعمال دیگری چون خانه‌تکانی و نوپوشیدن و چراغ روشن کردن و سفره‌ی هفت سین قابل شناسایی است و همگی آمادگیِ ما را برای پذیرایی از فروهرهای نیاکان نشان می‌دهد و من در جاهای مختلف به آن پرداخته‌ام. این امر ساختار اصلیِ اعمالِ آیینیِ مربوط به نوروز و سالِ نو در فرهنگِ ایرانِ باستان بوده و حتی در واژه‌ی فروردین که برگرفته از واژه فرورتی/فروهر و دئنا است به عنوان ماهِ آغازِ سال دیده می‌شود.

درباره‌ی شباهت عمل قاشق‌زنی و آتش روشن کردن چهارشنبه‌سوری در فرهنگ ایرانی و هالوین در فرهنگ غرب:

هالوین یعنی “جشن همه‌ی مقدسان” و باورِ کهن در فرهنگ سلت‌ها بر این بوده که مردگان در این شب به زمین می‌آیند. البته زمانِ اجرای آن در آغازِ پاییز یا زمستان بوده است. در گزارش‌های موجود نزدِ سلت‌ها نیز از روشن کردنِ آتش برای ترساندنِ نیروهای مخرب و نیز از گذاشتنِ غذا برای ارواح در پشت در خانه، زیرا نباید مستقیم با زندگان در تماس قرار می گرفتند، گزارش شده است. این تفاوت‌های گاهشماری یا تقویمی در اجرای آیین‌های آغازِ سال به تغییر و تحولاتِ تاریخیِ تقویم برمی‌گردد و نباید در تحلیلِ ساختاری ما را گمراه کند. با این همه در کشورهای غربی از این آیینِ بسیار کهن به شکل بسیار نوینی بهره برداری شده و کاربردِ اقتصادی بسیاری زیادی در توسعه‌ی ملزومات مرتبط با آن پیدا کرده است. به نظر من شناخت و گسترشِ چنین جشن‌هایی، سوای مفاهیم فلسفی-اخلاقی پنهان در پس پشت آن‌ها، جنبه‌ی هویت‌بخشی نیز دارد و می‌توان با سیاست‌گذاری در اجرای برنامه‌های فرهنگی شهری از آنها بهره‌برداری درخوری کرد.

پیوند به نوشته در خبرگزاری ایمنا

[۷۸]

ماهیِ سفره‌ی هفت‌سین


در دوران کودکی، هنگامی که به دور سفره‌ی هفت سین می‌نشستیم و ناخنک زدن‌هایمان به شیرینی‌های سفره امان بزرگترها را می‌بُرید، بهمان می‌گفتند اگر ساکت بنشینید، سرِ تحویل، ماهی از تُنگِ آب بالا می‌پرد، گاهی هم تخم مرغ روی آینه می‌گذاشتند و می‌گفتند  وقتِ تحویل می‌چرخد.
آیا همه‌ی این‌ها فقط تمهیدی بود که بزرگترها برای آرام و سرگرم کردن بچه‌ها اندیشیده بودند؟ پرسشی که پاسخِ آن را با پی‌گرفتنِ دانشِ نجوم و تنجیمِ باستان در پیوند با برجِ حوت یا ماهی یافتم و دوگانگیِ ماهی، یکی زیر و یکی رو،  بازنمودِ دوگانگی و تضادِ مرگ و حیاتِ خورشیدی، که در فرو رفتن به آب و پَرش از آن تعریف می‌شود و در مطالبی در همین کانال به آن اشاره شده است.
زمانی نه چندان دور، با دوست عزیز روانشادم، مزدک، درین باره حرف می‌زدم. مزدک که کارشناسِ شیلات بود در آغاز با ماهی قرمزِ سفره‌ی هفت‌سین به دلایل علمی مخالفت می‌کرد و می‌گفت: این نوع ماهی اگر در آب‌های رودخانه‌ها رها شوند مخرب‌ترین انواع ماهی‌اند. ولی وقتی من در پاسخ گفتم: این درست. اما برای حلِ مشکلِ محیط زیستی با این نوع ماهی، دارید اصلِ اجرای آیینیِ آن را نفی و انکار  می‌کنید؟ حال اگر در مورد دیگر مشکلات و معضلات محیط زیستی مابه‌ازایی  آیینیِ آن، دمِ دست‌تان نباشد، مانند مشکلات آلودگی هوا، شکارِ بی‌رویه یا قطع درختان، چه‌کار می‌کنید؟ بهتر است دستِ سوداگرانِ تجارتِ این ماهی کوتاه شود و یا مثلاً آن را با ماهی‌ای همسو با محیط زیست جایگزین کرد و جا انداخت، و البته نگهداری از ماهی سفره‌ی هفت‌سین را به عنوان حیوان خانگی چندین ساله آموزش داد و بسیار کارهای دیگر، او نیز با من همداستان شد.
همانطور که بارها اشاره کرده‌ام مشکلاتِ روزمره را با طردِ آیین‌ها نمی‌توان حل و فصل کرد. می‌توان آگاهی‌رسانی کرد، فرهنگ‌سازی کرد، اما نفی و انکارِ اجزای نمادینِ آیین‌ها هیچ مشکل روزمره‌ی زندگیِ امروز ما را حل نمی‌کند. پاک کردن صورت مساله ساده‌ترین راه است ولی بدیهی‌ است که بهترین راه نیست. آیین‌ها هویت‌بخش‌اند و برای وصل کردن هستند نه فصل کردن!

-----------------------------------
---------------------

"به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاریِ آمرانه کرد":

https://www.baharnews.ir/news/263679/%D9%87%DB%8C%DA%86-%D9%88%D8%AC%D9%87-%D9%86%D8%A8%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D8%A2%DB%8C%DB%8C%D9%86-%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B3%D8%AA%DA%A9%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D8%A2%D9%85%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%87

[۷۹]

