Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 10
Франк де факто решает «исихастскую апорию», как её после сформулирует Хоружий: возможно ли вообще сочетать устремленность к Богу (духовные практики) и воздействие на мир сей (политические, хозяйственные и пр. практики)? — в классических терминах: возможно ли вообще сочетать необходимость спасения души и необходимость деятельной помощи другим, любви к Богу и любви к ближнему — мистику благодати, обожения и некую соотносительную с ней этику и политику? В сущности франковская постановка вопроса о «морально оправданных греховных насильственных действиях» есть не решение, а разрыв «исихастской апории»; однако, модулируя вопрос иначе — а именно подобно «исихастской апории» по Хоружему — Франк совершает радикальное продвижение от тривиальной апологии борьбы со злом силою: решение «апории» у него чисто мистико-аскетическое: коль скоро спасение души совершается как соединение с благодатными силами, с Богом-Любовью, то и помощь другим — как политическое следствие богословия Бога-Любви, политическая теология, исходящая из того, что Бог есть Любовь — осуществляется не внешней силой, не насилием, не властью, но распространением любви, сиянием этих сил: так учреждается политическая теология, соответствующая утверждению о том, что Бог есть Любовь, то есть аутентично христианская политическая теология есть не теология господства и насилия, а теология Исхода из пространства господства и насилия. «Апория» решается по Франку через усмотрение непротиворечивости, а точнее даже тождественности двух задач (задачи спасения своей души и задачи помощи ближним) — и там и там действует одна и та же сила, одна и та же логика. Толстовство — еще и еще раз — в этом смысле пишет Франк право, верно, истинно: зло сущностно не побеждается на путях зла — зло не побеждается злом принуждения, насилия; оно побеждается расцветом добра — любви, не-насилия. В итоге, Франк честно и ясно тематизируя и проблематизируя тривиальную апологию насильственной борьбы со злом выходит за её пределы — к политической теологии Исхода из пространства насилия. Подлинное добро, божественной добро, Бог-Любовь узнается по чистому сиянию не-насилия, по «бессилию» Своему — немощи своего всемогущества, т.е. по Своему не-насильственному всемогущества: христианские — то есть желающие соответствовать этому сиянию, проводить его в мир — действия (этические, политические и пр.) должны стало быть тоже характеризоваться «бессилием» — не-насилием, но притом быть собственно действенными, то есть — некоторой эффективной политикой — эффективной политикой вне насилия и господства. Просто-напросто: если суть христианства состоит в соединении с Богом-Любовью, то любовь к ближним не только не противоречит этому соединению, но является его продуктом — чему она противоречит так этому миру сему, что и высветляется в том случае, когда эта любовь находит себе действенные, эффективные формы проявления в не-мирских этике и политике. Итак: что обычно — в горизонте «здравого смысла» — представляется как разрыв христианской мистики и аскетики (обожение, любовь, кротость, смирение, ненасилие и пр.) и христианской политики (борьба со злом силою, насилие и пр., невозможность того, что Франк называет «политикой любви») есть на самом деле разрыв двух политик — подлинно христианской политики ненасилия (Град Небесный и его граждане, представительства, экспансии на Земле) и мирской политики насилия (Град Земной в его противоборстве с Градом Небесным). Град Небесный есть именно Град, Полития, противоставленная Земной Политии. Итак: борьба двух политик — небесной и земной, а не разрыв небесной мистики и земной политики. Интересно, что дискурс Франка разворачивается сначала как тщательное описание такого разрыва, чтобы затем предложить альтернативную ему «политику любви», небесную политику. Продолжим после
