В выделении некоторых постоянств, устойчивых факторов, от случайных проявлений есть свой и логический смысл, так как это единственный путь, ведущий к отысканию причин явлений, но остается навсегда невозможным видеть в одних родовые понятия по отношению к другим, как невозможно установить то же отношение между, например, человеком и печенью с ее функцией выделения желчи, или между парламентом и его законодательными функциями, или даже проведением данного определенного закона. Но и такое разделение должно иметь какое-нибудь определенное логическое обоснование, в действительности и здесь мы встречаемся с отсутствием логической аргументации и с ясно выраженными субъективными оценками. Более общим сплошь и рядом считается то, что, по мнению того или другого автора, имеется большее общее значение, большая важность, или же выделение некоторых постоянств подсказывается аналогиями с классификациями органических или психологических функций. В результате мы приходим или к аналогиям жизни физической и духовной, питанию, росту, размножению и т. п., с одной стороны, интеллектуальным, моральным, эстетическим функциям — с другой. <…>
Само собой разумеется, что отдельность, единичность есть также категория условная, т. е. отдельность определяется целью, которую мы себе ставим в выделении объекта. Для материализма этой условности нет, мы встречаем догматическое отрицание единичного как объекта научного изучения без тени беспокойства по поводу такого игнорирования целой проблемы. Вопрос этот опять связан с вопросом о законах, приводит к нему с другой стороны: отрицание единичного как объекта изучения как будто решает дилемму в пользу законов истории. Не говоря уже о том, что дилемма мнимая, нельзя найти никаких логических оснований в пользу отрицания единичного, опять материалистическая предвзятость в пользу естествознания. Чисто онтологическая мысль Аристотеля о невозможности науки о частном, единичном является здесь непреложным авторитетом, но нельзя усмотреть ровно никаких логических соображений в ее пользу. Мы попадаем в заколдованный круг: история есть наука естественная, о законах, потому что не может быть науки о единичном, а науки о единичном не может быть только потому, что, как говорит Аристотель, общее — единственный объект познания. Единственный способ выйти из этого круга — показать, что единичное действительно не может быть предметом научного изучения или что нет других методов, кроме естественно-научного, т. е. отрицать факт наличности наук о единичном и существования исторического метода. <…>

Пётр Щедровицкий | SMD, [08.11.2024 14:00]
Много прекрасных вещей объявлялись вне научного интереса (стоит вспомнить «предвидение» Ог. Конта, что мы никогда не будем знать химического состава звезд) только потому, что не располагали достаточными средствами для их познания. При такой точке зрения наука история должна начаться только с какого-нибудь, например, Бурдо, а Ранке, Нибур, Моммзен, Фюстель-де-Куланж и какая масса других не занимались наукой... Тот же Бурдо не отрицает, что у нас есть естественный и необходимый интерес к событиям, но это не есть научный интерес: «Les hommes ont done raison et les historiens ont tort de tant s’occuper des evenements». Науку частные случаи интересуют не больше, чем приключения какого-либо муравья... Но почему же? Только потому, что математика, физика, химия, астрономия, физиология не интересуются частными явлениями. Помимо логической несостоятельности такого аргумента (ignoratio elenchi), он и по существу игнорирует другую сторону вопроса, совершенно принципиальную, хотя и не логическую, — может ли науке быть интересно то, что оказывает влияние на жизнь человека, что кажется ему значительным? Самый тот факт, что нечто кажется значительным и ему приписывается (может быть, ложно) влияние на человеческую жизнь, побуждает нас не выбрасывать частного из области научного значения, хотя бы оно и оставалось совершенно единственным или исключительным, но если имело или могло иметь влияния на нашу жизнь. Это чисто практическое (прагматическое) требование заставляет нас быть вообще скупыми и не выбрасывать ничего из научного обихода. Правда, эта чисто прагматическая точка зрения, будучи доведена до крайности, могла бы угрожать науке в другом направлении, где то, что кажется слишком отдаленным от жизни, могло бы также подвергнуться опасности быть выброшенным из науки, но если мы захотим только считаться с наличным фактом, мы должны признать, что и самое отвлеченное и общее, как и самое конкретное и отдельное, одинаково возбуждают научный интерес человека, хотя бы и в разных направлениях.
Во всяком случае, вопросы о том, как научно изучать отдельное и как вообще определить научность такого изучения есть вопрос, которым именно материалисты не интересовались, хотя он и представляет капитальную важность <для них>, потому что логическое рассмотрение его необходимо привело бы их к оригинальности и своеобразию исторической науки и ее метода, без этого мы встречаемся у них с совершенно догматическим требованием установления исторических законов. До сих пор истории, следовательно, как науки нет, она должна еще доказывать свое право занять место среди наук... «Истории только тогда будет позволено занять место в ряду наук, когда она, как и они, докажет свою способность устанавливать законы»…».

Картина итальянского художника Франческо Айеца (1791–1882) на которой изображен Аристотель.

Друзья! На вебинаре «Как применить концепцию разделения труда к развитию вашего бизнеса?» мы обсудим:

Как способность «видеть» процессы углубления разделения труда поможет Вам разработать новый предпринимательский проект,

Как ускорение обращения знаний может улучшить производительность бизнеса;

Как технологический предприниматель экономит время и деньги потребителя;

Как принцип разделения труда помогает выстроить эффективную кооперацию;

Какую роль в процессах углубления разделения труда играют денежные системы.

И ряд других вопросов …

Дата: 20 ноября, 19:00 мск
Место: онлайн
Вход: бесплатный, по предварительной регистрации.

Не упустите возможность повысить эффективность вашего бизнеса, регистрируйтесь прямо сейчас: http://events.petrshchedrovitskiy.ru/divisionoflabor

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 54. Понятие закона у материалистов в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Непосредственное усмотрение в идеальной интуиции особого рода предмета как сущности влечет за собой, как было указано, вопрос о тех «условиях», при которых обнаруживается эта sui generis предметность, — при требовании, вытекающем из существа основной философской науки, это исследование должно составлять уже часть самой феноменологии, так как всякий психологический или иной специально-научный анализ всегда здесь окажется предвзятой теорией, искажающей смысл самого вопроса. Но и вообще первым шагом во всяком самостоятельном научном или философском исследовании является строгий пересмотр, ревизия тех понятий и представлений, с которыми приходится иметь дело исследователю, — это верно, как в большом, так и в малом.

