Как можно установить истинность каждого из этих высказываний? Как я – тот, кто это утверждает – могу подтвердить, что являюсь зомби? Теоретически, здесь возможны две опции. Условия истинности этого высказывания находятся либо в области того, что дано мне от первого лица, либо в области того, что может быть описано и проверено объективно. Зомби – это тот, кто обладает всеми теми же свойствами, что и не-зомби, но при этом лишен феноменального сознания. Значит, вопрос состоит в том, как мне проверить высказывание «Я лишен феноменального сознания». Я не могу этого сделать из своей перспективы, поскольку для этого я должен помыслить себя лишенным феноменального сознания. Конечно, я могу представить себя со стороны: человека с моим поведением и биографией, который будет лишен каких бы то ни было переживаний, но это будет нарушением правил игры, поскольку в этом случае я уже представляю условия истинности другого высказывания: «Он является философским зомби». Впрочем, дело не только в этом. Зомби является копией не-зомби во всем, включая убеждения и их обоснования. Любое обоснование того, что я не являюсь философским зомби, может быть нивелировано – объяснено – тем, что я, будучи зомби, воспроизвожу не-зомби в том числе и в познавательном контексте. Более того, любое мое обоснование того, что я являюсь зомби, тоже может быть объяснено таким образом – как копия того обоснования, которое не-зомби мог бы приводить в пользу того, что является зомби (если он, положим, ошибается). То есть, вне зависимости от того, является ли существо зомби или нет, его убеждения по этому поводу, как и метод их обоснования, могут быть приписаны и зомби тоже, а потому не содержат критерия, который бы позволил установить от первого лица, является кто-то зомби или нет. Иначе говоря, само определение зомби предполагает невозможность для зомби от первого лица каким-либо образом установить, что он является или не является зомби – то же самое и в противоположном случае. Но что насчет второй опции – объективной проверки? Как раз она здесь оказывается нерелевантной, поскольку объективно, «от третьего лица», нет никаких перспектив от первого лица (что логично), а есть только высказывания от первого лица, которые ре-интерпретируются как высказывания о фактах и положениях дел, которые можно установить объективно без привлечения перспективы; «Я» переводится как «Этот человек».

Может быть, с дублирующим высказыванием «Этот человек – зомби» дело обстоит лучше? Если тот, о ком идет речь, действительно зомби, то установить это, исследуя его поведение, речь, нервную систему (или ее аналог) – невозможно по определению: в этих отношениях зомби «по условиям задачи» неотличим от не-зомби. Обращение к перспективе этого агента означало бы, что мы поменяли установку и пытаемся проверить высказывание «Я – философский зомби». Кроме того, в этом случае возникает проблема когнитивной неотличимости зомби от не-зомби для самого (не)зомби, о которой я написал выше. Если же тот, о ком мы говорим, не является зомби, то установить это при помощи каких-то объективных методов невозможно, поскольку они все работают от третьего лица. Установить наличие сознание такими методами было бы возможно, если бы мы предположили, что люди обладают сознанием (1) & у сознания есть какие-то корреляты, которые можно выявить объективно (2). Оба эти предположения либо принимались бы нами как рабочие допущения, либо устанавливались фактически. В первом случае мы уже не говорим, является ли кто-то зомби или нет, во втором наличие сознания рассматривается как физическая (в широком смысле) гипотеза, что идет вразрез с самим определением зомби.

Можно ли как-то преодолеть невозможность проверить, является ли кто-то зомби или нет? Можно было бы предположить, что высказывание «Этот человек является философским зомби» подлежит проверке «от третьего лица», но это противоречило бы сути самой гипотезы философского зомби: во всех аспектах, которые можно исследовать «от третьего лица», зомби неотличимы от не-зомби. Можно пойти другим путем: предположить, что высказывание «Я – философский зомби» можно проверить от первого лица. Но принятие такой гипотезы делает куда более вероятным, что редуктивные формы физикализма ложны, поскольку наличие феноменального сознания – это то, что можно отрицать у другого, но куда сложнее – у себя.