Франк де факто решает «исихастскую апорию», как её после сформулирует Хоружий: возможно ли вообще сочетать устремленность к Богу (духовные практики) и воздействие на мир сей (политические, хозяйственные и пр. практики)? — в классических терминах: возможно ли вообще сочетать необходимость спасения души и необходимость деятельной помощи другим, любви к Богу и любви к ближнему — мистику благодати, обожения и некую соотносительную с ней этику и политику? В сущности франковская постановка вопроса о «морально оправданных греховных насильственных действиях» есть не решение, а разрыв «исихастской апории»; однако, модулируя вопрос иначе — а именно подобно «исихастской апории» по Хоружему — Франк совершает радикальное продвижение от тривиальной апологии борьбы со злом силою: решение «апории» у него чисто мистико-аскетическое: коль скоро спасение души совершается как соединение с благодатными силами, с Богом-Любовью, то и помощь другим — как политическое следствие богословия Бога-Любви, политическая теология, исходящая из того, что Бог есть Любовь — осуществляется не внешней силой, не насилием, не властью, но распространением любви, сиянием этих сил: так учреждается политическая теология, соответствующая утверждению о том, что Бог есть Любовь, то есть аутентично христианская политическая теология есть не теология господства и насилия, а теология Исхода из пространства господства и насилия. «Апория» решается по Франку через усмотрение непротиворечивости, а точнее даже тождественности двух задач (задачи спасения своей души и задачи помощи ближним) — и там и там действует одна и та же сила, одна и та же логика. Толстовство — еще и еще раз — в этом смысле пишет Франк право, верно, истинно: зло сущностно не побеждается на путях зла — зло не побеждается злом принуждения, насилия; оно побеждается расцветом добра — любви, не-насилия. В итоге, Франк честно и ясно тематизируя и проблематизируя тривиальную апологию насильственной борьбы со злом выходит за её пределы — к политической теологии Исхода из пространства насилия. Подлинное добро, божественной добро, Бог-Любовь узнается по чистому сиянию не-насилия, по «бессилию» Своему — немощи своего всемогущества, т.е. по Своему не-насильственному всемогущества: христианские — то есть желающие соответствовать этому сиянию, проводить его в мир — действия (этические, политические и пр.) должны стало быть тоже характеризоваться «бессилием» — не-насилием, но притом быть собственно действенными, то есть — некоторой эффективной политикой — эффективной политикой вне насилия и господства. Просто-напросто: если суть христианства состоит в соединении с Богом-Любовью, то любовь к ближним не только не противоречит этому соединению, но является его продуктом — чему она противоречит так этому миру сему, что и высветляется в том случае, когда эта любовь находит себе действенные, эффективные формы проявления в не-мирских этике и политике. Итак: что обычно — в горизонте «здравого смысла» — представляется как разрыв христианской мистики и аскетики (обожение, любовь, кротость, смирение, ненасилие и пр.) и христианской политики (борьба со злом силою, насилие и пр., невозможность того, что Франк называет «политикой любви») есть на самом деле разрыв двух политик — подлинно христианской политики ненасилия (Град Небесный и его граждане, представительства, экспансии на Земле) и мирской политики насилия (Град Земной в его противоборстве с Градом Небесным). Град Небесный есть именно Град, Полития, противоставленная Земной Политии. Итак: борьба двух политик — небесной и земной, а не разрыв небесной мистики и земной политики. Интересно, что дискурс Франка разворачивается сначала как тщательное описание такого разрыва, чтобы затем предложить альтернативную ему «политику любви», небесную политику. Продолжим после
Из банального (кихотизм Унамуно, слабая вера Ваттимо и т.п.). Мы, предположим, более не можем верить, мы (современный субъект как таковой) не веруем. Но в этом неверии быть очарованным образом Христа — не означает ли — нет не «еще» или «уже» верить — а верить так как того хотел бы от нас Христос (во всяком случае Христос «Поэмы о Великом Инквизиторе»): никакой силы, никакого принуждения, но только чистое очарование, внутренняя любовь: не громы, ураганы и землетрясения, а глас хлада тонка. Не утверждать «факты» веры, но быть верным, любящим — как мироносицы, идущие помазать труп Иисуса. Не оказывается ли тогда неспособность верить той с самого начала Евангелиями предписанной нищетой духа, а сильная вера, вера как уверенность в своих утверждениях — тем богатством от коего следует избавиться, или просто-напросто — гордыней своей правотой? — не оказывается ли тогда, что «неспособность верить современного субъекта» проистекает от удерживания метафизической модели истины, истины как принуждающей внешней силы — несовместимой с евангельской верой, предполагающей иную модель истины — связанную с такими вещами как свобода, смирение, кротость? Может быть это не мы «уже» не можем верить, а мы «еще» удерживаем метафизическую модель истины — оставление коей выявит евангельскую веру как уже всегда не-метафизическую модель истины? Не верить в Евангелия как в наборы фактов — не означает ли не «неверие», а условие подлинной евангельской веры? — веры как любви ко Христу? Не похожа ли неспособность верить-утверждать на неспособность (внутренняя неспособность, нежелание, отторжение) ударить, убить? — не является ли она необходимым условием для евангельской веры-любви? Просто-напросто: не надо быть правым, не надо хотеть обладать (симптоматическое словцо!) истиной — не нужно веры как (само)уверенности; нужно верить-любить. Вопрос не в «истине» — той которой можно «обладать» — а в бесконечной красоте образа Христа. Независимо от «фактов», «истины» и т.