نوروز، حاجی فیروز، میر نوروزی


بهار مختاریان در گفت‌وگو با خبرنگار ایمنا ضمن اشاره به اینکه از آغاز سال در ایران باستان شواهدی مبنی بر دو زمان که یکی منطبق بر اعتدال پاییزی، یعنی «مهرگان» و یکی اعتدال بهاری یعنی «نوروز» وجود دارد. «نوروز» برخلاف «مهرگان» که با نام خاص ایزد میترا/مهر مربوط است، ظاهرا اسم عامی به معنی «روزِ نو» است، اما گویا در زمانی نامعلوم این اسمِ عام مشخصاً بر اعتدال بهاری و جشنِ آغازِ سال، تبدیل به اسمِ خاصی شده بوده است. ریشه‌ی لغویِ «نوروز» از دو واژه ی nava در اوستا به معنی «نو» است که تقریبا تمامی زبان‌های هند و اروپایی آن را حفظ کرده‌اند و raočah «روشنان» که در اوستا تلویحاً به معنی اجرامِ سماویِ درخشان است، اما در فارسیِ باستان به شکل raučah به معنی «روز» به کاررفته است و البته در هیچ یک با ترکیب nava شاهدی ارائه نمی‌دهند. منابعِ پهلوی هم از nōk و rōz هم به صورت جدا و هم به طور ترکیبی nōgrōz در یکی دو متن فارسیِ میانه به کار رفته است.
باری روشن است که این نام امروزه برای جشنِ آغازِ سال متداول شده است. اساساً نام‌های آیین‌ها و جشن‌ها در طولِ تاریخِ ایران تغییر و تحولاتی داشته و آنچه اهمیت دارد عناصر ِ ساختاریِ آن‌هاست که به اَشکالِ مختلف باقی مانده است. روشن است آیین‌ها و نمایش‌های آیینیِ گوناگونی در فاصله‌ی روزهای آخرِ زمستان تا روزهای آغازین بهار تا سیزده‌به‌در جریان دارد و کلّ این‌ها اجرای معنادارِ «نوشدن»ِ سالیانه را معنا می‌بخشیده است. درواقع، آیین‌هایی متفاوت و درهم‌تنیده که جدا ساختنِ آن‌ها بنا به گفته‌ی ژرژ دومزیل نیاز به مهارتِ بسیار دارد. در این میان، یکی هم شخصیت حاجی فیروز است. شخصیتی با صورتِ سیاه‌کرده و پوششِ قرمز و کلاهِ نوک‌دار یا بوقی و با دایره زنگی است.

برخی می‌کوشند این پیچیدگی‌های آیینی و نمایش را با ساده‌سازی و صرفاً بنا بر مشابهت‌های سطحی با دیگر شاخص‌های اسطوره‌ای و بعضاً تاریخی مرتبط سازند و یکی هم ارتباط دادنِ حاجی فیروز با سیاوش و یا تموزِ میان‌رودانی است که صرفاً اتصالاتی فاقدِ سند و تحلیل‌های ساختاری است.
قدر مسلم این که در این روزهای آخرِ سال، اکثرِ منابع گزارش از بازگشتِ ارواحِ نیاکان یا همان فروهرها بر زمین دارند که در خودِ واژه‌ی فروردین هم باقی مانده است. آیین‌های مرتبط با این فره‌وشی‌ها همانطور که بارها اشاره کرده‌ام در قاشق‌زنیِ چهارشنبه‌سوری در آماده‌سازیِ خانه‌ها برای پذیرایی از آن‌ها، انداختنِ سفره با خوراک و نوشیدنی آنگونه که ابوریحان بیرونی نیز می‌گوید برای مهمان داشتنِ آنها اجرا می‌شده است و امروزه به شکل سفره‌ی هفت‌سین درآمده است. در کنار این مراسمِ خانوادگی و شخصی، راه افتادنِ کارناوال‌هایی در کوی و برزن و نمایش‌هایی گوناگون چون حاجی فیروز یا کوسه برنشین نیز به شکلِ اجتماعی و عمومی نیز اجرا می‌شده است.
البته باید اذعان کنم آن‌چه امروزه به شکلِ سفره‌ی هفت سین می‌شناسیم یعنی هفت چیز با آوای آغازینِ سین، هیچ شاهدِ مستندِ تاریخی ندارد، ما فقط شواهدی از هفت گیاه یا سبزه و یا هفت گل مثلا آنگونه که منابعِ ارمنی گزارش می‌دهند، داریم که به نظر ژرژ دومزیل بنا بر مستنداتی دقیق، اساساً سنتی هند و اروپایی در ارتباط با جشنِ نوشیدن و خوش‌گذرانی در کنارِ ارواح نیاکان بوده و در ایران با دو امشاسپند هئورتات (خرداد) و امرتات (مرداد) که اولی با نوشیدنی‌ِ جاودانگی و دومی با خوراک و گیاه، ارتباط داشته و به طور گسترده‌ای در اکثر فرهنگ‌های هند و اروپایی اجرا می‌شده است. و همانطور که دومزیل می‌گوید این جنبه متاسفانه در ایران کم کم محو شده است. اگر بخواهیم بهتر بگوییم جنبه‌ی اجتماعی و عمومیِ پذیراییِ اراواح یا همان فروهرها محو و کم‌رنگ و صرفاً پذیراییِ خانوادگی و شخصی از آن‌ها با خانه‌تکانی، سفره پهن کردن و روشن کردنِ نور باقی مانده است. اما بازمانده‌ی آیین‌های مرتبط با گاهنبار همسپثمئیدیه که آن را نیز با به حرکت درآمدنِ ارواح در آخر زمستان مربوط می‌کنند[ شایان ذکر است بیلی واژه عید را با ida در بخش پایانی این ترکیب مربوط می‌کند]، در نمایش‌های گوناگونی در ایران چون حاجی فیروز، کوسه برنشین، عروس گولی و … برجای مانده است. در اکثر این نمایش‌ها شخصیت‌های اصلیِ آن‌ها صورت‌شان را سیاه می‌کنند و به نوعی بازنمودِ جهانِ مردگان هستند، با ساز و دهل و زنگوله‌هایی و یا درمورد حاجی فیروز با دایره‌زنگی حضور خود را اعلام می‌کنند. باید یادآور شد کلیه‌ی نمایش‌های مرتبط به حضورِ مردگان در آغاز یا پایانِ زمستان در فرهنگِ هند و اروپایی قابل پی‌گیری است و همگی ساختارِ مشترکی را از طریق نمادهایی ثابت نمایش می‌دهند. ادامه

ادامه

ژرژ دومزیل به درستی مسئولِ کم‌رنگ شدنِ کارناوال‌ها را که اساساً سنتی پیشازرتشتی و بسیار کهن بوده موبدان زرتشتی می‌داند تا بارِ دینیِ مراسم را قوت بخشند. امری که در دیگر سنت‌ها نیز دیده می‌شود. بنابراین، حاجی فیروز نیز در این سنتِ بسیار کهن قرار می‌گیرد که به کارناوال‌های آیین‌های بازگشتِ ارواح بر زمین و جشن شادی و خوشگذرانی در کنار آن‌ها در پایانِ زمستان مربوط می‌شده است که به نوعی پیام‌آورِ بهار و باروری نیز بوده و در اجرای برخی از نمایش‌ها چون عروس گولی یا پیر بابو به طور نمادین باقی مانده است. از این رو طبقه‌بندیِ رفتارها و ابزارها یا اجزای نمادین این آیین‌ها و نمایش‌ها صرف‌نظر از محدوده‌ی زمانی و مکانی در گستره‌ی فرهنگی وسیع‌تری می‌تواند ما را به تفسیرِ معنایی آن‌ها برساند و برقراری اتصالاتِ سریع بر مبنای شباهت‌های صوری یا توضیح آن‌ها بر اساس گزارش‌های تاریخیِ متاخر کمکی به روشنگریِ آن‌ها نمی‌کند.