Аргумент разоблачения, Доксатические зомби и Картезианский демон

Аргумент разоблачения, как называет его автор, является инверсией классического аргумента от мыслимости зомби. Последний призван показать, что мыслимость зомби доказывает ложность физикализма. Работает это, на уровне замысла, примерно так. Мы принимаем общую посылку, согласно которой логическая возможность полной физической копии нашего мира, которая, тем не менее, не является полной копией нашего мира, говорит о том, что не все факты нашего мира являются физическими. Физикализм утверждает, что все факты нашего мира прямо являются физическими или сводятся к ним. Полная физическая копия нашего мира, которая, тем не менее, не включает не-физические факты, логически возможна. Значит, физикализм ложен

Автор «аргумента разоблачения» предлагает интересную инверсию «аргумента зомби»:

Посылка 1. Если что-то представимо, оно логически возможно.

Посылка 2. Мир, где всех людей заменяют философские зомби, представим.

Заключение 1. Логически возможен мир, где всех людей заменяют философские зомби.

Посылка 3. Если логически возможен мир, где всех людей заменяют философские зомби, то существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от феноменального сознания.

Заключение 1. Существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от сознания.

Посылка 4. Если существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которое не зависит от феноменального сознания, то эти убеждения не обоснованы.

Заключение. Наши убеждения о феноменальном сознании не являются обоснованными.

Я предлагаю своеобразную инверсию этого аргумента, но ее формулировка требует ввести понятие «доксатический зомби». Доксатический зомби – это в определенном смысле вариант философского зомби, но есть один важный нюанс. «Обычный» философский зомби является полной физической/функциональной копией человека, но у него нет феноменального сознания. У доксатического зомби тоже нет феноменального сознания, но также у него нет и убеждений о феноменальном сознании. Здесь возможно расхождение, связанное с тем, как именно понимается убеждение. Убеждение можно понимать «от третьего лица» - как то, при помощи чего мы объясняем поведение; сюда же относятся и вербальные отчеты о своих убеждениях – они в такой трактовке отождествляются с самими убеждениями. Помимо этого, убеждения можно понимать «от первого лица» - как sui generis интенциональные состояния. Если у философского зомби нет убеждений о феноменальном сознании – это сильный доксатический зомби. Здесь можно возразить, что такое существо на самом деле не является вариантом философского зомби, поскольку некоторые его поведенческие диспозиции из-за отсутствия убеждений не совпадают с нашими. Здесь на помощь приходит «слабый» доксатический зомби. У него убеждений нет во втором – интенциональном – смысле. На уровне поведения такой зомби полностью копирует не-зомби – его поведение так же успешно объясняется за счет атрибуции ему убеждений. Если спросить такого зомби, есть ли у него убеждения – то, если он знаком с релевантным употреблением слова «убеждение», то он ответит утвердительно. Поскольку в первом случае возникают сомнения в том, что речь идет о философских зомби, под «доксатическим зомби» я буду иметь в виду именно философских зомби, у которых нет убеждений, понимаемых как интенциональные состояния. Мой аргумент выглядит так:

Мой аргумент выглядит так:

«Аргумент доксатического зомби»

Посылка 1: если что-то мыслимо, то оно логически возможно

Посылка 2: мир, который населяют доксатические зомби, мыслим

Заключение 1: логически возможен мир, который населяют доксатические зомби

Посылка 3: если логически возможен мир, населенный доксатическими зомби, то существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания

Заключение 2: существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания (из Заключения 1 и Посылки 3)

Посылка 4: если существует корректное объяснение наших убеждений о феноменальном сознании, которые невозможно объяснить, не постулируя существование феноменального сознания, то эти убеждения обоснованы/феноменальное сознание существует (в слабой и сильной трактовке вывода соответственно)