п. — этот Образ есть как очевидность Своей бесконечной красоты. Но этот Образ есть «совершенный образ» Божества и верность Ему, любовь к Нему есть уже вера в евангельском, а не метафизическом (некоторого утверждения) смысле. («Из банального», т.е. из того, что уже становится общим местом, если не пошлостью — тут конечно было бы нужно не воспроизводство просто, а проблематизация, если не критика с какой-то метапозиции; мне это общее место, однако, пришло в голову в связи с не-насилием: как ещё Достоевский (против инквизиции истины), как ещё Бердяев (против «полицейской философии») и мн. др. нужно утверждать «веру» как форму не-насильственного отношения к истине, которая и сама открывается и дается не-насильственно: истина не как принуждающий факт, а как очаровывающий образ: не метафизика-онтотеология, а теоэстетика, не власть-насилие, а любовь, Истина как ни в чем и никогда не применивший насилие Распятый Бог.)
Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 11
Политика не-насилия, не-господства если она реальна, действительна, действенна, эффективна, если она и вправду реализуется — не должна иметь форму закона, что самоочевидно: политика не-господства не должна иметь форму господства: она должна не только декларировать любовь, но и осуществляться как любовь, в форме любви, то есть — не в форме закона. Таковы и вообще основания новозаветной теологии: дохристианская мораль имеет форму закона, веления, которую христианство отменяет, давая морали новую форму «свободного влияния». Закон сменяется свободой; внешнее принудительное действие сменяется внутренним свободным влиянием; благодать отменяет закон. Это означает, что каковы бы не была форма эффективной христианской политики, заведомо это не форма закона, веления, господства, государства. Здесь открывается поле изобретательности, творчества: просто-напросто нет общих правил или алгоритмов расчёта верного нравственного решения; такое решение всегда конкретно, то есть производится как продукт творчества, вдохновенного любовью — есть дело «морального такта», как формулирует Франк. Такт, а не закон; нужно выработать нравственный вкус, а не ждать внешней моралистической инструкции. Внешнему нормированию поведения, форме закона приходит на смену свободное внутреннее изменение самой сущности человека, самого его бытия; человек переносится из сферы принуждения в иное свободное бытие: «не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие»: одна из формул «Света во тьме» Франка, где так блестяще достигнута неразличимость мистики, этики и политики: мистика обожения = творческая этика = политика любви.
Церковь не должна господствовать, потому что господство не входит в ее природу — природу потенции Царства Бога, его представительства на Земле. Распространение, победоносность этого Царства не есть достижение господства. Церковь преображает, просветляет все аспекты и уровни жизни — но коль скоро господство относится к миру сему, то просветление бытия обратно пропорционально отношениям господства: чем больше света, тем меньше господства. Иными словами подлинная победа Церкви, ее подлинное влияние, подлинное воцерковление бытия (общественного и пр.) никак не может заключаться в её внешнем господстве: если таковое имеет место быть, то это явный знак того, что Церковь проиграла: мирской принцип господства захватил её саму изнутри. Обратное этой ситуации лютеранское утверждение, что-де христианство имеет своей территорией только частную жизнь, но не на публичную, в сущности коренится в той же ошибке: мирская сфера господства тут остается вне христианства и таким образом закрепляется: между тем как она должна быть пронизаны, просвечена лучами не-господства. Град (Полития) Небесный есть благодать, любовь; Град Земной (Полития) есть господство, насилие; их подлинное отношение — не тождество и не демаркация, а борьба двух кардинально разных типов политий. Победоносность Небесной Политии на Земле заключается в распространении практик не-господства, не-насилия — сферы благодати, света — и уменьшения власти, закона — сферы закона, тьмы. Продолжим после