میر نوروزی

اما درباره‌ی میرِ نوروزی باید اشاره کنم که ساختار و اجزای نمادینِ نمایش‌ها و یا کارناوال‌های میر نوروزی ربطی به بازگشتِ نمادینِ ارواحِ نیاکان ندارد و بیشتر آیینی غیر هند و اروپایی و در ارتباط با قربانیِ شاه یا انسان در فرهنگ‌های میانرودانی است و شواهدِ کاملاً موثقی از چنین قربانیِ انسانی در جشن‌های آغازِ بهار در ارتباط با کشاورزی و تضمینِ کیفی آن‌ها از طریقِ قربانی، آن هم از نوع بالاترین شکل آن، یعنی شاه در منابعِ بابلی موجود است مانند جشن زاگموگ. در تحولات تاریخی چنین آیین‌های خشنی مسلم است که جای شاه را به مرورِ زمان، مجرم یا متهم محکوم به مرگی بگیرد که پس از امارتی چند روزه، قربانی می‌شد، این امر دست کم در ایران تا زمان صفویه اجرا می‌شده است و در تاریخِ عالم‌آرای عباسی از آن گزارشی موثق موجود است. در آنجا گفته می‌شود که چگونه برای از سر راه برداشتن یکی از مخالفانِ شاه عباس اتفاقِ آرا بر این قرار می‌گیرد که از آن مخالف میر نوروزی بسازند و بعد از مدتِ امارت کوتاهش از تخت بر تخته می‌افتد. اهمیت این گزارش نه تنها ثبتِ تاریخی یکی از آیین‌های کهن تا دورانِ صفویه که بیشتر زنده بودنِ اجراییِ آن به عنوان آیینِ پذیرفته شده در جامعه‌ی آن زمان است. در دیگر اَشکالِ برجای مانده از این آیین در ایران به شکل نمایش‌های میر نوروزی در کردستان یا خراسان شواهدِ حاکی از این است که میر نوروزی نباید بخندد و اگر بخندد او را کتک می‌زنند. کتک زدن، جنبه بسیار تقلیل یافته‌ای از همان کُشتن است که در مورد تحولِ آیین‌ها از شکل‌های اولیه به اَشکال مورد پذیرش جامعه در تحولات عقلانی-فکری آن‌ها کاملاً معمول است.

بنابراین  اجزایی که در آیینِ میر نوروزی اجرا می‌شود هیچ ربطی به حاجی فیروز ندارد؛ میر نوروزی خاستگاهِ میانرودانی دارد و با قربانیِ انسان در آغاز بهار ارتباط دارد. از این‌رو، تحلیل و تفسیر آیین‌ها و مراسم، کاری بسیار پیچیده است و نیاز به مهارت دارد. به جای توضیحات و تعبیر و تفسیرهای سطحی که متاسفانه سطوح دانشگاهی ما را نیز دربرگرفته است، توصیه می‌کنم آیین‌ها و نمایش‌ها را به همان شکل سنتی که به ما می‌رسد اجرا کنیم و تحلیل و تفسیر آن را به سطح علمی و تخصصی برگردانیم و در پیِ توضیحِ عام و خوشایندِ آن‌ها نباشیم. در عوض در اجرای سنتیِ آن‌ها آن‌گونه که به ما رسیده‌اند بکوشیم تا به هویت‌بخشیِ ملی کمک کنیم.


پیوند به نوشته در خبرگزاری ایمنا

[۸۰]

میرِ نوروزی


بهار مختاریان

می‌خندی و بهار می‌رسد
[بزبز قندی کیست و چرا حاجی‌فیروز می‌خواهد او را بخنداند]


آرزو مختاریان

[۸۱]


تختِ جمشید یا گردونه‌ی خورشید
 
 
 
 در شاهنامه از ساختنِ تختی توسط جمشید سخن می‌رود که دیوان آن را به آسمان برمی‌افرازند.  جمشید بر این تخت نشسته چون خورشید تابان میان هوا قرار می‌گیرد. چنین روز فرخنده‌ای نوروز خوانده می‌شود:
 
به فرَ کیانی یکی تخت ساخت
چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت
که چون خواستی دیو برداشتی                           
زهامون به گردون برافراشتی
چو خورشید تابان میان هوا                           
نشسته برو شاه فرمانروا
جهان انجمن شد بران تخت اوی                
شگفتی فرومانده از بخت اوی
به جمشید بر گوهر افشاندند                  
مرآن روز را روز نو خواندند،
                                                        
         (شاهنامه، چاپ خالقی، ج. ۱، ۴۸-۵۲)
 