Заключение 3: наши убеждения о феноменальном сознании обоснованы/феноменальное сознание существует

N.B. При помощи этого аргумента я не пытаюсь обосновать квалиа-реализм, защитив его от «аргумента разоблачения». Я попытался привести reductio ad absurdum этого аргумента, показав, что применение лежащей в его основании схемы рассуждения может привести к выводу, полностью противоположному тому, которого. Насколько я понимаю, хочет достичь автор «аргумента разоблачения». Я не исключаю того, что схожий аргумент – если он эффективен – можно применить против квалиа-реализма. У «аргумента разоблачения», как и того аргумента, который я привел, общие ключевые пункты: 1) принцип перехода от мыслимости к логической возможности: если что-то мыслимо, то оно логически возможно 2) принцип объяснительной экстраполяции: если в полной копии/ближайшем двойнике нашего мира некое явление нашего мира (то, которое есть и в нашем мире) объяснимо, то оно объяснимо и в нашем мире; этот принцип работает и в обратную сторону: если что-то объяснимо в нашем мире, то оно объяснимо и в ближайшем двойнике (в «аргументе разоблачения» применяется первый вариант, в «аргументе доксатического зомби» - второй) 3) принцип объяснительной простоты: обоснованным является такое объяснение, которое, насколько это возможно, постулирует минимальное количество объектов или типов объектов. «Аргумент разоблачения» считает возможным убрать из объяснения феноменальное сознания как explanans убеждений о феноменальном сознании. «Аргумент доксатического зомби» строится на невозможности убрать из объяснения феноменальное сознание, поскольку оно объясняет наши sui generis убеждения о феноменальном сознании, которые у доксатических зомби отсутствуют.

Объяснение убеждений и картезианский демон

Впрочем, это не единственный аргумент, который можно построить, опираясь на эти принципы. К примеру, можно сформулировать такой «картезианский скептический аргумент»:

Посылка 1: если что-то мыслимо, то оно логически возможно

Определение картезианского демона и картезианского мира: картезианский демон – это существо равно злокозненное и могущественное. С одной стороны, он ставит целью ввести нас в заблуждение по поводу настолько большого количества наших убеждений, насколько это вообще возможно. С другой, он так или иначе способен нас обманывать. Картезианский мир – это мир, в котором мы являемся жертвами картезианского демона: наши убеждения ошибочны, необоснованны (ultimately unjustified) или имеют ненадежный источник, о чем мы не знаем

Посылка 2: мир, в котором мы/наши двойники являемся жертвами картезианского демона, мыслим
Заключение 1: мир, в котором мы/наши двойники являемся жертвами картезианского демона, логически возможен

Посылка 3: если логически возможен мир, в котором мы являемся жертвами картезианского демона, то существует корректное объяснение каких-то (или всех) наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений (в другой возможной формулировке – не предполагает истинность или обоснованность этих убеждений)

Заключение 2: существует корректное объяснение наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений; в другой формулировке: существует какое-то объяснение каких-то (или всех) наших убеждений, которое не предполагает истинность или обоснованность этих убеждений

Посылка 4: если существует корректное объяснение наших убеждений, которое не зависит от существования предмета(ов) этих убеждений, то наши убеждения необоснованны (эта посылка приводится в случае трактовки, делающей акцент на существование предметов)

Заключение 3: наши убеждения необоснованны

В этом аргументе обращение к картезианскому демону играет ту же функциональную роль, что и обращение к «корректному физическому объяснению» в «аргументе разоблачения»: роль фактора, который редуктивно или элиминативно объясняет какое-то явление, которое мы вне этого контекста обычно не объясняем таким образом. В «аргументе разоблачения» это были убеждения о феноменальном сознании, в «аргументе картезианского демона» - наши убеждения без определенной квантификации.

Вот это я понимаю "заметки на полях"

Исписанный Кантом экземпляр Метафизики Баумгартена, по которому Кант преподавал.