Политика не-насилия, не-господства если она реальна, действительна, действенна, эффективна, если она и вправду реализуется — не должна иметь форму закона, что самоочевидно: политика не-господства не должна иметь форму господства: она должна не только декларировать любовь, но и осуществляться как любовь, в форме любви, то есть — не в форме закона. Таковы и вообще основания новозаветной теологии: дохристианская мораль имеет форму закона, веления, которую христианство отменяет, давая морали новую форму «свободного влияния». Закон сменяется свободой; внешнее принудительное действие сменяется внутренним свободным влиянием; благодать отменяет закон. Это означает, что каковы бы не была форма эффективной христианской политики, заведомо это не форма закона, веления, господства, государства. Здесь открывается поле изобретательности, творчества: просто-напросто нет общих правил или алгоритмов расчёта верного нравственного решения; такое решение всегда конкретно, то есть производится как продукт творчества, вдохновенного любовью — есть дело «морального такта», как формулирует Франк. Такт, а не закон; нужно выработать нравственный вкус, а не ждать внешней моралистической инструкции. Внешнему нормированию поведения, форме закона приходит на смену свободное внутреннее изменение самой сущности человека, самого его бытия; человек переносится из сферы принуждения в иное свободное бытие: «не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие»: одна из формул «Света во тьме» Франка, где так блестяще достигнута неразличимость мистики, этики и политики: мистика обожения = творческая этика = политика любви.
Церковь не должна господствовать, потому что господство не входит в ее природу — природу потенции Царства Бога, его представительства на Земле. Распространение, победоносность этого Царства не есть достижение господства. Церковь преображает, просветляет все аспекты и уровни жизни — но коль скоро господство относится к миру сему, то просветление бытия обратно пропорционально отношениям господства: чем больше света, тем меньше господства. Иными словами подлинная победа Церкви, ее подлинное влияние, подлинное воцерковление бытия (общественного и пр.) никак не может заключаться в её внешнем господстве: если таковое имеет место быть, то это явный знак того, что Церковь проиграла: мирской принцип господства захватил её саму изнутри. Обратное этой ситуации лютеранское утверждение, что-де христианство имеет своей территорией только частную жизнь, но не на публичную, в сущности коренится в той же ошибке: мирская сфера господства тут остается вне христианства и таким образом закрепляется: между тем как она должна быть пронизаны, просвечена лучами не-господства. Град (Полития) Небесный есть благодать, любовь; Град Земной (Полития) есть господство, насилие; их подлинное отношение — не тождество и не демаркация, а борьба двух кардинально разных типов политий. Победоносность Небесной Политии на Земле заключается в распространении практик не-господства, не-насилия — сферы благодати, света — и уменьшения власти, закона — сферы закона, тьмы. Продолжим после
А ведь «Утопия» святого Томаса Мора — не знамение наступающего модерна, а одна из первых его критик, а именно в частности критика огораживаний общинных пастбищ, ставшего символом учреждения модерна/капитализма (знаменитые «овцы пожрали людей» — это ведь святой Томас в «Утопии») — критика частной собственности, концентрации богатств в одних руках и пр. и пр.: он и пал мученической смертью волей характерно модерной/протестантской власти. Критика огораживания пастбищ — защита вот только что на глазах св. Томаса ушедшей общинной-общей-коммунистическй собственности, которая становится отныне (в модерне/капитализме) «утопической». Св. Томас Утопист — защитник классического христианской, «средневековой» нормы, переданного, кажущейся нам «утопической выдумкой». Коммунистическая альтернатива капитализму производится в момент его появления — это известно, это помнят; но редко вспоминают и с трудом понимают, что альтернатива эта — христианская социальная теология; «все у них было общее» — новозаветная и патристическая норма — норма богословская, в рамках которой существовали монашеские, муниципальные, гильдейские, сельские коммунитарности («утопии»), уничтоженные по ходу Реформации/модерна/первоначального накопления капитала.