در این ابیات، بیش از منسوب شدنِ نوروز به جمشید، نمادپردازیِ ساختنِ تختی مانندِ خورشید در آسمان اهمیت بسیار دارد. تختی برافراشته از زمین(هامون) به آسمان(گردون) که شاید از منظر ادیبان صرفاً تشبیه ادبی باشد، اما لایه‌های نمادین آشکار و پنهانی مرتبط با اندیشه و تفکری ریشه‌دار در پیوند با نجومِ باستان دارد. به گمان ما این نمادپردازی هم به ویژگیِ جمشید در اسطوره‌ها و افسانه‌های ایرانی و هندی در پیوند با خورشید مربوط است و هم به لایه‌ی پنهانِ نجومی پسِ پشت این نمادپردازی.
در مبحثِ آیکون‌های صورت‌های فلکی گفتیم که بر اساس باورهایی نجومی و تنجیمی،  زمانِ کیهانی(عالم کبیر) از یک سو و زمان دنیوی(عالم صغیر) از سوی دیگر، به نگرشِ اسطوره‌ای-دینیِ کهنی برمی‌گردد که تنها با شناختِ جنبه‌های گوناگون این نگرش در نظامی کاملاً منسجم، قابل فهم می‌شود. این نظام گرچه خود لایه‌های مختلفی از تحولاتِ فکری-اعتقادی را دربردارد، اما در باورهای اسطوره‌ای- دینی زرتشتی، ساختار تقابلیِ عالم کبیر و صغیر به دو بُنِ نیک/سپنته و بد/انگره تببین و تعریف می‌شود. از این رو، حرکت سالانه‌ی خورشید نیز  در چنین نظام فکری به دو بخش اهورایی و اهریمنی تقسیم می‌شود. به عبارتی، برج‌هایی که نمود  حرکت خورشید از صورت فلکیِ بره (اعتدالِ بهاری) به طرف اوج خود (= انقلاب تابستانی) تا برجی که دوباره زمان به نقطه‌ی صفر می‌رسد (یعنی ترازو، اعتدالِ پاییزی) و از آن به طرف حضیضِ خورشید حرکت می‌کند، همه چیز در تضادِ دو بُنِ خیر و شر بخش‌بندی می‌شود. به عبارتی، در باورِ اسطوره‌ای-دینیِ بندهشن  مشخصاً در پیوند با نجوم، آشکارا این تقابلِ ساختاری با توصیفی از شش ماهِ آغازِ سال برابر با برج‌هایی که از بره تا خوشه اند، متعلق به دنیای اهورایی و شش ماه دیگری که از برجِ ترازو به این سوست متعلق به ساز و کارِ اِعمالِ قدرتِ  اهریمن در یورش به جهانِ اهورایی است: «چنین گوید به دین که سه هزار سال هستی مینوی بود که آفرینش بی اندیشه و بی جنبش و نابسودنی بود (که) هزاره خدائی بره، گاو و دوپیکر بود. سه هزار سال کیومرث را با گاو هستی بی پتیاره بود (که) هزاره خدائی خرچنگ و شیر و خوشه بود که روی هم شش هزار سال بود.  چون هزاره خدائی به ترازو  آمد، اهریمن درتاخت».   در جایی دیگر در بندهشن، توصیف دیگری از این باور دیده می‌شود: «تا آمدن اهریمن هزار سال زمان گذشته بود. سه هزار سال به مینویی و سه هزار سال به صورت مادی، در پاکی. آن شش هزار سال از بره تا خوشه، هر اختری یک هزار سال شاهی کرد. چون شاهی به ترازو آمد که نشیبان نشیب مهر است، پتیاره از زیر درتاخت. کیوان به ترازو جست، به بالست خویش. به سبب بودن به ترازو، کیوان شاهی هزاره را پذیرفت، زیرا ترازو بالست، و بره نشیب کیوان، شاه تاریکی است. مهر خدای روشنی است، با تاریکی دشمن است. بدان گونه نیز ترازو بالست کیوان و نشیب مهر، بره بالست مهر و نشیب کیوان». بر این اساس، آغاز بهار با بالستِ خورشید همراه بود و خورشید در این زمان به حوزه‌ی قدرت اهورایی راه می‌یافت و تا ۶ ماه در این محدوده بود. تا این که با آغاز پاییز، بالستِ کیوان یا حوزه‌ی قدرتِ اهریمنی، خورشید نیروی خود را از دست می‌داد.  پس این که خورشید در آغاز بهار  به تخت بنشیند، بیشتر توصیفی نجومی از بالستِ آن است.
 در اینجا مایل نیستم درباره‌ی ساختار اسطوره‌ای شاهنامه و بسیاری از نمادها و بن‌مایه‌های مشابه با فرهنگ هندواروپایی  یا موضوع جایگشت در چنین آثاری که  بارها مطرح کرده‌ام،  بحثی طرح کنم و صرفاً به واژه‌ی «تخت» در این ابیات می‌پردازم. تا آنجا که راقم خبر دارد، تخت در این ابیات  همان چیزی است که .در فرهنگ‌های فارسی به معانی ۱- کرسی، نشیمنگاه؛ ۲- جایگاه ویژه‌ی پادشاه به هنگامِ بار؛ ۳- نشیمنگاهی به شکل‌های مستطیل و یا مربع، درک شده است. اما هیچ شاهدی در فرهنگ‌های هند و اروپایی از نمادی مربع‌شکل در ارتباط با خورشید وجود ندارد. ادامه

ادامه

هرچند در اثری سه بعدی مانند تخت بایستی ترکیبی از دایره و مربع را در نظر داشت، اما همه‌ی نمادهای تصویری خورشید نزد اقوام هند و اروپایی  به صورت دایره، گردونه، دیسک، چرخ، روزت، چشم، لابیرنت مارپیچ، سواستیکا، چلیپا، اسب، گاو، قو، طاوس و کشتی  نمایش داده شده‌اند. روشن است که برخی از این نمادها با گوی درخشان خورشید در آسمان شبیه اند و برخی بر اساس جانورانی که نزد این اقوام اهمیت فراوان داشتند، با خورشید  و  البته دیگر ایزدان هند و اروپایی مربوط شده‌اند.  اسطوره‌های مربوط به چرخ و گردونه در اسطوره‌ها و هنرِ هند و اروپایی در پیوند با خورشید شواهد بسیار دارد. برای نمونه گزنفون از گرداندنِ گردونه‌ی خورشید در اعیاد ایرانی یاد کرده است. در بسیاری از گردونه‌ها یا چرخ‌ها نقشِ یک پرنده یا چهار پرنده یا شماری پرندگان دیده می‌شود. جالب اینجاست که در نسخه‌بدل‌های شاهنامه  تختِ یاد شده در داستانِ جمشید با مرغانی صف‌زده این گونه توصیف می‌شود:
 
یکی تخت پرمایه کرده بپای                      
نشسته بروبر جهان کدخدای
نشسته بران تخت جمشید کی                         
بچنگ اندرون خسروی جام می
مران تخت را دیو برداشته                            
ز هامون بگردون برافراشته
سرافراز تخت سپهبد زده                       
سراسر ز مرغان همه صف زده
                                                                 
(همان، پانوشت ص ۲۴)
 
پس تختِ خورشید با مرغان نمایش داده می‌شده است. بنابراین ساختارِ تقابلیِ بالست/ژرفا، بالا/پایین، پرش یا جهش/نگونسار شدن، عروج/سقوط همه در نمادپردازی‌های داستان‌های اسطوره‌ای-دینی خود را به نمایش می‌گذارند.  همین الگو در تختی که به بالست یا بالا افراشته و تختی که به ژرفا فرو می‌افتد در داستانِ جمشید و کیکاوس دیده می‌شود. در شاهنامه  در داستان کیکاوس، تختِ دیگری توصیف می‌شود که با فریبِ ابلیس با چهار عقاب به آسمان برده  ولی نگونسار می‌شود:
ز عود قماری یکی تخت کرد
سر تخته ها را به زر سخت کرد
به پهلوش بر نیزه های دراز                     
ببست و برآن گونه بر کرد ساز
و زانپس عقاب دلاور چهار                     
بیاورد، بر تخت بست استوار
ز روی زمین تخت برداشتند                           
ز هامون به ابراندر افراشتند
پریدند بسیار و ماندند باز                         
چنین باشد آن را که گیردش آز
نگونسار گشتند ز ابر سیاه                       
کشان از هوا نیزه و تخت شاه
                                              
(همان، ج ۲، ص ۹۶-۹۷)
 