#Кант
#Находки

Посвящается Канту, Стросону и Страуду

Думаю, о чем текст написать

Напишу текст о своей диссертации, короче говоря. Кстати, с Днем Философии всех!

есть пара мыслей по этому поводу

Бог материалист?
Вчера обсуждали книгу известного эпистемолога Линды Загжебски «Всесубъектность Бога», где она пытается доказать, что Бог не просто знает все, включая нашу внутреннюю жизнь, но буквально знает каково это быть любым существом в том или ином состоянии.
Я не являюсь теистом, однако Бог — это крайне интересный объект в виду тех свойств, которые ему приписывают. Моя позиция близка к тому, что объекта с такими свойствами нет. И допущение всесубъктности только усиливает этот тезис.

Знать каково это быть некоторым существом — это буквально быть этим существом. Вы знаете, как себя чувствуют другие, каковы их сознательные состояния только опосредованно. Всесубъективность предполагает именно прямое знание, а оно, повторюсь, возможно только при слиянии Бога с иным существом. Казалось бы, и пусть. Но проблема заключается в том, что всесубъектность несовместима с всеблагостью и непогрешимостью божества. Маньяки, педофилы, психопаты, мошенники, насильники - все их зло становится злом божества, иначе возникает дистанция между Богом и преступником, которая нарушает всесубъектность.

Первый выход — это «поймать пулю» и заявить, что никакого настоящего зла нет. Из этого будет следовать относительность дихотомии добра и зла. Тогда понятие всеблагости попросту утрачивает свой смысл, не говоря о других очевидных парадоксах такой позиции для христианского теиста. Также утрачивают свой смысл и моральные аргумента в пользу существования божества. Либо нужно отказаться от всесубъектности, либо от всеблагости.

Второй выход — сказать, что Бог — это жесткий материалист, поэтому никакого феноменального сознания нет. Значит, нет и душ в виде ментальных субстанций (но это еще можно попробовать отбить). Главное же, материализм не спасает от парадокса, потому что даже в отсутствии феноменального сознания у знания каково это быть некоторым существом остаётся уникальный эпистемологический статус, просто он не поддерживается особыми фактами, это знание знакомство. Такой вид знания вновь потребует от Бога слиться с сознательным существом. Даже если можно раскрутить (scrutable) или вывести такое знание из физических истин, то результатом будет когнитивное слияние, которое делает божество сопричастным злу.

В таком случае лучше всего слить всесубъектность и оставить всеблагость. И волки сыты, и овцы целы. Но не тут то было. Кажется, отсутствие всесубъектности подрывает всезнание. Так что будет Бог материалистом или не будет — все равно проблем много.

О всесубъектности Бога и теодицее. Загребски утверждает, что Бог не просто знает все в том плане, что он знает все (возможные) факты, а знает в том числе и то, каково быть любым субъектом. Я допускаю два возможных толкования этого тезиса. С одной стороны, можно предположить, что всесубъектность влечет тождество Бога со всеми сознающими субъектами. Можно пытаться по-разному это обосновать, но наиболее очевидным ходом было бы исходить из того, что знать, каково быть кем-то в каком-то состоянии, может только тот, кто является носителем этого состояния, и таких качественно одинаковых носителей не может быть более одного. С другой стороны, можно предположить, что Бог каким-то образом - здесь можно просто обратиться к сильной трактовке всемогущества - избегает отождествления с субъектами, про которых он знает, каково быть ими. Если здесь возможна какая-то аналогия, то с не-когнитивной эмпатией, но разогнанной до максимума