В «Утопии» много любопытного. Например утопийцы с радостью и готовностью обращаются в христианскую веру, поскольку их общественный уклад, пишет св. Томас, к тому просто-напросто располагает: «немалую роль играло тут услышанное утопийцами, что Христу нравилась совместная жизнь, подобная существовавшей у них, и она сохраняется и до сих пор в наиболее чистых христианских общинах». Св. Томас пишет о Утопии то, что на деле является просто-напросто общим местом патристики: «кто не знает, что с исчезновением денег совершенно отмирают ... обманы, кражи, грабежи, ссоры, восстания, споры, мятежи, убийства, предательства, отравления? Вдобавок вместе с деньгами моментально погибнут страх, тревога, заботы, труды, бессонница. Даже сама бедность, которая по-видимому, нуждается в деньгах, немедленно исчезла бы с совершенным уничтожением денег»; кто не знает? — буржуазный субъект не знает, но прекрасно знает читатель свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого и др. Отцов Церкви, сразу узнающих в приведенной цитате св. Томаса парафраз их текстов. Или, скажем, кто занимается «дерьмовой работой» в Утопии? — не «рабы», как часто не верно рассказывают, а заключенные, мигранты и — вот интересное — религиозные аскеты. Как после великий консерватор Леонтьев, утопист Мор считает, что в рамках религиозного аскетизма любой самый тяжелый, самый «дерьмовый» труд становится осмысленным, человечным, достойным; альтернатива подневольному и наемному труду — труд религиозно мотивированный (утопийцы — религиозная нация).
Суть: что было богословской и во многом повседневной нормой в классическом христианском (средневековом) мире (монашеские киновии, общинные пастбища и пр. и пр.) становится для модерна/капитализма «утопией». Позднесовременный христианин наконец-то может узнать в «утопии» свою собственную норму, идеал, ориентир. Что кажется буржуазному субъекту утопией, то для христианина — норма. Это в частности то, что я называю политической ангелологией: ангельская жизнь напрямик и буквально устанавливается Отцами Церкви как норма социально-экономической жизни христиан,и жизнь эта есть коммунизм, общность имуществ, где исключены товарно-денежные отношения. Утопия не «утопична» вот в чем дело: она должна и может быть и много раз была социально-экономической нормой христианской жизни в разных форм их сообществ.
Св. Томас Утопист, защитник общинного достояния и кафолической веры, моли Бога о нас. Продолжение здесь
В «Утопии» много любопытного. Например утопийцы с радостью и готовностью обращаются в христианскую веру, поскольку их общественный уклад, пишет св. Томас, к тому просто-напросто располагает: «немалую роль играло тут услышанное утопийцами, что Христу нравилась совместная жизнь, подобная существовавшей у них, и она сохраняется и до сих пор в наиболее чистых христианских общинах». Св. Томас пишет о Утопии то, что на деле является просто-напросто общим местом патристики: «кто не знает, что с исчезновением денег совершенно отмирают ... обманы, кражи, грабежи, ссоры, восстания, споры, мятежи, убийства, предательства, отравления? Вдобавок вместе с деньгами моментально погибнут страх, тревога, заботы, труды, бессонница. Даже сама бедность, которая по-видимому, нуждается в деньгах, немедленно исчезла бы с совершенным уничтожением денег»; кто не знает? — буржуазный субъект не знает, но прекрасно знает читатель свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого и др. Отцов Церкви, сразу узнающих в приведенной цитате св. Томаса парафраз их текстов. Или, скажем, кто занимается «дерьмовой работой» в Утопии? — не «рабы», как часто не верно рассказывают, а заключенные, мигранты и — вот интересное — религиозные аскеты. Как после великий консерватор Леонтьев, утопист Мор считает, что в рамках религиозного аскетизма любой самый тяжелый, самый «дерьмовый» труд становится осмысленным, человечным, достойным; альтернатива подневольному и наемному труду — труд религиозно мотивированный (утопийцы — религиозная нация).
Суть: что было богословской и во многом повседневной нормой в классическом христианском (средневековом) мире (монашеские киновии, общинные пастбища и пр. и пр.) становится для модерна/капитализма «утопией». Позднесовременный христианин наконец-то может узнать в «утопии» свою собственную норму, идеал, ориентир. Что кажется буржуазному субъекту утопией, то для христианина — норма. Это в частности то, что я называю политической ангелологией: ангельская жизнь напрямик и буквально устанавливается Отцами Церкви как норма социально-экономической жизни христиан,и жизнь эта есть коммунизм, общность имуществ, где исключены товарно-денежные отношения. Утопия не «утопична» вот в чем дело: она должна и может быть и много раз была социально-экономической нормой христианской жизни в разных форм их сообществ.