Г. Шпет «Явление и смысл»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) в своем анализе понятия закона у материалистов обращается к идеям французского социолога и философа-позитивиста Луи Бурдо (1824–1900). Обратимся к фрагментам из текста:
«В силу этого из понятия закона само собою вытекает, что он имеет место всюду, где встречаются соответственные объекты, т. е. такие отношения общих признаков, которые формулирует закон; другими словами, закон дает нам возможность «предвидеть» известные отношения, раз налицо определенные объекты. Закон может выражать действительные отношения или может быть искусственным орудием нашего познания — все равно «предвидение» есть чисто теоретическая функция. Так как далее закон устанавливает отношение, то он необходимо выражается в суждении, но, очевидно, что из суждений, могущих выражать закон, прежде всего исключаются суждения экзистенциальные, так как в строгом смысле слова это и не суть суждения. «Экзистенциальные суждения» характеризуются тем, что эти суждения без предиката: субъект и связка.
Самоочевидно, что, если связке «есть» приписывается уже какая-либо определенная форма бытия, суждение перестает быть экзистенциальным, ибо в него вносится предикат и устанавливается, следовательно, отношение, но такое отношение есть отношение субъекта суждения к бытию, выражаемому предикатом, но не есть еще отношение между объектами. За исключением того случая, когда само бытие вообще является объектом, т. е. за исключением суждений гносеологических, логических или метафизических. Итак, не только экзистенциальные суждения, но и суждения, выражающие бытие, не могут быть законами. Формальная логика, сводя все суждения к форме S есть Р, придает такую же видимость и суждениям отношения, но опять-таки, очевидно, что такие суждения, например, как суждения «есть еще порох в пороховницах» или «Волга есть впадающая в Каспийское море», не предполагают особого вида «пороховничного» бытия или бытия «впадания в Каспийское море». Точно так же и суждения, констатирующие свойства или деятельности, не могли бы выражать закона, хотя бы они указывали свойства постоянные.

Здесь это происходит оттого, что указание свойства не есть логический род субъекта предложения, хотя это свойство и может быть свойством рода данного субъекта. Такие суждения, как «человек правдив» или «человек курнос», «олово плавко» и т. п., не выражают отношения между объектами: человек и правдивость или олово и плавкость. Таким образом, суждение, выражающее закон, имеет, следовательно, самый общий признак: общее и постоянное отношение. Что касается «предвидения», то само по себе оно не есть существенный признак закона, так как оно только вытекает из признака постоянства. Поэтому «предвидение» возможно и в тех случаях, когда мы имеем дело и с суждениями бытия, и с суждениями свойств, и, не зная никаких законов природы, нетрудно делать такие ассерторические «предвидения», как то, что «Дон не потечет вспять», «снег будет холоден», «человек будет вспоминать по сходству или смежности» и т. п. Правда, для нас привычно говорить «закон ассоциации представлений» или «закон эволюции» и т. п., однако поскольку такие суждения только ассерторичны, они не суть законы и если ассоциации или эволюция совершаются «по закону», то он должен быть еще указан. Мы можем встретить еще один вид отношения, не логического, а фактического, в случаях, когда мы устанавливаем отношение, данное нам: «Волга впадает в Каспийское море», «карандаш лежит на столе», «Земля вращается вокруг Солнца». Такие отношения могут быть также более или менее постоянными, но не в логическом смысле общности, т. е. они являются опять-таки ассерторичными. Наконец, нам приходится устанавливать суждения, имеющие полную видимость суждений отношения, постоянного и общего, как суждения: «белые кошки с голубыми глазами глухи» или «все жвачные двукопытны» и подобное, но и здесь мы не скажем, что имеем дело с законом, потому что здесь нет выражения логического отношения необходимости. <…>
Мы должны допустить, что причина А такого рода, вызвавшая раз действие a, следующий раз уже вызовет а1 потом а2 и т. д., но никогда не вызовет еще раз a, ожидать этого значило бы то же, как если бы мы в натуральном ряде чисел ожидали, что натолкнемся в счете после десятков и сотен опять на исходную единицу. Другими словами, это есть причинность, немыслимая вне времени. Так как всякое логическое отношение вневременно, то такая причинность стоит вне формул, выражающих логическое отношение и, следовательно, стоит вне закономерности и в форме закона выражена быть не может. Итак, из этого нетрудно убедиться, что понятия причинной необходимости и закона только частично совпадают. В остальном они совершенно различны и логическая роль их и вообще может считаться различной, законы суть логические средства познания объектов и их отношений. Причины — объяснения тех и других (нахождение причины, т. е. объяснение ведет одним путем к закону, другим — к метафизике, но научную ценность имеет и само по себе). Поэтому и в совпадающей части при таких условиях мы должны обращать внимание на общее различие во избежание quatemio terminorum. <…>
Следовательно, совершенно строго законы устанавливаются только в области механической причинности, где они могут быть выражаемы количественно. Но фактически мы встречаемся с названием закона и в органических науках, и в психологии, и в социологии, но нетрудно и здесь заметить то же стремление к его математическому выражению. Поэтому, если мы хотим избежать эквивокации, мы должны принимать при определении понятия «закон» во внимание и этот признак этого понятия. Таким образом, закон есть математическое выражение логически общего в отношениях между объектами изучаемого предмета или закон выражает применение математического метода к изучению объектов данного предмета. <…>

Опять-таки, если только допустимо вообще с точки зрения позитивной, отвергающей телеологию и оценку, вводить в научный обиход понятие прогресса, то это понятие обозначает некоторый факт, закон должен выражать отношение, и притом в форме суждения. Можно сказать, что это название закона, но как же его можно не только формулировать, но установить, раз понятие прогресса с его элементами целесообразности и роста противоречит не только необходимому для закона логически общему в постоянстве отношений между объектами, но и понятию механической причинности вообще, которая единственно и допускается ведь материализмом? Вообще, какие же могут быть законы истории? — Все законы должны быть законами механизма. Бурдо сопоставляет закон прогресса с законом притяжения!.. Тогда закон прогресса должен иметь место и в области механических явлений. Это абсурд, но к этому абсурду необходимо прийти, необходимо и в мире физическом, и во всей природе. Бурдо перед этим не останавливается... <…>
Вопрос об объяснении есть центральный вопрос методологии. Однако это не есть общая задача всякой научной работы, — не только нормативные науки не преследуют этой цели, но и науки о предметах существующих не всегда видят конечную цель в объяснении, мы имеем в виду науки описательные, главной и конечной задачей которых является установление классификаций. Этим точно так же обобщается телеологическая работа познания, имеющая в виду, однако, не отношения абстрактных предметов, а конкретных. Не преследует ли и история, как наука о конкретном, исключительно целей описания и классификации? Такой взгляд высказывался. Но если мы опять-таки хотим исходить из факта существования науки, мы должны признать, что история ни в коем случае от объяснений не отказывается. Поэтому можно задаться другим вопросом: не есть ли исторический метод вообще метод объяснения конкретных предметов, но во всяком случае нельзя отрицать факта наличности в истории объяснения, и следовательно прежде всего выяснить, какой характер носят эти объяснения и чем они отличаются от объяснений других наук. <…>
В какой мере можно считать объясненным исторический факт или историческое событие, если мы скажем, что он был вызван причинами аффективными, или эстетическими, или индустриальными? И чем принципиально отличается это от объяснения истории катаральным состоянием кишечного канала, или человеческой жадностью, или жаждой славы и т. п.? Если бы такие факторы и играли роль в каком-нибудь отдельном случае, то материалистическое объяснение вернулось бы к объяснению старых наивных историков и ничего «научного» в себе явно не заключало бы. А как общее объяснение оно пусто и вот самый подходящий термин: такое объяснение неисторично. И действительно, это не есть анализ исторических причин, как они фигурируют у историков, а это психологические или для материализма, точнее, психо-логически-органические категории. Это, следовательно, просто аналогии с психологическим анализом, и притом с анализом общей абстрактной психологии, с одной стороны, и с анализом жизненных биологических явлений — с другой, и только «социальные функции» неожиданно приставляются к этому списку, но, как оказывается, под ними Бурдо разумеет главным образом юридические установления, хотя в то же время делит их по числу индивидов, входящих в ту или иную социальную группу: семья, община, государство, человечество, природа(!), l’universalité meme des choses (!!). Но по какому же логическому праву проводится им аналогия между душевно-органической жизнью и исторической? Другого права нет, как только все тот же circulus vitiosus, по которому, задавшись целью доказать, что история есть естественная наука, начинает с предпосылки, что история есть естественная наука, и в таком случае это есть только апагогическое доказательство, неуклонно приводящее нас к заключению, что история не есть естествознание».