Если Бог тождественен всем сознающим существам, непонятно, как он может быть всеблагим. Дело не только в том, что он отождествляется с теми, кто совершает зло. Проблема здесь, как мне кажется, еще глубже и интереснее. Отождествляясь со всеми сознающими существами, Бог отождествляется и с теми, кто творит добро, и с теми, кто творит зло. Зло и добро, согласно теистическим представлениям, противоречат друг другу. Получается, что Бог содержит в себе противоречие? Более того, и зло, и добро не просто совершаются. По крайней мере иногда - может быть, даже и в области метафизической возможности (если пытаться ослабить тезис) - зло, как и добро, совершается потому, что совершающий намерен совершить нечто доброе или злое. И если с добром в этом сценарии проблем нет - Бог, согласно стандартным теологическим представлениям, всеблаг - то приписывание Богу намерения совершать зло, кажется, вступает с этими же теологическими представлениями в противоречие. Есть еще одна проблема, но уже скорее эпистемологическая. Если Бог тождественен всем сознающим существам, он тождественен и тем, кто не обладает понятиями добра и зла. Значит ли это, что Бог лишен понятий добра и зла? Значит ли это, что он обладает этими понятиями, поскольку ими обладают некоторые сознающие существа? Возникает дилемма: либо Бог тождественен все же не всем сознающим существам, либо мы вынуждены отказаться от тезиса о божественном всезнании в чистом виде, заменив его на какую-то более слабую версию. Еще один момент. Знание, каково быть кем-то, теоретически может включать и переживание того, каково быть полностью или частично метафизически детерминированным. Если прибавить сюда тезис, что знание влечет наличие факта, то окажется, что всесубъектность влечет частичную детерминированность Бога чем-то, помимо него самого, - и, значит, и отсутствие строгого всемогущества

Что если Бог каким-то образом не сливается со всеми сознающими существами, но все же знает, каково быть ими? В том случае, очевидно, Бог создал существ, обладающих феноменальным сознанием. Более того, он создал существ, которые могут страдать. Задача теодицеи в таком случае - объяснить, зачем

О теориях заговора и когнитивной простоте


Раньше в ходе...скажем так, дискуссий мне приходилось сталкиваться с интересным явлением. Стоило кому-то заикнуться о чьих-то интересах или обмане пользователя (или потребителя), как оппонент говорил что-то вроде "о, теория заговора подъехала"

Это был весь аргумент. Оппонент не приводил никаких соображений по поводу того, что не так с теориями заговора в целом или что не так с теорией заговора, которую предлагает его или ее визави (если она и вправду была таковой), как будто сам тот факт, что перед нами теория заговора, сводит на нет возможность воспринимать ее всерьез. Говоря языком онлайн-эссеистики, теории заговора автоматически относятся к категории "зашквара" теми, кто пытается так "срезать" своего оппонента

Но что вообще не так с теориями заговора, если пытаться не просто отмахнуться от них, а указать на их существенные изъяны? Грубо говоря, проблема таких теорий в том, что, пытаясь упростить мир понятным способом, сторонник теорий заговора пренебрегает куда более простыми объяснениями, которые не обращаются к некому скрываемому ото всех темному (почему-то редко светлому) умыслу. С точки зрения сторонника теорий заговора, миром - или, по крайней мере, социальной реальностью - правит не явная лажа, а тайная ложа. Если мы все еще не нашли объяснения, которое уводит к тайной ложе, значит, мы плохо ищем (согласно теориям заговора). Почему мы еще не нашли эти тайные следы, согласно такой логике? Так они ведь тайные! Их прячут!