Св. Томас Утопист, защитник общинного достояния и кафолической веры, моли Бога о нас. Продолжение здесь
Продолжим о «Золотой книжечке... о новом острове Утопия» Мора:
1. Итак, Мор в ней контейнирует классический христианский (новозаветный, патристический, монашеский) социально-экономический идеал для Нового времени, притом утопийцы с радостью и готовностью принимают христианство как религиозную истину своего собственного общественного уклада. Задним числом в этом видится символ узнавания социалистами в христианстве религизной истины социализма; задним числом изначальная не-христианкость утопийцев кажется пророчеством Мора о не-/анти-религиозности нововременных социалистов. Если в «Утопии» нововременные христиане должны наконец узнать-вспомнить свой собственный социально-экономический идеал — социализм, то в ней же нововременные социалисты должны узнать-вспомнить свою религиозную истину — христианство. Трагедия огораживаний в как бы христианской Англии; трагедия учреждения капитализма в как бы христианском мире: разрыв социально-экономического идеала и религиозной истины; этот-то разрыв символизируется в «Утопии» тем, что в ней рассказывается христианам о их собственном социально-экономическом идеале, как о реализованной у не-христиан, которые узнают о собственной религиозной истине от христиан, устроивших свое общество прямо наоборот социально-экономическому идеалу. Короче: не-христианкость утопийцев и не-утопичность христиан — пророчество-символ о отношениях ставшего атеистическим социализма и ставшего антисоциалистическим христианства в Новое время. В том наша бремя, что по дефолту в Новое время «утопийцы» — не христиане, а христиане — не «утопийцы»; это угадал Мор, увидел.
2. Пророчество? «Утопия» вообще по структуре — апокалипсис: обличение наличной ситуации и воображение её райской альтернативы. Апокалипсисы обычно сообщаются ангелами — и мне нравится видеть в «Золотой книжечке ... о новом острове Утопия» ангелологический след: основного рассказчика «Книжечки», источника информации (откровения, апокалипсиса) о Утопии (далеком острове совершенной жизни: тут понятно — один из распространенных — и в особенности, кстати, на родине Мора, образов рая, о чем, например, пишет Ямпольский*) зовут Рафаил: уж не о ангеле ли Книги Товита (книги о ангелах, деньгах и тирании с апокалиптическими нотками, требующей конечно самого тщательного политико-ангелологического разбора) идет тут речь? (*У него же, и не только у него, конечно, можно найти ответ, почему в «Золотой книжечке» нет конфликта тьмы и света с финальной победой света; дело в том, что оппозицию наличности и альтернативности можно задать через темпоральную оппозицию нынешнего и грядущего (рай как грядущее царство), где последнее сменяет — конфликтует и побеждает — первое, а можно — через оппозицию местного и далекого (рай как далекая гора или остров: не-местное, у-топическое собственно говоря) — и это случай «Утопии»: в таком раскладе наличность и альтернативность сосуществуют в одном мировом континууме не вытесняя друг друга; ясно, что классическая апокалиптика задействуют сразу обе формы: Альтернатива с одной стороны — вечная глубина-высота-основание мира: тогда речь идет о сосуществующем с Землей Небесном Граде, с его гражданами — ангелами, а с другой стороны — та же Альтернатива для падших существ только грядет, настает в будущем (для падших вечное — в будущем), где некогда падшие, а ныне спасенные существа становятся гражданами для них — Нового, для ангелов — Вечного Града.)
1. Итак, Мор в ней контейнирует классический христианский (новозаветный, патристический, монашеский) социально-экономический идеал для Нового времени, притом утопийцы с радостью и готовностью принимают христианство как религиозную истину своего собственного общественного уклада. Задним числом в этом видится символ узнавания социалистами в христианстве религизной истины социализма; задним числом изначальная не-христианкость утопийцев кажется пророчеством Мора о не-/анти-религиозности нововременных социалистов. Если в «Утопии» нововременные христиане должны наконец узнать-вспомнить свой собственный социально-экономический идеал — социализм, то в ней же нововременные социалисты должны узнать-вспомнить свою религиозную истину — христианство. Трагедия огораживаний в как бы христианской Англии; трагедия учреждения капитализма в как бы христианском мире: разрыв социально-экономического идеала и религиозной истины; этот-то разрыв символизируется в «Утопии» тем, что в ней рассказывается христианам о их собственном социально-экономическом идеале, как о реализованной у не-христиан, которые узнают о собственной религиозной истине от христиан, устроивших свое общество прямо наоборот социально-экономическому идеалу. Короче: не-христианкость утопийцев и не-утопичность христиан — пророчество-символ о отношениях ставшего атеистическим социализма и ставшего антисоциалистическим христианства в Новое время. В том наша бремя, что по дефолту в Новое время «утопийцы» — не христиане, а христиане — не «утопийцы»; это угадал Мор, увидел.