Спутниковый снимок Каспийского моря, упомянутого Шпетом в качестве элемента логического примера.

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 55. Д.С. Милль как представитель переходного метода в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Милль утверждал, что тот, кто сможет ответить на вопрос, почему в одном случае тысячи наблюдений мало для получения обобщений, а в другом — достаточно одного, разрешит труднейшую задачу индукции, но Милль не усмотрел того, что эта задача уже была разрешена Платоном, но только это вовсе не была задача индукции. Существенное усматривается нами не путем процесса умозаключения, а путем такой же непосредственной интуиции, как и то, что усматривается опытной интуицией, и таким образом, наряду с опытной интуицией с её разнообразными видами, мы говорим об интуиции идеальной также с её разнообразными видами.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

Во второй главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям английского философа-позитивиста, экономиста и общественного деятеля Джона Стюарта Милля (1806–1873). В своем выборе «обратно-дедуктивного» метода для науки истории, в котором история устанавливает свои эмпирические законы, Милль не замечает своеобразия исторической индукции, в чем он, по мнению Шпета, следует Огюсту Конту. Шпет видит в Милле представителя переходного метода — метода, которому свойственна материалистическая модель с её стремлением всюду обращаться к поиску естественных законов и модель монистическая с её тенденцией видеть законы всюду вообще. Обратимся к фрагментам из текста:
«Мы имеем дело действительно со своеобразным монизмом. Однако психологическое истолкование истории не сразу обнаруживается как такой монизм. Сперва мы имеем дело с попытками просто ввести в историю психологическое объяснение без предрешения вопроса о взаимном отношении наук о природе и наук о духе. Такое направление, как переходное, одинаково близко к материализму с его стремлением всюду искать естественные законы и к монизму с его тенденцией всюду видеть законы вообще. От материализма его, однако, решительно отделяет признание самостоятельности психологической науки, и поэтому правильнее считать это направление началом, зарождением настоящего монизма, хотя ввиду его переходности и неопределённости оно могло бы повести и к чистому дуализму. Та же неопределенность служит причиной того, что его можно рассматривать провозвестником — по крайней мере в нём можно найти задатки — и тех различий в понимании психологии, нужной для истории, которые мы встречаем внутри монизма. Таким образом, не только исторически, но и систематически это направление примыкает непосредственно к Конту. <…>
В частности, по отношению к общественным явлениям Милль строит силлогизм, являющийся основным для всякого монизма. Мы остановимся на нем поэтому подробнее. Основной силлогизм логического монизма гласит: «Все общественные явления суть явления человеческой природы, обусловливаемые действием внешних обстоятельств на массы людей; если поэтому явления человеческого мышления, чувствования и действования подчиняются определенным законам, то и общественные явления также должны подчиняться некоторым определенным законам, вытекающим из первых». Как силлогизм со стороны формальной это построение безукоризненно, если только наперёд согласиться с Миллем, что общественные явления, будучи явлениями человеческой природы, не обладают такими свойствами, которые не позволяют включить их целиком в понятие человеческой природы, и что, следовательно, общественные явления есть не подчиненное понятие по отношению к понятию человеческой природы, а только частично с ним совпадающее. Если в этом с Миллем не согласиться, то тогда нужно признать его прибавку: «вытекающими из первых» несколько неожиданной. Можно ведь согласиться с тем, что общественные явления подчиняются законам, но не видно, почему эти законы должны вытекать из законов человеческой природы. Не напоминает ли тогда силлогизм Милля, например, такое заключение: прежде чем читать книгу, её нужно разрезать, переплетённые книги — суть книги и т. д.?».

В самом деле, разве из того, что общественные явления суть явления человеческой природы, следует, что и законы их должны вытекать из законов человеческой природы? Ведь тогда гораздо последовательнее рассуждают материалисты, доводя вывод до конца: ведь все явления человеческой природы суть явления природы вообще, а явления природы вообще подчиняются механическим законам. Остается признать, что и законы явлений психических и законы явлений социальных «вытекают» из законов механики... Но упомянутое отожествление есть основная предпосылка монизма, и мы к её обоснованию ещё вернемся. Допустим, что это отожествление правильно, тогда повторяю, силлогизм Милля безукоризнен с формальной стороны, но по существу он остается в высшей степени спорным. Даже приняв вместе с Миллем малую посылку, мы можем требовать доказательства большой. Центр тяжести монистических доказательств на ней и сосредоточивается, но, к сожалению, и эти доказательства, как мы видели на примере материалистов, неубедительны. «Явления человеческой природы подчиняются определенным законам» — в таких случаях слово «определенный» равносильно слову «неопределенный», и мы будем иметь случай убедиться, что монисты именно в определении законов человеческой природы очень расходятся. Однако можно согласиться и с тем, что «определенные» законы существуют и для человеческой природы, тогда и открывается самое слабое место всего силлогизма. Он ровно ничего не доказывает, так как доказывает слишком мало, qui nimium probat, nihil probat. <…>
<…> для Милля все факты подчиняются законам и все могут быть предметом науки, но существенно здесь то, что становятся предметом науки только тогда, когда мы открываем их законы. Установление законов таким способом является не только существенным признаком науки, но и единственным, всякое знание факта, не номотетическое, оказывается не научным знанием. Вопрос, таким образом, вновь переносится: действительно ли всякое установление причинной связи есть установление законов и нет ли различных видов самой причинной связи? Решается он уже монизмом второй половины XIX века. <…>
Вся система логики Милля является каким-то фантастическим путешествием в страну существ, не способных констатировать законы и прибегающих к странным, утомительным путям их установления с помощью своеобразного искусственного приёма, называемого ими индукцией. Задача объективно-логического рассмотрения отвлекается от условий не только места и времени, но и самого субъекта, но объективно-логическое рассмотрение обязано иметь в виду отношения цели и средств, в качестве которых выступает всякий методологический приём. Сами эти цели рассматриваются как нечто объективно данное, хотя бы это данное было только задачей, ибо не существует таких бессмысленных задач, где бы не было ничего данного, — необходимо должны быть даны условия задачи. Просто задать: «определить х» — есть бессмыслица. Нужно констатировать не только наличность f (х), но и определенную её данность, которую логика и находит в предмете. Среди логических средств решения возникающей задачи большую роль играет метод установления закона, но ни в коем случае нельзя априорно по отношению ко всякому предмету утверждать, что это есть единственное средство его познания. С этой стороны монистические тенденции Милля только подтверждают несостоятельность основных его предпосылок. Объективно-логический смысл утверждения, что явления человеческой природы подчинены определенным законам, заключается в том, что мы предполагаем возможность изучать явления человеческой природы через посредство метода установления законов. Если мы и можем констатировать наличность этого метода в фактическом составе наук о человеческой природе, всё же этим ещё не доказано, что мы имеем дело и с единственным их методом. <…>