 
به  گمان من  سقوطِ این پرواز به زمین هم می‌تواند نشان از باورهای نجومی و همان ورود خورشید به اعتدالِ پاییزی و یا محدوده‌ی اهریمنی باشد که در همان ساختار تقابلیِ یاد شده می‌گنجد.
 باری، گویا الگوی گردونه‌ی خورشیدی با پرندگان در فرهنگ ایرانی موضوعی آشنا بوده است. این باور مشخصاً در ابیاتِ یاد شده در ارتباط با جمشید که نخستین شاه در فرهنگ ایرانی است و در خورشید جای دارد به وضوح در ابیاتِ نقل شده پیداست. 
بازمانده‌ی همین باور را می‌توان در واژه‌ی «تخت طاوس» دید. البته گویا دو یا سه  تخت طاوس در فرهنگ ما شناخته شده است یکی آن که در زمان  فتحعلی شاه قاجار در ۱۲۱۶ ه.ق. ساخته شد در اصل «تخت خورشید» خوانده می‌شد.   و یکی آن که متعلق به شاه جهان بود و نادرشاه پس از فتح خود در قرن ۱۷ م. به ایران آورد.  در توضیحِ  تخت طاوس ویکی پدیا به انگلیسی  و با توجه به تصاویر نقاشی شده از آن، می‌توان دید که تختی بوده  با طاقی گنبدی شکل که دو طاوس بر سر آن قرار گرفته‌اند.  تختی هم گویا در زمان محمدشاه قاجار با همین نام ساخته می‌شود. این نامگذاریِ تخت در ارتباط با طاوس یا خورشید  بیش از آن که مرتبط با نام فردی باشد، بیشتر نشان از سنتی دارد که در فرهنگ ایرانی و هند و اروپایی سابقه دارد. چنین سابقه‌ای در شاهنامه نیز به روشنی دیده می‌شود. بر این اساس، با توجه به شواهد یاد شده، «تخت» در ابیاتِ شاهنامه احتمالاً بیشتر به معنای  آن نشیمنگاهی دایره شکل  یا نیم‌دایره چون نمادهای خورشیدیِ گردونه یا چرخ است. گویا این فرم همان گونه که در شواهدی از شاهنامه نشان دادیم، با پرندگانی که نمودِ پرواز به آسمان بودند نمادپردازی می‌شده است چه در استعارات و تشبیهات ادبی و چه در آثار هنری!
 
 
 
 
 
[این مقاله در نوروزنامه انسان‌شناسی و فرهنگ ۱۳۹۶ به چاپ رسیده است]

[۸۱]

تخت جمشید یا گردونه‌ی خورشید

بهار مختاریان

[۸۲]


کلاهِ میترا


اهمیت نجوم و تنجیم  در بررسی‌های تاریخ و فرهنگ بر همگان روشن است. نخستین تمدن‌های بشری در دشت‌ها و مراتعِ سبز در کنار رودخانه‌های پُرآب بوده است. رشدِ کشاورزی در این مراکز بیش از هرچیز به رشدِ دانش و فنونی نیاز داشت که مهم‌ترین آن‌ها، تقسیمِ درستِ سال و فصول بر مبنای گردشِ ستارگان و سیارگان بود. مدارک به‌دست آمده نشان می‌دهد که حدود ۵ تا ۴ هزار پیش ازمیلاد، مصریان دانش و تجارب خود  را در تقسیمِ سال  بر مبنای حرکت خورشید به ۳۶۰ روز ارائه کردند و ۵ روز نیز به برگزاریِ جشنِ میلاد ایزدان ایزیس،  ازیریس  و هاثور اختصاص دادند. بابلیان نیز این دانشِ مصری را دیرتر برگرفتند زیرا تقسیمِ سال در بابل بر مبنای گردش ماه بود. گویا در حدود ۲۸۵۰ پیش از میلاد نخستین بار سارگون این سالشمارِ خورشیدی را به جای تقویمِ قمری اقتباس کرد. اما بابلیان بودند که سالِ کبیسه را اندازه گرفتند و هر ۵ یا ۶ سال یکبار سالِ کبیسه داشتند. ایرانیان نیز گویا از دوران هخامنشیان این تقسیم‌بندی را از مصر و یونان برگرفتند. بنابراین، موضوعِ دانش تقویم باستان بر بنیادِ نجوم یکی از موضوعات سیال و رایج است که چند هزار سال استمرار یافته و بسیاری از نمادهای فرهنگی از سرزمین‌های گوناگون را در خود جای داده است.  
ما در مقاله‌ی «تحلیل ساختاری دوگانگی نماد ماهی»  به  نگاره‌های ماهی، یکی از این نقش‌های مهم در نجوم و تنجیمِ باستانی پرداختیم و سپس‌تر این موضوع را  عارفه صرامی با عنوان آیکون‌نگاریِ دوماهی در هنر ایرانی-اسلامی بسط و ژرفا داد. در اینجا اشاره می‌کنیم که با توجه به یافته‌های باستان‌شناسی، اولین تصاویرِ ماهی از دوره‌ی پارینه‌سنگی به دست آمده است. همچنین در اسطوره‌ها و ادیان مختلف، ماهی نمادی بسیار پُربسامد و مهم  به شمار می‌رفته است . اما به رغمِ داشتنِ آگاهی از دانش نجومی و تنجیمی باستان، بسیاری از داده‌ها را نمی‌توان معنا کرد مگر آن که در تودرتوی دانش‌های میان‌رشته‌ای بتوان سرنخی از معنا و مفهوم آن‌ها به دست داد. این نمادها در حیات فرهنگی و اعتقادیِ ما گاه از جایی به جایی انتقال، انطباق، نوسازی و تغییر یافته‌اند. با این همه، تاثیر زیادی با درون‌مایه‌های روایی خویش برای آموزشِ حقایق اسطوره‌ای-دینی، تاریخی و اجتماعی داشته‌اند، که شاید امروزه دیگر این درون‌مایه‌ها برای ما آشنا نباشد و صرفاً به صورت نشانه‌هایی بی‌معنا به حیات خود ادامه دهند.  به عبارتی، آنچه می‌بینیم و آنچه می‌شناسیم امروزه  در اکثر موارد در پیوندِ معناداری با هم نیستند. زبان در معنیِ عام آن (چه کلامی، چه تصویری، چه رفتاری و...) برای فهمِ پیوستگی‌های پدیده‌ها باید به کار گرفته شود و این امر مستلزمِ درکِ اشتراک با فرهنگ‌های دیگر است.
در این جستار به کلاهِ موسوم به «میترِ/میترَ/میترا/ mitre/mitra/mytar» می‌پردازیم که امروزه پوششِ سر اسقفانِ مسیحی است. mytar/mitra در یونانی به معنی «سربند» است. برخی آن را با ایزدِ هندی  و ایرانی «میتره/میثره» مربوط می‌کنند برخی هم آن را از ریشه‌ی هند و اروپایی «*mei» (بستن) می‌دانند. 
آنچه که بیشتر مدّ نظر ما در این جستارِ کوتاه است، شکلِ این کلاه است. سوای این شکل از کلاه اسقفان، کلاه دیگری نیز به «میثره» ایزدِ ایرانی موسوم به کلاه فریگی ، کلاهِ نوک‌دار مرتبط است. اما این کلاهِ اسقفان شکل دیگری دارد و آن بودنِ شکاف در نوک آن است. از لحاظ شکل، برخی آن را با سرپوش ایزد داگون بابلی (ایزد خورشید) مرتبط دانسته‌اند. در نمونه‌های متاخرِ اساطیر بابلی، اآ ایزد آب‌ها به صورت ایوانس   و یا در شکل ایزد ماهی داگون  نزد سوری‌ها پرستیده می‌شد. با توجه به برخی تفاسیر، اآ یا ایوانس  در آغاز به صورت ایزدانِ خورشیدی در نظر گرفته می‌شدند که به زمین سود و فایده می‌رساندند، در پایانِ روز آن دو به زیر آب‌ها می‌رفتند تا شب را همچون ماهی در میان امواج سپری کنند . 
موضوع کم کم روشن‌تر می‌شود؛ ایزدِ خورشیدیِ بابلی نیز چنین سرپوشی بر سر دارد. حالا اگر بخواهیم ارتباط میثره ایرانی را  به عنوان ایزد خورشیدی در نظر بگیریم، آنگاه ارتباط نام این کلاه با ایزد ایرانی تحت تاثیر رواجِ مهرپرستی در روم  معنادارتر می‌شود. اما هنوز مساله‌ی دیگری  باید روشن شود. میثره ایرانی ایزدِ خورشید نیست یا دست کم مستقیماً در منابع ایرانی این عنوان را ندارد. میثره ایزدِ نور است. اما سیک  نشان داده است که میثره ایرانی ، ایزدِ نورِ بی‌کران و پیمان، در اروپا تبدیل به ایزدِ خورشید شده، زیرا آنان ایزد نور نمی‌شناختند. ادامه