Мне кажется, что такое представление теорий заговора, хотя и является во многих случаях точным, все же не является вполне честным. Оно представляет теории заговора как нечто монолитное, хотя, если задуматься, эта дорога ведет куда-то не туда. Если теории заговора не имеют внутри себя никаких значимых отличий и они все как одна иррациональны, то что тогда делать с теориями заговора, которые оказались подтвержденными? Объявлять подтверждение результатом коллективной галлюцинации? Теория заговора - это всего лишь теория, которая пытается объяснить _какие-то_события чьим-то заговором. Предположение, что какое-то политическое лицо в Средние Века хотело свергнуть другое политическое лицо, с кем-то объединившись - это теория заговора в чистом виде. Вполне рабочий инструмент в истории. Конечно, это не те теории заговора, которые при встрече трудно воспринимать всерьез. Особенность таких теорий заговора в том, что сам заговор в них одновременно глобален, скрыт и эффективен. То есть, они позиционируют, что какая-то очень могущественная группа людей (или не_людей) тайно управляет всеми или большинством процессов в обществе, при этом каким-то образом умудряется делать это эффективно. Управление большинством процессов в обществе само по себе маловероятно, скрытное управление большинством процессов в обществе еще более маловероятно, а_скрытное_эффективное управление большинством процессов в обществе в этом плане давит в пол все педали. Принять, что "иногда происходит лажа" проще, серьезно.

Но ведь не все теории заговора такие. Бывают и другие - в них заговор скрыт, но локален, что убирает по крайней мере часть проблем. В некоторых теориях заговор вообще спрятан на виду, и тогда не нужно объяснять, почему о нем знает половина газет в мире (условно говоря).

Попытка объявить все теории заговора заведомо иррациональными из-за различия самих теорий заговора сама оказывается иррациональной. Если принимать ее всерьез, то окажется, что в социальной реальности отсутствуют хоть сколько-то управляемые процессы. Кажется, что сторонник такой критики теорий заговора оказывается жертвой того же стремления к упрощению любой ценой, которое сам приписывает всем без исключения сторонникам теории заговора

Всем привет. Извините, что долго не было - диссертация, все такое. Два поста в конце недели про модальность и существование Бога. В первом буду говорить о проблемах понятия "абсолютной модальности", во втором - про Бога и жесткие десигнаторы

Читаю сейчас книгу Brian Leftow "Anselm's Argument". В ней он рассуждает об онтологическом аргументе - точнее, как он сам исправляет в книге - об "аргументе от совершенства". Впрочем, он пытается обосновать вполне конкретный тезис тезис - не просто существование Бога или необходимое существование Бога, а абсолютную необходимость существования Бога.

Что такое "абсолютная необходимость"? Лучше начать с более простого вопроса - что такое "абсолютная модальность"? Модальность такого рода - это (согласно тому, как Лефтоу ее определяет) - это не отношение между высказываниями (пропозициями, утверждениями, суждениями - et cetera) и нашим знанием. Абсолютные модальности фиксируют онтологический статус - в данном случае, очевидно, модальный (как расширение онтологического) - объектов какого-либо вида независимо от "конечных сознаний" (finite minds - цитата). В терминах возможных миров это означает, что абсолютные модальные операторы "располагают" объекты относительно множества объективно возможных миров - то есть миров, которые существуют независимо от конечных сознаний. На уровне определений:

P абсолютно необходимо, ете оно истинно во всех объективно возможных мирах
P абсолютно возможно, ете оно истинно по крайней мере в каких-то объективно возможных мирах

Этот тезис можно назвать для простоты "объективность абсолютной модальности". Он приписывает такого рода модальностям особый онтологический статус (это не совсем тоже самое, что сильное - реалистское - понимание алетических модальностей, поскольку Лефтоу выделяет один тип модальностей, которым приписывает такой онтологический статус). Но объективность абсолютной модальности не фиксирует полностью предложенную этим автором концепцию. Помимо этого, он принимает еще один тезис - "примитивность абсолютной модальности". Он предполагает, что абсолютная модальность первична в отношении всех прочих: если что-то возможно, оно либо абсолютно возможно, либо является уточнением абсолютной возможности за счет добавления других условий. Если что-то необходимо - оно либо абсолютно необходимо, либо соответствует условиям абсолютной необходимости и каким-то условиям в довесок.