Милль действительно считает необходимым выделить изучение общественных явлений в особую группу наук, наук о «человеке как члене общества», но в то же время законы этих явлений суть законы индивидуальной человеческой природы. «Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое, обладающее другими свойствами, — подобно тому, как вода не похожа на свои составные части: водород и кислород, или как нервы, мускулы и сухожилия очень отличны от водорода, кислорода и азота. В общественной жизни люди обладают лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены». <…>
Как бы тонко мы ни изучили законы индивидуального человеческого духа, мы не проникнем в понимание того, что такое, например, экономический кризис, и не потому, что здесь вовсе нет психологии, а потому, что психология здесь не есть специфическое. У Милля нет аргументов в пользу его утверждения, и мы можем, собственно, только это и отметить здесь, оставляя более подробный разбор этого утверждения до анализа тех представителей монизма, у которых это положение обставляется, по-видимому, серьезной аргументацией. Здесь мы только подчеркиваем, что единственным правильным и для логики обязательным способом решения вопроса мы считаем обращение к фактическому составу социальной науки. Только если бы оказалось, что экономисты, социологи, статистики, историки и другие представители социальных наук действительно сводят изучение и объяснение своих явлений к индивидуально-психологическим законам человеческой природы, мы считали бы это положение правильным. Всякое указание на то, что эти науки идут неправильным путём, мы считаем принципиально недопустимым, — логика не может предписывать научному творчеству никаких путей, она может их только регистрировать, иначе она сразу же теряет свой объект: науки. Логика изучает не несуществующие и, может быть, должные существовать науки, а науки действительно существующие. А если социальных наук, как факта, нет, есть только систематические обнаружения невежества и непонимания социального, тогда нет и логики социальных наук. Соответственно все это относится и к истории с её логикой. Нужно показать, что фактически историки прибегают к установлению психологических законов, и что другого метода в их распоряжении не имеется. Думается, что такая задача при всей предвзятости логического монизма не могла бы быть им выполнена. <…>
По сравнению с материализмом, таким образом, мы встречаем некоторое ограничение понятий эмпирического закона — это только эмпирический закон. Но чем существенно отличается эмпирический закон от конечного? Из всех определений Милля с совершенной ясностью обнаруживается относительный характер этого различения. Действительно, собственно по двум признакам отличает Милль эмпирические законы от конечных: 1) эмпирические законы менее достоверны, 2) они менее общи и, следовательно, по числу их больше; напротив, конечных законов ограниченное число, потому что они более общи и более достоверны; источник и тех и других один — индукция. Но именно это «менее» и «более» яснее всего указывает на в высшей степени условную границу между ними. <…>
Милль несколько злоупотребляет, постоянно эксплуатируя законы Кеплера и Ньютона, — законы Кеплера суть эмпирические законы, а законы Ньютона суть конечные. Правильно было бы, если вообще признавать это различие, что законы Кеплера суть эмпирические по отношению к Ньютоновским, но законы Ньютона могут сами стать производными по отношению к какому-нибудь новому, ещё более широкому обобщению, — ничего противоречивого в идее этого последнего обобщения нет. Следовательно, всякое логически принципиальное разграничение понятий эмпирического и конечного закона теряет свой смысл. <…>

Другими словами, метод установления законов есть метод целесообразного пользования теми отношениями, которые нам даны или которые мы сами устанавливаем между изучаемыми объектами определенного предмета; никакой принципиальной разницы с этой точки зрения между законами нет, есть относительная разница в большей или меньшей степени общности их. Но именно ввиду того, что каждый закон есть логический приём, с помощью которого удовлетворяется цель нашего познания, он может оцениваться ещё с чисто логической точки зрения, и тогда один закон может служить логическим основанием другого. Это и есть выражение применения математического метода к изучению данных нам предметов, так как именно в математике мы находим постоянно выраженными логические основания между теоремами более общими и менее общими. Этот телеологический смысл, или инструментальный, можно было бы сказать, всякого логического метода остался для Милля скрытым. Иначе нельзя было бы понять, как можно говорить о применении метода установления законов к изучению конкретных явлений как таких, т. е. к изучению конкретного предмета. Миллю кажется, что только совокупность производных законов образует абстрактную часть науки, а конкретные истины выражаются в «эмпирических законах», но какие же конкретные истины выражают законы Кеплера, — неужели его эллипсы или Солнце, как некоторая точка в их фокусе, есть конкретное? Не говоря уже о пертурбациях, которые испытывает каждая планета в своём движении под влиянием других планет солнечной системы, сама солнечная система только абстрактно есть замкнутая система, и Солнце неподвижно только относительно планет нашей системы, — стоит принять во внимание поступательное движение Солнца и эллипсы Кеплера — только абстрактная проекция».

На фотографии британский философ, социолог, экономист и политический деятель — Джон Стюарт Милль (1806–1873).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 56. Законы причинной связи Д. С. Милля в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Но следует обратить внимание на то обстоятельство, что, говоря о возможности изменения обстановок среды, объекта, изменения его условий и, следовательно, его самого, мы все же допускаем возможность не только «узнать» его в его новой обстановке, но даже признаем, что он необходимо должен сохранить нечто существенное, чтобы остаться «тем же» при всех «случайностях» своего обнаружения. И это нечто, относящееся к существу объекта, вовсе не есть продукт абстракции, как мы видели, но оно уже для того, чтобы быть абстрагированным, должно быть усмотрено как существенное. С другой стороны, оно не есть и продукт индуктивного.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