ادامه


ایزدانِ خورشیدی در بسیاری جا‌ها به شکلِ ماهی، شب‌ها به درون آب می‌روند و روزهنگام بیرون می‌آیند. نوعی تضادِ جاودان میان شب و روز که خود نماد جاودانگی نیز هست. معمولاً کلاه میترای اسقفان را در فرهنگ کلسیای کاتولیک با مهرپرستی و ایران مربوط نمی‌کنند و کوشیده می‌شود این ارتباط را انکار یا کمرنگ کنند. به رغم عدم توجه به تاثیر ایران بر یونان باستان و روم، برخی از محققانِ دین مهری به بسیاری از این نمادها در مسیحیت اشاره کرده‌اند. برای نمونه بوسنبارک   صراحتاً  کلاه اسقفان موسوم به کلاه میترا را نمادی برگرفته از مهرپرستی می‌داند. اکنون توجه ما نیز به بسیاری از این نمادها می‌تواند نور تازه‌ای به فرهنگ‌مان بتاباند و راه را برای پژوهش‌های نو باز کند. 

 

[منتشر شده در ویژه‌نامه‌ی نوروزی سایت انسان‌شناسی و فرهنگ، بهار ۱۴۰۴]

[۸۳]
سیزده به در
 
با توجه به پژوهشِ ارزشمند ژرژ دومزیل درباره‌ی ویژگیِ آغازینِ جشن‌های هند و اروپایی در دو بخشِ آیین‌های مرتبط  با ارواحِ نیاکان، دیوانِ زمستان و پایانِ آن و سپس آیین‌های بزرگداشتِ بهار که با مراسمِ شادخواری ارتباط داشته و در ایران با هئورتات و امرتات(خرداد و مرداد) پیوند داشته، می‌توان نتیجه‌ گرفت که آیین‌های مربوط به ارواحِ نیاکان و جشن‌های پایانِ زمستان در اَعمال و مراسمِ نمادینِ چهارشنبه‌سوری، حاجی‌‌فیروز (به عنوان نمادی کلیدی از بازمانده‌های نمایشی)، خانه‌تکانی و سفره‌ی هفت‌سین انداختن و ... و نیز در نام ماه فروردین، و بزرگداشت بهار و آیین‌های شادی و سرور در «سیزده به در» از سوی دیگر برجای مانده است. اما ویژگی‌های آغازینِ بزرگداشتِ بهار در همان ایرانِ زمان ساسانی همانطور که دومزیل اشاره می‌کند توسط موبدان کمرنگ شد و به جای آن جنبه‌ی دینیِ آن‌ها پُررنگ شد؛ همانطور که برخی از جشن‌های عمده‌ی فرهنگ هند و اروپایی  در اروپا  توسط مسیحیت بار دینی به خود گرفت. با این همه، برخی از منابع ادبی در ایران اشاره‌هایی به این سرور و شادخواریِ  بهاری دارند. برای نمونه در ویس و رامین آمده است:
      چه خُرّم جشن بود اندر بهاران
      به جشن اندر سراسر نامداران ...
      کجا در باغ و راغ جویباران
      ز جام مِی همی‌بارید باران
      همه کس رفته از خانه به صحرا
      برون بُرده همه سازِ تماشا
      ز هر باغی و هر راغی و رودی
      به گوش آمد دگرگونه سرودی...
      گروهی مِی‌خوران در بوستانی
      گروهی گل‌چِنان در گلستانی 
از منظر جامعه‌شناسی و فرهنگِ اجتماعی همه‌ی جشن‌ها با تعلیق همراه‌اند. تعلیقِ سیاسی، اجتماعی، زمانی، مکانی، شخصیتی و معانی  (در این باره نک. به ناصر فکوهی «از اسطوره تا جشن» در گستره‌ی اسطوره) همه در اجرای آیین‌ها و جشن‌ها دیده می‌شود. میرچا الیاده به آشوبِ حاصل از تعلیقِ اجتماعی-سیاسی، اقتصادی و ... در جشن‌ها و عادی شدنِ آن‌ها پس از مراسم و برگشت به نظم اشاره کرده است.
تعلیقِ تابوها هم یکی از این تعلیق‌هاست که برای نمونه نظامی در اسکندرنامه به آن اشاره کرده است:
        به نوروز ِجمشید و جشنِ سده
        که نوگشتی آیینِ آتشکده
        ز هرسو عروسانِ نادیده شوی
        ز خانه برون تاختندی به کوی
        رخ آراسته دست‌ها در نگار
        به شادی دویدند از هرکنار
        همه کارشان شوخی و دلبری
        گه افسانه‌گویی گه افسون‌گری
        فروهشته گیسو شکن در شکن
        یکی پایکوب و یکی دست‌زن
        یکی روزشان بودی از کوه و کاخ
        به کامِ دل خویش یکسر فراخ
        جدا هر یکی بزمی آراسته
        وزآنجا بسی گفته برخاسته
شاهدی که می‌توان در گره زدنِ سبزه در «سیزده به در» در پیوند با بن‌مایه‌ی باروری و ... دنبال کرد.
اما جشنِ «سیزده به در» سوای اَعمال نمادین سرور و شادی در طبیعت و به عبارتی  بیرون شدن از خانه (برخلاف اعمال نمادین خانه تکانی و سفره انداختن و...که در خانه می‌گذرد و نه در فضای عمومی) با یک عدد ، عدد ۱۳، نام‌گذاری شده که نحس و شوم تصور می‌شده است.
 عدد در فرهنگ‌های باستان سوای ارزش کمّی و ریاضیاتی، ارزش کیفی نیز داشت. برای همین اعداد به مقدس، سعد و نحس تعریف می‌شدند. در همه‌ی فرهنگ‌ها اعداد از ارزشِ کیفیِ خاصِ اسطوره‌ای-دینی برخوردار بوده‌اند و شماری از آن‌ها یا مقدس‌اند، یا کامل، یا هر دو و یا این که نحس و سعد اند. اعدادِ مقدس بسیار کهن‌تر از مفاهیمِ بعدی نحس و سعد اند که احتمالاً تحت تاثیر باورهای تنجیمیِ کهن شکل گرفته‌اند. این ویژگی تنها خاصِ اعداد یک رقمی نبود بلکه مضرب آن‌ها نیز دارای چنین ویژگی‌هایی بودند. فرهنگ‌های بابلی، هندی و یونانی اهمیت زیادی برای اعداد قائل بودند و جهانِ عینی را نتیجه‌ی اعداد تصور می‌کردند. ،ایزدانِ بابلی هر یک عددی داشتند؛ به آنو، ایزدِ آسمان، عدد ۶۰، به انلیل، ایزد جَو، عدد ۵۰ به اآ ، ایزد آب ، عدد ۴۰ و به سین، ایزد ماه، عدد ۳۰ تعلق داشت. هندی‌ها اعداد را با پدیده‌های دیداری مربوط کردند، عدد ۱، ماه و عدد ۲، چشم‌ها یا بال‌ها بود. اعداد جنسیت هم داشتند و به ویژه عدد ۲ و ۴ که در اکثر فرهنگ‌ها مونث به شمار می‌آمدند و عدد ۳ مذکر. این مفاهیم  را یونانیان گسترش دادند. فيثاغورث و پیروانش بر این باور بودند که همه‌ی نمودهای جهان، چه زمينی و چه آسمانی بازتابی از اعداد هستند. ازنظر افلاطون، اعداد مظهر هماهنگیِ عالم‌اند و از نظر ارسطو، عدد منشأ و جوهرِ همه چيز است. در برخی آیین‌های رمزیِ باستان، اعداد با ۲ آغاز می‌شوند؛ ۱ عدد نبود بلکه نمادِ قدرتِ برتر و بغانه بود. نزدِ افلاطون نیز دوگانگی، سه‌گانگی و چهارگانگی همه جنبه‌هایی از یکانگی به شمار می‌آمدند.  تاثیرِ چنین باورهایی را در بخش عمده‌ی دانش‌های کهن چون نجوم، طالع‌بینی و کيمياگری ...  می‌توان دید. ادامه