2. Пророчество? «Утопия» вообще по структуре — апокалипсис: обличение наличной ситуации и воображение её райской альтернативы. Апокалипсисы обычно сообщаются ангелами — и мне нравится видеть в «Золотой книжечке ... о новом острове Утопия» ангелологический след: основного рассказчика «Книжечки», источника информации (откровения, апокалипсиса) о Утопии (далеком острове совершенной жизни: тут понятно — один из распространенных — и в особенности, кстати, на родине Мора, образов рая, о чем, например, пишет Ямпольский*) зовут Рафаил: уж не о ангеле ли Книги Товита (книги о ангелах, деньгах и тирании с апокалиптическими нотками, требующей конечно самого тщательного политико-ангелологического разбора) идет тут речь? (*У него же, и не только у него, конечно, можно найти ответ, почему в «Золотой книжечке» нет конфликта тьмы и света с финальной победой света; дело в том, что оппозицию наличности и альтернативности можно задать через темпоральную оппозицию нынешнего и грядущего (рай как грядущее царство), где последнее сменяет — конфликтует и побеждает — первое, а можно — через оппозицию местного и далекого (рай как далекая гора или остров: не-местное, у-топическое собственно говоря) — и это случай «Утопии»: в таком раскладе наличность и альтернативность сосуществуют в одном мировом континууме не вытесняя друг друга; ясно, что классическая апокалиптика задействуют сразу обе формы: Альтернатива с одной стороны — вечная глубина-высота-основание мира: тогда речь идет о сосуществующем с Землей Небесном Граде, с его гражданами — ангелами, а с другой стороны — та же Альтернатива для падших существ только грядет, настает в будущем (для падших вечное — в будущем), где некогда падшие, а ныне спасенные существа становятся гражданами для них — Нового, для ангелов — Вечного Града.)
Евразийство, взятое как политическая теология крайне подкупает своим пафосом, постановкой задач, а конкретно двумя чертами: 1.) евразийцы утверждали необходимость постройки систематического православного политического мировоззрения — буквально политической, социальной, экономической программы, вдохновленной православной верой — во всех возможных технических подробностях, по всем отраслям научного знания, во всем спектре теоретических вопросов и всей конкретике практических задач: пафос систематичности, подробности и конкретности православной политической теологии; 2.) и притом при акценте на специфичности современной эпохи, кардинальной новизне ставимых ей вопросов и задач: социальные революции, современная техника и т.п. должны быть осмыслены в контексте православной веры: пафос футуризма православной политической теологии. …
Надо, однако, признать, что далее выражение пафоса и постановки задач систематичности-подробности-конкретности и футуризма православной политической теологии евразийцы в общем и целом не пошли. Как бы не оценивать ядро евразийских концепций … в них нет ничего специфически православного и нет собственно самого дискрусивного соотнесения политических, хозяйственных, правовых, социальных, политико-географических, этнографических и т.п. фрагментов с православной верой, что собственно создавало бы православную политическую теологию (без такового соотнесения это просто некоторые гипотезы — верные или нет — а надо сказать некоторые из них стояли у истоков таких влиятельных теорий как критиа европоцентризма, лингвистический структурализм — но не имеющие касательства к теологии): задача соотнесения «религиозного» и «социального» только ставится, но не решается. Есть, однако, исключения и их-то мы и коснемся. ...