Во второй главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям английского философа-позитивиста, социолога, экономиста и общественного деятеля Джона Стюарта Милля (1806–1873). Эмпирические законы могут быть установлены только с помощью исторического метода. По определению Милля, смысл и задачи эмпирических законов не могут соответствовать задачам научного знания, пока они не будут объяснены. Научными истинами, по Миллю, являются не эмпирические законы, а объясняющие их законы причинной связи. Для истории такими законами могут быть только законы психологии. Обратимся к фрагментам из текста:
«Действительно, как пример конечных законов психологии, Милль приводит законы ассоциаций. Со времени Юма нередко ставили в английской философии законы ассоциации идей по их значению рядом с законами тяготения. Милль смотрит на дело так же. На почве такой высокой оценки его возникла и вся английская ассоциационная психология, где законы ассоциаций являются конечным объясняющим принципом. Но не трудно видеть, что ассоциация идей есть прежде всего факт, нуждающийся в объяснении, из этого «закона» не только нельзя сделать никаких «предвидений», но, что существеннее, он не выражает никакого постоянного отношения. Поэтому ассоциации могут кое-что объяснять, поскольку на них ссылаются как на причины, но это меньше всего законы в логическом значении этого термина. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что если бы даже факт постоянной ассоциации идей при репродукции и был законом, то едва ли можно было бы его считать конечным законом, из которого вытекают эмпирические законы социальной науки и истории и на основании которого можно было бы в истории что бы то ни было предвидеть. Этот пример достаточен для того, чтобы иллюстрировать вообще недопустимость «сведений» социальных явлений к законам абстрактной психологии и бесплодности «предвидений», которые можно получить из знания этих законов. <…>
Действительно, как пример конечных законов психологии Милль приводит законы ассоциаций. Со времени Юма нередко ставили в английской философии законы ассоциации идей по их значению рядом с законами тяготения. Милль смотрит на дело так же. На почве такой высокой оценки его возникла и вся английская ассоциационная психология, где законы ассоциаций являются конечным объясняющим принципом. Но не трудно видеть, что ассоциация идей есть прежде всего факт, нуждающийся в объяснении, из этого «закона» не только нельзя сделать никаких «предвидений», но, что существеннее, он не выражает никакого постоянного отношения. Поэтому ассоциации могут кое-что объяснять, поскольку на них ссылаются как на причины, но это меньше всего законы в логическом значении этого термина. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что если бы даже факт постоянной ассоциации идей при репродукции и был законом, то едва ли можно было бы его считать конечным законом, из которого вытекают эмпирические законы социальной науки и истории и на основании которого можно было бы в истории что бы то ни было предвидеть. Этот пример достаточен для того, чтобы иллюстрировать вообще недопустимость «сведений» социальных явлений к законам абстрактной психологии и бесплодности «предвидений», которые можно получить из знания этих законов. <…>

Возвращаясь к этому вопросу с точки зрения той практической житейской психологии, к которой апеллирует в конечном счете Милль, не могу не отметить, что главным источником заблуждения у него, по-видимому, является признак закона, который мы считали не существенным, а производным — возможность предвидения. Действительно, именно предвидение и вводит здесь смешение. Лучше всего оно поясняется одним замечанием самого Милля, направленным против защитников свободной воли: «Метафизики-богословы, стоявшие за свободу воли, всегда признавали ее совместимою с божественным предвидением наших действий, а если она совместима с божественным предвидением, то, значит, и со всяким другим». Это замечание в высшей степени ценно, потому что оно опять указывает на то, что речь идет не о законах, не о логически обязательном предвидении на основании общих правил, а о практическом усмотрении, так как Бог, конечно, не открывает и не устанавливает для себя законы природы, по которым он предсказывает события самому себе, а для него каждое предвидение есть единичное усмотрение факта, совершенно так же, как предвидение хорошей погоды или дурной опытным охотником. Не о знании законов, следовательно, идет речь, а о практическом усмотрении. Практическое же усмотрение, действительно, руководится смутным указанием каких-то признаков, которые и рассматриваются как причины, предопределяющие то или иное явление. <…>
Итак, в поисках объяснения и конечных причин истории в психологии Милль пришел к практическому смотрению. Он, собственно, стоял перед задачей: раз найдены эмпирические законы истории, то надо же их как-нибудь объяснить, где же искать объяснение? Общая абстрактная наука о человеческой природе — психология. Ну, значит здесь! Психология развивается в направлении естествознания, рассматривает свой предмет абстрактно, с точки зрения установления законов. Вполне естественно было, признав самостоятельность психологии по отношению к органическому естествознанию и естествознанию вообще, именно в ней искать объяснения и законов исторической жизни и социальной вообще. <…>
Смысл логического разделения причин как объективных, всецело определяется характером данного предмета. Логика, не выходя из своих пределов, не только может удовлетвориться таким определением причины, но оно является для нее и достаточным. Поскольку речь идет об истории с ее конкретным предметом, если мы не хотим ограничиваться материалистическим или монистическим истолкованием ее объяснения, мы должны указать и специфический характер чисто исторического объяснения. Интересно отметить, что философско-исторические построения в этом отношении всегда шли впереди логических исследований о причинности и объяснении. Философия истории всегда выступает, правда, не столько с общей теорией исторического объяснения, сколько с попытками применить на деле ту или иную тенденцию в этом направлении, но логика этой теории вовсе не имеет. И Милль точно так же наталкивается на этот вопрос при обсуждении философско-исторической проблемы прогресса. Он даже высказывает и общее логическое соображение по этому поводу, которое остается, впрочем, совершенно не развитым. Именно обсуждая теорию прогресса, как она была выставлена Контом, Милль отмечает, что при отыскании с помощью наблюдения причин общественных явлений мы очень упростили бы свою задачу, «если бы оказалось, что какой-либо один из элементов общественности преобладает в качестве главного фактора общественного движения над всеми остальными». Для логики несущественно, в чем именно этот фактор состоит: есть это состояние мыслительных способностей, как думает Милль вслед за Контом, или это развитие производительных сил, — для логики важно было бы иметь общую теорию факторов, которая и определила бы место исторической и социальной причинности в ряду других причин. <…>

Объяснения и конечные законы социальной жизни носят характер обще-психологический. Вообще науки об общественных явлениях располагают двумя методами: прямым дедуктивным, — предполагая законы человеческих действий и чувств известными, мы на основании этих законов определим и сущность тех общественных следствий, которые стремится произвести данная причина, ибо «Действия и чувства людей, живущих в общественном состоянии, без сомнения всецело управляются психологическими и этологическими законами; какое бы влияние ни оказывала на общественные явления та или другая причина, она оказывает его через посредство этих законов». Другой метод есть обратно-дедуктивный или исторический метод, с помощью которого мы устанавливаем эмпирические законы социальной науки, нуждающиеся в проверке и объяснении со стороны законов психологии. Обобщения, какие можно основать на истории, «не только существуют, но ...общая социальная наука ...может двигаться вперед именно (и единственно) при помощи таких обобщений, подтверждаемых потом путем установления связи между ними и теми психологическими и этологическими законами, от которых они в действительности зависят».
Как было указано, Милль занимает переходное место, отличающееся значительной неопределенностью. По своим основным тенденциям к психологическому истолкованию социальных и исторических явлений он может рассматриваться как родоначальник всего монизма, но одна особенность в его учении дает возможность вести от него не только монизм разных типов, но даже и дуализм. Эта особенность связана с предлагаемой им новой психологической дисциплиной, этологией, или наукой о характере. От психологии, по пониманию Милля, эта наука отличается тем, что психология есть наука об элементарных законах духа, а этология есть наука, которая определяет, какого рода характер получится в зависимости от общих психологических законов, но при известных определенных обстоятельствах, психических и физических. Этология есть наука не только об эмпирических, однако, но и о действительных, хотя они и вытекают из психологических обобщений еще более высокого порядка. Человечество, конечно, не имеет одного общего характера, но для образования характеров существуют всеобщие законы. Если мы хотим открыть эти законы, мы должны отыскивать причины образования характера, но эти причины, входящие в высшие обобщения относительно душевной жизни человека, суть законы психологии, и этология есть дедуктивная наука — система выводов, полученных на основании психологии. <…>
Милль сам замечает между прочим, что заключения этологической дедукции должны проверяться опытом: для нашего времени это обыденный опыт над человеческой природой, а для прошлого времени — история. Здесь дело гораздо сложнее, чем простое взаимодействие двух наук: этологии и истории, напрашивается невольно вопрос: подлинно ли этиология устанавливает законы, объясняющие исторические явления? Откуда она сама почерпает свой материал, если не из истории? Настоящее время и прошлое — есть ли еще менее устойчивая граница? Но если этология почерпает свой материал из истории, то как она все же подходит к нему? Если опять с помощью генерифицирующего и законоустанавливающего метода, то она действительно ничем не отличается от абстрактной психологии. Милль говорит, что «человечество не имеет одного всеобщего характера; но существуют всеобщие законы для образования характеров». Но что если человека интересуют не только эти «всеобщие законы образования характеров», не только объяснения данных эмпирических законов, но и вопрос, почему человечество не имеет «одного всеобщего характера», который ни в какие законы не вмещается и никаким обобщениям не поддается? Если устремить внимание именно в этом направлении, то нужно будет признать, что и здесь мы встречаемся с такой тенденцией, которая решительно выводит за пределы всякого логического монизма, ибо подчиняет научному интересу не только закономерное, но и лежащее вне законоустанавливающего рассмотрения».