ادامه

این تاثیر تا قرن‌ها ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد.
 اما درکِ نحسیِ ۱۳ بدونِ برقرایِ پیوند با ۱۲ ممکن نمی‌گردد.  در میانِ اعدادِ مقدس، عدد ۳  بنیادِ ایدئولوژیِ فرهنگِ هندواروپایی به شمار می‌آید و بر وجودی بغانه دلالت می‌کند. عدد ۴ و ۸ بر تمامیتِ کیهانی یا زمینی دلالت می‌کنند. از این روست که ۴  هم عددی کامل است و هم مقدس؛ در باورها و ادیان کهن از ۴ جهت اصلی، ۴ گونه باد، ۴ فصل و ۴ عنصر (عناصر اربعه) سخن در میان است. بر اساسِ جهان‌شناسیِ بابلی، ۴ نقطه‌ی جهانی در گردشِ سالیانه وجود دارد. در ارتباط با خداوند، عدد  ۴ بر سلطه و قهرِ بغانه بر موجودات زمینی  دلالت می‌کند. اهمیت عدد ۸ اساساً در دوبرابر شدنِ عدد ۴ است. ۸ یار ایزد میثره در اوستا یا تاجِ هشت‌گوشِ آناهیتا از این نمونه‌ها هستند. بنا بر آموزه‌هایی در مصر، در آغازِ آفرینش، ۸ ایزد، جهان را اداره می‌کردند. بودا نیز در آموزه‌ی رهایی و نجات خویش، ۸ راه مقدس رهایی و رستگاری را بر‌می‌شمارد. ۴ در حرکتِ سالیانه‌ی خورشیدی در منطقه البروج، ۴ نقطه‌ی انقلابین و اعتدالین را نشان می‌داد. ۸ نیز در باورهای فرهنگ هند و اروپایی با  خورشید  و نورِ آن مربوط بود. در ایرانِ باستان، باور به ۴ دوره‌ی سه هزار ساله‌ی عمرِ جهان وجود داشت. باوری که بنیادِ تاریخ در ایرانِ باستان را بر اساس باور به زمان (زروان) شکل داده است.  همین باور در آرای هزیود تاثیر به سزایی گذاشته است. به عبارتی از مجموع ۴ و ۸ یا از ضرب ۴ در ۳ عدد مقدس وکاملِ ۱۲ حاصل می‌شود که با ۱۲ برج سال و دورِ کاملِ زمانیِ سال تحت تاثیر نجوم نیز پیوند دارد. در همه‌ی فرهنگ‌ها ۱۲ عددی کامل است. در اکثر فرهنگ‌ها عددی که پس از اعدادِ کامل یا مقدس قرار می‌گیرد، نحسی دارد. برای نمونه، ۵ در مکزیک چون پس از ۴ قرار می‌گیرد، نحس است. هزیود نیز سفارش می‌کند که مردم خود را در ۵ روز آخر سال بپایند. سیزده هم پس از عدد کامل و بسیار تاثیرگذار ۱۲، نحس حساب می‌شود. در ایرانِ باستان، عدد ۱۲ هم در بخش‌بندیِ سال و هم در باورِ دینیِ آفرینش جهان و پایان آن در ۴ دوره‌ی سه هزار ساله دیده می‌شود.  پس  برگزاریِ جشن بزرگِ سال نو در عید نوروز در ۱۲ روز نیز از این منظر معنادار می‌شود؛ وگرنه در صورت‌های کهن‌تر، همانطور که پیشتر هم اشاره کردیم، جشن‌های فرهنگ ایرانی بنیادی فصلی داشتند. یا حتی در وندیداد به ۱۰ روز اشاره شده است. اما با وارد کردنِ این نگرشِ دینی بعدی به صورت‌های کهن‌تر، بازمانده‌ی جشنِ آغازِ بهار در سیزده به در به نوعی اجرای نمادینِ روزی در نقطه‌ی صفر و نحس پس از  ۱۲ روز نیک است و از روز چهاردهم، زمان  دوباره به نظمِ عادی خود برمی‌گردد. بنابراین، شاید بتوان نحسیِ ۱۳ را این‌گونه بهتر دریافت، وگرنه اجرای اعمالِ نمادین «سیزده به در» به آیین‌های بزرگداشت بهار برمی‌گردد و به خودی خود نحسی ندارد.