Лефтоу принимает оба. Это является - ну или выглядит - методологически оправданным. Если ты пытаешься доказать существование Бога, ты не можешь претендовать на что-то меньшее, чем объективное существование - иначе нет гарантии, что ты доказал именно существование Бога в случае успеха. С другой стороны, указание на то, что модальный статус существования Бога является примитивным на уровне замысла встраивает Бога в саму ткань реальности - если Бог необходимо существует в примитивном смысле, необходимость его существования сложнее (если вообще возможно) рационально отрицать.

Но насколько это сочетание на самом деле последовательно? Мне оно не кажется таковым. Если мы аппелируем к простоте модального статуса, то указание на его объективный статус добавляет сложности - не в мереологическом или функциональном смысле, а в смысле онтологических обязательств. Утверждение, что возможность - это истинность хотя бы в одном возможном мире, - содержит меньше онтологических обязательств, чем утверждение, что возможность - это истинность хотя бы в одном объективно возможном мире. Это следует ceteris paribus из того понимания объективности, которое фигурирует в определении абсолютных модальностей. Допустим, мы даем концепции абсолютной модальности фору и говорим, что единственный обоснованный, рациональный или просто примитивный способ понимания алетических модальностей - это именно через объективно возможные миры. Окей, но тогда нам придется доказывать уже этот тезис, что никак не кажется легкой задачей в силу того, что нам приходится доказывать версию модального реализма. То есть мы все равно берем на себя онтологические обязательства, которые могли бы не брать.

(продолжение)

Но это не самая большая проблема. Согласно тезису примитивности, любая алетическая модальность является уточнением (расширением) абсолютной модальности (насколько далеко отстоящим уточнением - не столь важно). Если мы представим модальность, уточнением которой является абсолютная модальность, то тем самым мы докажем, что абсолютная модальность не является примитивной. Общее понимание алетической модальности, не содержащее уточнения про онтологический статус возможных миров, в релевантном смысле примитивнее, чем понимание, которое содержит такое уточнение, а трактовка абсолютной модальности у Лефтоу является именно такой. Более того, понимание модальностей, которое не аппелирует к возможным мирам, в этом аспекте является еще более простым. Впрочем, модальности, которые соответствуют такому описанию, скорее всего, будут логическими.

В итоге, возникает "вилка". Если кто-то хочет доказать объективную необходимость существования Бога, необходимость, о которой идет речь, едва ли может быть примитивной. Если же кто-то пытается доказать необходимость существования Бога в примитивном смысле, эта необходимость, как может оказаться, может оказаться лишенной тех онтологических обязательств, которые предполагаются в утверждении о существовании Бога

Есть два похожих друг на друга вопроса - "Какие стандарты поведения существуют или существовали в человеческом сообществе?" и "Каким стандартам поведения стоит следовать?"

Первый вопрос - дескриптивный, и относится к области социологии, антропологии и психологии. Второй - прескриптивный и относится к нормативной этике

Непонимание различия между этими вопросами приводит к спорам, в которых спорящим сторонам кажется, что спорят они об одном и том же, но на самом деле их позиции касаются разных вещей

Хороший пример такого спора - дискуссия между моральными релятивистами и универсалистами - точнее, возражение, которые некоторые релятивисты считают возражением против морального универсализма. Выглядит оно следующим образом. Моральные универсалисты - говорят сторонники такого аргумента - утверждают, что моральные стандарты универсальны. Но они не универсальны, поскольку в различных эпохах и культурах они отличаются. Следовательно, моральный универсализм ошибочен. Проблема в том, что моральный универсализм не обязательно является дескриптивным тезисом, и если он является прескриптивным, то этот аргумент бьет мимо цели. Более того, сторонник морального универсализма вполне может сказать, что "универсальный" означает "универсализируемый при определенных условиях", и в этом случае моральный универсалист вполне может признавать, что в истории пока что не существовало ни одного сообщества, которое бы в чистом виде следовало бы этим универсализируемым стандартам

Кстати

Простите, что поздно: желаю всем дамам, которые подписаны на этот канал, не-доминирования и не-принуждения

Во всех релевантных смыслах, конечно