На портрете британский философ, социолог, экономист и политический деятель — Милль Джон Стюарт (1806–1873).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 57. Логический монизм XIX века в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Для раскрытия моей мысли я прибегну к пояснению, методологическая небезупречность которого для меня ясна, но прошу иметь в виду, что я не анализирую, а иллюстрирую. Я возьму один определенный вид и форму бытия: бытие социальное. Как к нему прийти? За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака, и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы — не заключенные одиночных тюрем, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность проявившегося в знаке, как предмете.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В третьей главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) утверждает, что к концу XIX века монизм как реакция против материализма стал господствующей теорией в философской мысли и вопросах о научном методе. Наиболее характерные представители логического монизма — это В. Вундт и Хр. Зигварт (1830–1904). Вундт рассматривал психологию как дисциплину, обладающую основным методологическим значением по отношению ко всем другим науках о духе. Согласно Шпету, даже если признать это, то действительно основополагающей могла бы стать психология индивидуальная, а не общая и абстрактная, каковой она предстает у Вундта. Обратимся к фрагментам из текста:
«И идеалист, и реалист, сторонник и феноменологической философии, и признания непосредственной достоверности внутреннего опыта, автор физиологической психологии и решительный противник ее, Вундт и в сфере логики пытается найти среднее место: философия — метафизика, но она — наука, науки о духе отличаются от наук о природе, но подобно последним у них одна основа — психологическая, как у тех — механическая, но в конце концов остается совершенно неопределенным, чем же отличается философия от простой совокупности, суммы конечных научных объяснений и гипотез и где решительная грань между психологией и физиологией и в особенности между методами этих двух наук. Логика Вундта вообще схематична, искусственна, не философична — в ней нет глубины, только два измерения; для Вундта не существует απορία/, на которых только и углубляется, растет философская мысль. Но у Вундта нет и учености, часто подавляющей своей тяжестью эмпирика-специалиста настолько, что он не в силах подняться до философского или логического созерцания собственной работы; именно в логике исторических наук особенно ярко обнаруживается у Вундта. <…>
<…> Вундт — во всем ищет занять примирительную позицию, его мысли соединены в целое не органически или логически, а искусственно, внешне, со всем он находит точки соприкосновения и примирения, у него всегда можно найти «фразы» и мысли, друг другу противоречащие, благодаря постоянным переделкам и «улучшениям» пестрота его произведений увеличивается еще больше — это не эклектизм дилетанта, усваивающего какую-нибудь мысль и привлекающего для ее развития любой аргумент без принципиальной его оценки, но это и не принципиальный эклектизм, отовсюду выбирающий «лучшее», где все-таки есть какая-то идея оценки этого лучшего, — со всем этим вяжется и манера писать у Вундта, расплывчатая, неопределенная, монотонно-унылая, без следа напряжения и беспокойства. И тем не менее, именно Вундт является типичным представителем логического монизма, во многих отношениях завершая его; разделение предметов естествознания и наук о духе у Зигварта, даже не предметов, а «точек зрения» на один предмет, скорее, можно рассматривать как переход к открытому дуализму тех же естествознания и наук о духе, какой мы встречаем, например, у Дильтея. Вундт — решительный противник в этом пункте Дильтея, по его мнению, предпосылка, из которой исходит последний, что обе области обладают вообще совершенно различным логическим основанием, ошибочна. <…>

Мысль, что науки приобретают самостоятельное значение по мере их выделения и обособления из философии, лежит в основе монистического взгляда на природу науки и побуждает ожидать такого обособления и от наук, органически до сих пор связанных с философией — так называемой науке о духе. Действительно, если отрешиться от монистической предпосылки, будто все науки должны строиться по одному методу и единому образцу, то какие еще доводы можно привести в пользу убеждения, что «науки о духе» должны отделиться в самостоятельную группу наук, аналогичных наукам естественным. Как мы видели, даже в пору самой несокрушимой веры в могущество рационально-математического знания ему, как и философскому знанию, решительно противопоставлялось знание «историческое» или эмпирическое, toto genere отличное от знания абстрактного. Позитивизм главным образом культивировал идею монизма, и Вундт принимает те же монистические предпосылки как базис своей логики наук о духе, которые должны быть признаны как нечто целое, аналогичное всей совокупности естественных наук. Не говоря уже о том, что не видно, почему естественные науки должны представлять собой некоторое «целое», раз в нем требуется объединить понятия, прямо исключающие друг друга, как живое и «не-живое», остается еще совершенно ни на чем не основанное утверждение, в котором мы и видим монистическую предпосылку Вундта, будто и науки о духе должны быть признаны тоже целым и притом аналогичным целому наук о природе. Однако эта предпосылка принуждает и к некоторым дальнейшим признаниям, само собой очевидно, столь же мало основанным на логическом исследовании материального состава наук, а выступающим только как априорный вывод из этой предпосылки. Логический догматизм, в силу которого возникает идея объединить естественные науки в целое, ведет также к признанию некоторой основной, принципиальной науки, которая должна служить одновременно образцом и фундаментом для остальных наук, — такой наукой для естествознания обыкновенно считают математику! Из утверждения «аналогии» между естествознанием и науками о духе тотчас вытекает требование найти аналогичную основную или в основе лежащую науку и для наук о духе, и если материализм, отожествляющий совершенно предмет и метод естествознания и наук о духе, готов и науку о душе свести к механике, то позиция монизма характеризуется тем, что «аналогично» механике для наук о духе основной считается психология. <…>
<…> Вундт приводит следующее утверждение. В опыте нам дан только отдельный человек; без познания его оставалось бы нерешимой проблемой познание явлений, связанных с каким-нибудь соединением людей. Познание отдельного человека исходит из конкретного и индивидуального опыта, но более общее применение находит только то, что в этом опыте оказывается общегодным как такое свойство или такая деятельность отдельного человека, источник которой в общечеловеческих побуждениях и способностях. И поэтому отдельный человек не как индивид является объектом, «познание которого составляет ближайшее условие всякого рода исследований в области наук о духе», а как род — наука о нем есть психология. <…>
Однако, если мы даже признаем, что психология есть наука, лежащая в основе наук о духе подобно тому, как механика лежит в основе естествознания, утверждение Вундта вызывает много недоумений, так как у него речь идет и об определенно понимаемой психологии. Речь идет об отношении наук, изучающих коллективные проявления духа, и наук, изучающих индивидуальные его проявления, — чтобы оценить смысл вундтовской аргументации, мы, следовательно, должны согласиться временно и с другим его допущением, что явления, которые связаны с каким-либо соединением людей, ничего в себе не содержат, что нельзя было бы назвать духовным содержанием. В сущности, последнее допущение так же необоснованно, как и первое, и мы попадаем в круг: психология есть основная наука для наук о духе, так как последние имеют дело только с психическими объектами; что, в свою очередь, может быть оправдано тем, что психология есть для наук о духе наука основная. <…>