[۸۴]

اسطوره و افسانه
بخش نخست

پیوند میان اسطوره و افسانه بر همگان آشکار است، اما تمایز آنها از همدیگر از موضوعات هنوز کاملاً حل نشده در علوم انسانی است.  برابر واژه‌ی میتوس آنگونه که در یونان باستان به کار رفته و توضیح داده شده و یا حتی محل بحث و مجادله‌ی فیلسوفانِ باستان قرار گرفته، در تاریخِ زبانِ ایران شاهدی ندارد. این به معنای آن نیست که پدیده‌ی میتوس شناخته نمی‌شده، اما گویا این پدیده با واژه‌ی افسانه تعریف می‌شده است. «اسطوره» به شکل مفرد در برابر «میت»ِ انگلیسی گویا در ۱۳۴۵ در دائره المعارف مصاحب به کار رفت. امروزه از آنجا که  در فضای علمیِ جهانی تمایزی میان میتوس و افسانه (Fairy Tale) قایل می‌شوند، به ناچار بایستی ما نیز از دو اصطلاح اسطوره (میت) و افسانه استفاده کنیم و البته شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو را در مباحثِ خود بشناسیم. فراموش نباید کرد که واژه‌ها محتواها را به اشغال خود در می‌آورند. این امر در حوزه‌ی علمی بسیار اهمیت دارد، زیرا اگر واژه‌ای که به کار برده می‌شود با آن محتوایی که منظورِ نظر در حوزه‌های علمی است، برابر نباشد، به خلط و التقاط موضوعات می‌انجامد. بنابراین به رغم وجود واژه‌ی «افسانه» در زبان و ادبیاتِ ایران، امروزه آن را برابر با صورت‌های غربیِ Fairy Tale، Märchen، Fable تعریف می‌کنند که ما نیز این تمایز را باید در نظر بگیریم.
همانقدر که نظریه‌های کلانی در مورد اسطوره وجود دارد، نظریه‌های بزرگی هم در حوزه‌ی افسانه هست. برای نمونه والتر بنیامین از «پیروزی افسانه بر اسطوره» سخن می‌راند و ادیسه را اثری در آستانگی از اسطوره به افسانه شناسایی می‌کند و  بر آن است که  به واسطه‌ی  افسانه  و به کار گرفتنِ ابزار و لوازم و تمهیداتِ افسانه  می‌تواند در راستای رهاییِ ما از دعوی قدرت، تحمیلِ معنا و تحمیلِ انگیزه‌های اسطوره‌ای باشد.
یا نظریه‌ی Bruno Bettelheim با کتاب «کودکان به افسانه نیاز دارند» که به نظریه‌ی آموزشی و روانشناختی‌اش در حوزه افسانه شناخته می‌شود و باور دارد با افسانه است که والدین می‌توانند بسیاری از مشکلات ödipal (احساسات کودک نسبت به والدین جنس مخالف) و احساسات دمدمی و ... کودکان را طی رشدشان حل کنند. این اثر بتلهایم رنسانسی در حوزه‌ی افسانه  به شمار می‌آید.
اسطوره و افسانه خویشاوندیِ نزدیکی با هم دارند. اسطوره توصیفی از جهان، هستی، آدمیان و دیگر موجودات و به ویژه مرگ و جهانِ پس از آن ارائه می‌دهد. روایت‌هایی از ایزدان، دیوان و ابر قهرمانان، روایت‌هایی از آغاز و فرجام که پیامی هدفمند و اخلاقی دارند.  افسانه هم پیام اخلاقی دارد و هرچند روایتی از شرایطِ واقعیِ زندگی نیست، اما ساده است و این سادگی را بزرگسال و کودک احساس می‌کنند و میل به شنیدنش دارند. نوعی افسونِ روایی دارد.

اسطوره و افسانه
بخش دوم

در افسانه انسانی به روایت کشیده می‌شود که با واقعیتِ بسیار قدرتمندی درمی‌افتد، همان شکلی که والتر بنیامین به آن اشاره دارد و در اشکالِ رواییِ اپوس/حماسه نیز دیده می‌شود. زیرا اپوس/حماسه، روایتِ بازگشتِ قهرمان است. این با اشکالِ بعدیِ افسانه‌های عامیانه و شکلِ رواییِ ساده‌ی آن‌ها که شخصیتی را به تصویر نمی‌کشند و بیشتر «ریخت»اند و روایتِ بازگشتِ قهرمانِ حماسه‌ها را بیشتر به پایان‌های خوشِ ازدواج و ... تبدیل کرده‌اند، متفاوت است. بررسیِ این تحولات از موضوعاتِ بحث‌برانگیزِ دانشمندان و متخصصان بوده و هست.
همانطور که پیشتر اشاره شد، «افسانه» در زبان‌های غربی با  Märchen ،Fable   تاریخچه‌ای دارد و شاید اشاره به آن لازم باشد. Fabel در لاتین به شکلِ Fabula از ریشه‌ی fari «سخن گفتن» است و با fama به معنی «شایعه» نیز هم‌ریشه است. همچنین Fabula ترجمه‌ی دیگری از mythos یونانی در زبانِ لاتین است. از قرن ۱۳ در معنیِ افسانه، داستانِ خیالی، در آلمان شواهدی موجود است. از قرن ۱۵ میلادی fabulieren در معنی روایتِ خیالی به تعریفی در قرن ۱۸ میلادی رسید که به نوعی داستان اطلاق می‌شد که در آن جانوران، اشیاء و گیاهان نقش دارند و پندِ خاصی را بیان می‌کنند. این نوع از روایت دیگر به ادبیات تعلق داشت و fabel در پی آن بود که جهانِ روزمره را تحت تاثیر قرار دهد. با این همه، واقعیتِ تصویر شده در این نوع روایت، واقعیتی پر از تناقض است. البته پژوهشگران بر این باورند که  خاستگاهِ بخش عمده‌ی این نوع روایات از مرحله‌ی پیشاادبیات  حتی به گذشته‌های بسیار دور مثلاً به داستان‌های ازوپ برمی‌گردد.  Märchen نیز در زبانِ آلمانی به معنی «روایت، داستان» است که نه به شخصیتی تاریخی و نه به زمان و مکانِ مشخصی دلالت دارد. از قرن ۱۵ میلادی در آلمان به ریشه واژه‌ی Mär پسوندِ مصغرسازِ chen  اضافه شد، یعنی «داستانک»، این واژه درست مانند Fabel با واژه‌ی دیگری در آلمان Märlein به معنی «خبردروغ، شایعه» هم‌ریشه است. کم کم با پژوهش‌های جدی برادران گریم  در قرن ۱۹ در آلمان این اصطلاح برای داستان‌هایی با ویژگی جادویی تعریفِ علمی به خود گرفت (← Fairy Tale).
متاسفانه در مورد اصطلاح «افسانه» در ایران نه تنها در تاریخِ زبانیِ ما پژوهشی جدیِ صورت نگرفته است، بلکه امروزه هنوز تفاوت‌های انواع داستان‌‌های از زبان حیوانات (مانند داستان‌های کلیله و دمنه، یا حکایت‌های مثنوی...) با افسانه‌های پریانی/جادویی، ریشه‌ها و خاستگاه‌های بسیاری از آن‌ها بر بسیاری شناخته شده نیست ( احتمالاً در آینده به یکی از این حکایت‌های مثنوی خواهیم پرداخت).
یکی از پژوهش‌های بسیار تاثیرگذار در حوزه‌ی شناسایی و طبقه‌بندی این داستان‌های پریانی(افسانه) به ولادیمیر پروپ روس در قرن بیستم میلادی تعلق دارد.