Но какой логический смысл имеют эти допущения, если мы действительно будем иметь в виду раздельно объекты наук о духе и психологии? Там, где речь идет об отношении отдельного человека, индивида, к соединению их, мы имеем дело с совершенно своеобразным применением понятий к объектам, логическое значение которых состоит в том, что мы можем по произволу менять их содержание в зависимости от цели, которую преследуем, т. е. мы можем придавать этим объектам то тот, то другой смысл. Объекты, в содержании которых мы можем усмотреть то один, то другой смысл в зависимости от нашей цели и, следовательно, направления нашего внимания, суть те объекты, к которым мы прилагаем название собирательных и разделительных понятий или терминов. Вопрос о данном отношении отдельного человека, индивида, к некоторому их соединению и есть не что иное, как вопрос об отношении понятий собирательных к разделительным. Чтобы доказать, что к отношению человеческого индивида к соединению их применимы иные логические правила, чем к отношениям названных понятий вообще, нужно было бы доказать, что учение логики о них не является всеобщим, до тех пор нужно признать утверждение Вундта решительно расходящимся с этим учением логики. Действительно, в какой степени можно было бы согласиться с Вундтом, будто познание собирательного коллективного оставалось бы неразрешимой проблемой без познания составляющих его единиц, индивидов? Представим себе самые простые примеры: лес вырублен; неприятель был рассеян в стычке с нашими войсками; буржуазия преодолела дворянство и духовенство и т. п. Неужели эти суждения не расширяют нашего познания, если нам неизвестны в отдельности индивиды, к которым относятся собирательные понятия, входящие в отношения, выражаемые данными суждениями? <…>
Но Вундт, собственно, прибегает к уловке, основанной на эквивокации терминов: индивидуальный и общий, он представляет отношение группы, соединения к его составляющим индивидам, как отношение родового общего к видовому. Подмена здесь совершенно очевидна, хотя ни на чем не основана и решительно противоречит введенному им противопоставлению индивида и соединения. Нельзя даже понять, при каких условиях соединение может явиться родовым понятием для соединяемых индивидов. Однако только в том случае, если иметь в виду здесь эквивокацию, можно до некоторой степени объяснить и утверждение, с которого Вундт начинает свое рассуждение: в опыте нам <дан> только отдельный человек. Нельзя поверить, чтобы в опыте Вундта ему не встречались «соединения»... Это бессмысленное, на первый взгляд, суждение приобретает смысл, однако, с точки зрения всякой номиналистической теории, как только соединение мы станем мыслить как родовое понятие. Но нетрудно убедиться, что при таком толковании отношения наук о духе к психологии мы теряем всякое основание для утверждения, что психология есть наука, лежащая в основе наук о духе. <…>
Сама индивидуальная собственно психология, или, как Вундт предпочитает называть ее, характерология, покоится на основе общей теоретической психологии и выводится из связи и взаимодействия психических элементов и, следовательно, относится к наукам о духе. Нужно быть до последней степени проникнутым верой в мощь односторонней рационалистической логики, чтобы утверждать с такой прямолинейностью, будто единичное, индивидуальное, данное только раз, может быть выведено из общих положений теоретической психологии. Монизм Вундта приобретает здесь совершенно ясный характер одностороннего верования в логику математического метода. Для Вундта кажется возможным вывести индивидуальное из того, что игнорирует все индивидуальное, оперируя только над общим… <…>

Но Вундт идет ведь еще дальше: на изучении логически общих родовых отношений между индивидами он строит не только изучение особенных, частных свойств их, но опирает на него и целую группу наук, в которых изучаются совершенно специфические продукты взаимодействия этих индивидов, продукты, которые именно в силу своего происхождения не из внутренней жизни каждого отдельного индивида, а из их внешнего взаимодействия как бы отделяются от них и стоят над ними, тем более что само это взаимодействие уже не индивидов собственно, а их соединений, групп. Такие разнообразные продукты этого взаимодействия, как политические отношения, экономические, религиозные и многие другие, Вундт все хочет вывести из общей абстрактной психологии, игнорируя и значение соединений как специфического предмета изучения, и то, что даже во взаимодействии двух человеческих индивидов мы имеем дело уже не с чисто психологическими отношениями, а с гораздо более сложными жизненными отношениями вообще. Тут, как мы указывали в своем месте, последовательнее рассуждает материализм, для которого основной наукой является по отношению к наукам о взаимодействии человеческих соединений органическое естествознание, а обоих их роднит, таким образом, отрицание некоторого нового научного объекта, объекта sui generis, что и побуждает нас признать монизм столько же логически бесплодной теорией науки, как и материализм».

На фотографии немецкий физиолог, психолог, философ и языковед— Вильгельм Вундт (1832–1920).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 58. Концепция психологии Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Но в сфере философии как знания никто, конечно, не может претендовать на «окончательность», на «последнее слово», — да едва ли кто и захочет, пока только он не забыл, что перед ним философия как знание. Впрочем, ошибка памяти здесь — дело нетрудное и нередкое, — была бы только воля к исправлению. Во всяком случае, ошибается и заблуждается не философия, а философы, — и не следовало бы «отрицателям» и «позитивистам» делать вид, что они не замечают разницы между философией и философом. А философ, в свою очередь, обязан принять на себя свои философские ошибки и нести за них ответственность.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В третьей главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) продолжает критиковать учение В. Вундта (1832–1920) и глубже погружается в его понимание психологии. Шпет доказывает, что концепция психологии Вундта не выходит за пределы схем и моделей, присущих естественно-научному мышлению. Как отмечает Шпет, Вундт отказывает всем наукам о «соединении людей», в том числе и истории, в самостоятельности и сводит их к психологии, повторяя ошибку материализма, который сводил историю к естествознанию. Обратимся к фрагментам из текста:
«Что, собственно, для Вундта является объектом психологии? Когда он говорит: отдельный человек, индивид — это, очевидно, не точное выражение, точнее, только одна сторона индивида. Определяется она Вундтом путем сравнения ее с объектом естествознания, при этом оказывается, что собственно объект у них, в сущности, один: психология, обращающаяся к внутреннему опыту, и естествознание с его внешним опытом — «не различные области опыта, а только различные способы рассмотрения одного и того же опыта». Естествознание отвлекается от познающего субъекта и обрабатывает объекты как реальные независимые от него, психология, напротив, имеет в виду опыт именно со стороны субъекта и поэтому не только <субъекты>, но и объекты, к которым они относятся, заставляет существовать так, как они даны первоначально в опыте. Из такого заключения можно было бы прийти как раз к обратному выводу: психология дает цельный опыт, она только и может изучать реальное, потому ей ни от чего отвлекаться и не надо, не надо «упрощать» действительность. Но так как Вундт смешивает реальное и объективное, то для него более правдоподобным представляется совершенно ошибочный взгляд: будто реальное, действительное, мы только получим, когда отвлечемся от части действительности. Вундт не замечает этой простой ошибки, pars pro toto, только потому, что на самом деле его тенденция иная: не объект естествознания есть нечто отвлеченное из цельного опыта, а обратно, объект психологии мы получим только после того, как будем уже знать объекты естествознания, именно объект психологии есть остаток от действительного мира, а не обратно. <…>

Правда, Вундт еще говорит о «духовных процессах», но эти последние познаются нами только постольку, поскольку они участвуют в обработке названного содержания. Если бы мы пошли еще дальше и захотели узнать, как же нужно мыслить эти «процессы», мы узнали бы, что это акты, которые Вундт представляет себе совершенно по аналогии с актами действия физической силы, т. е. мы и получили бы истинный источник вундтовского монизма. Но ограничиваясь пока приведенным разделением, мы в нем не можем не видеть той же предвзятости монизма: опыт только один, и в психологии по сравнению с естествознанием мы находим не новый объект опыта, а только иную точку зрения, однако, как мы видели, эта точка зрения не есть нечто принципиально отличное от точки зрения естествознания, так как все науки, науки о духе, проистекающие из применения этой точки зрения к опыту, представляют собой аналогичное целое естествознанию. Если бы Вундт признал коренное разделение внутреннего и внешнего опыта, он был бы вынужден, быть может, сойти с почвы монизма, но в предлагаемой им форме его монизм есть также в известном смысле принуждение со стороны логической последовательности. Если психология и естествознание только две точки зрения на единый опыт, то почему же невозможны и другие точки зрения, третья, четвертая, пятая? Ответ может быть один: потому что опыт один. Этот странный ответ имеет следующий смысл: опыт один и он должен познаваться единым способом — это есть предпосылка, с которой Вундт подходит ко всем проблемам философии и логики, тем не менее мы встречаем фактически разную его обработку в разных науках, остается признать ее, но чтобы спасти предпосылку, нам навязывается сам собой вывод: и всякий иной способ научного познания, какой может прибавиться к способу, исторически уже оправданному, должен быть аналогичен данному (вывод, откровенно высказанный Миллем), третьего быть не может, потому что требование аналогичности уже побуждает его зачислить во второй. Таким образом, мы и приходим к тому, что все объекты, которые не изучаются естествознанием, изучаются по аналогии с ним, а так как психология впервые провозгласила иную точку зрения на действительность, то все эти науки сводятся к ней. <…>
Согласно требованию своего монизма Вундт наперед допускает возможность проследить и установить закономерность в любой из наук о духе, в том числе и в истории. Единственное препятствие к установлению точных законов Вундт (подобно материалистам и Миллю) видит в чрезмерной сложности условий, в которых протекают исторические явления, — правда, в силу этой сложности законы истории суть «единичные (!!!) законы, имеющие значение только для единичного процесса, из которого они абстрагированы», тем не менее это — законы, и в приложении к изучению исторических фактов Вундт обращается к противоречивому и даже лишенному смысла словосочетанию «единичный закон», указывает, как сильна в нем собственно материалистическая тенденция. Но так как все же у него есть некоторая уступка в пользу, по крайней мере, двух точек зрения на единый опыт, то правильнее его называть монизмом, тем более что Вундт с силой обращается против материализма, или, как он называет это течение, натурализма, не затем, чтобы показать его принципиальную несостоятельность, — напротив, Вундт повторяет все ошибка материализма, — а затем, чтобы на место естествознания как основы истории выдвинуть психологию — обстоятельство, которое дает право называть Вундта также психологистом в истории.<…>

Вундт погрешил бы против своих монистических предпосылок, если бы допустил саму возможность найти или даже искать для истории самостоятельные принципы, но так как на опыте существуют только две точки зрения, то принципы истории должны быть психологическими, в сущности, только потому, что они не суть естественно-научные, и Вундт обращается к опровержению натурализма. Все положительное доказательство Вундта сводится здесь к утверждению, что эти принципы для истории суть психологические принципы, «так как процессы истории, безразлично, выдвигаются в них на первый план индивидуальные или социальные влияния, всегда в конечном счете сводятся к человеческим волевым мотивам и действиям». Если подойти к этому утверждению не со стороны Вундта, а со стороны действительного содержания истории, то все окажется спорным: в самом деле, допустим, что для историка «безразлично», идет речь об индивидуальных или социальных влияниях, — в каком смысле для него это может быть безразлично? Так как непосредственный его объект именно социальное, то он согласится на это «безразличие» только под условием, что и индивидуальное в его науке рассматривается как социальное, в противном случае вопрос о том, можно ли социальное рассматривать как в конечном счете индивидуальное, для него всегда должен стоять как проблема, выводящая его уже, собственно, за пределы истории как такой. Мало того, если бы даже признали — а это несомненный факт, — что в человеческом индивиде переплетаются мотивы индивидуальные и социальные, мы еще не могли бы просто утверждать, что человеческий индивид есть объект истории и что социальное и социальные мотивы целиком сводятся к тому, что мы называем мотивами в психологии общей. Наконец, если даже допустить, что история изучает индивиды, осталось спорным, почему в основе этого изучения должны лежать принципы абстрактной, общей психологии, игнорирующей индивидуальные различия. <…>
Следовательно, если заранее отрицать за объектом истории значение специфического — ни естественно-научного, ни психологического — объекта, то все толкает нас на путь материализма. Но тут Вундт и обращается против материализма в лице Бокля.
Натуралистическое понимание истории, по его определению, видит свою главную задачу в нахождении общих законов истории, которые должны быть подобны законам природы и должны быть устанавливаемы также с помощью естественно-научной индукции. Но оказывается, уже в физике мы встречаемся с такими областями явлений, для которых не всегда можно установить законы в силу недостатка необходимых для изоляции и вариации условий, а в исторической области мы имеем дело с таким бесконечным разнообразием условий, что метод сравнения сходных случаев приме­ ним здесь только ограниченным образом. Почему это рассуждение должно не только опровергнуть натурализм, но и доказать правильность психологизма, раз между естествознанием и историей существует только количественное различие многообразия условий и нет почвы для возникновения принципиально разных методологических задач? И если действительно именно сложность условий изучаемых явлений препятствует установлению их законов, то как же психологические законы тем не менее могут быть законами истории?
Именно в силу того, что Вундт направляется против материализма не методологическим оружием, руководится не общими логическими требованиями, а имеет в виду только отстоять свою точку зрения, его критика с принципиальной стороны обращается против него самого: психологический монизм погрешает против логики в том же пункте, что и материализм — в обоих случаях без предварительного исследования отрицается за историей право на самостоятельный объект изучения».

На фотографии английский философ-позитивист, экономист и общественный деятель — Джон Стюарт Милль (1806–1873).