«Идея «земного града» в Христианском вероучении» и «Христианство и идея монархии» — двуединый шедевр православной политической теологии авторства правоведа, философа права и государства, одного из лидеров правого евразийства Николая Алексеева. Сам концепт «политическая теология» был произведен в XX веке вокруг спора о соотнесенности (Шмитт) или разорванности (Петерсон) политической монархии и христианского монотеизма. Алексеев одновременно с и независимо от Шмитта и Петерсона в этих двух эссе ясно, компактно и аргументированно утверждает: монархия есть языческая политическая форма, устройство Града Земного и как таковая она не есть христианская политическая форма, не есть устройство Града Небесного. Интересно, что и Алексеев и Шмитт — правоведы, которые занялись проблемой соответсвия теологических и юридическо-политических понятий; интересно, что притом они приходят к диаметрально разным результатам. ...
... Монархия как таковая есть языческое учреждение: ... Столь часто проводимое соотнесение небесного и земного порядков (в частности в «Политической теологии» Шмитта) есть чисто языческое воззрение ...
Алексеев не зря особо останавливается на воззрениях Отца Церкви внесшего наибольший вклад в христианскую политическую теологию — на воззрениях Августина, а именно на его великом разделении Града Небесного и Града Земного: Земной Град не отражает Небесный, а противоборствует ему, гонит его. На деле, показывает Алексеев, этот конфликт лежит в основе новозаветной политической теологии ...
Монархия, короче говоря, не просто не является политической проекцией христианской теологии, но является её прямой противоположностью ...
Блестящий по ясности, четкости, аргументированности текст — повторим: шедевр политической теологии, который только по недоразумению не стоит в одном ряду с «Политической теологией» Шмитта, «Монотеизмом как политической проблемой» Петерсона, «Новой наукой политики» Фёгелина — классическими книнами по политической теологии XX века, решающими те же вопросы, что и Алексеев. Итак: империя и царь есть чисто языческие установления, идеи и ценности — противопоставленные библейским и евангельским установлениям, идеям и ценностям. Монархия и империя христианскими быть не могут.
Читать полностью
Надо, однако, признать, что далее выражение пафоса и постановки задач систематичности-подробности-конкретности и футуризма православной политической теологии евразийцы в общем и целом не пошли. Как бы не оценивать ядро евразийских концепций … в них нет ничего специфически православного и нет собственно самого дискрусивного соотнесения политических, хозяйственных, правовых, социальных, политико-географических, этнографических и т.п. фрагментов с православной верой, что собственно создавало бы православную политическую теологию (без такового соотнесения это просто некоторые гипотезы — верные или нет — а надо сказать некоторые из них стояли у истоков таких влиятельных теорий как критиа европоцентризма, лингвистический структурализм — но не имеющие касательства к теологии): задача соотнесения «религиозного» и «социального» только ставится, но не решается. Есть, однако, исключения и их-то мы и коснемся. ...
«Идея «земного града» в Христианском вероучении» и «Христианство и идея монархии» — двуединый шедевр православной политической теологии авторства правоведа, философа права и государства, одного из лидеров правого евразийства Николая Алексеева. Сам концепт «политическая теология» был произведен в XX веке вокруг спора о соотнесенности (Шмитт) или разорванности (Петерсон) политической монархии и христианского монотеизма. Алексеев одновременно с и независимо от Шмитта и Петерсона в этих двух эссе ясно, компактно и аргументированно утверждает: монархия есть языческая политическая форма, устройство Града Земного и как таковая она не есть христианская политическая форма, не есть устройство Града Небесного. Интересно, что и Алексеев и Шмитт — правоведы, которые занялись проблемой соответсвия теологических и юридическо-политических понятий; интересно, что притом они приходят к диаметрально разным результатам. ...
... Монархия как таковая есть языческое учреждение: ... Столь часто проводимое соотнесение небесного и земного порядков (в частности в «Политической теологии» Шмитта) есть чисто языческое воззрение ...
Алексеев не зря особо останавливается на воззрениях Отца Церкви внесшего наибольший вклад в христианскую политическую теологию — на воззрениях Августина, а именно на его великом разделении Града Небесного и Града Земного: Земной Град не отражает Небесный, а противоборствует ему, гонит его. На деле, показывает Алексеев, этот конфликт лежит в основе новозаветной политической теологии ...
Монархия, короче говоря, не просто не является политической проекцией христианской теологии, но является её прямой противоположностью ...
Блестящий по ясности, четкости, аргументированности текст — повторим: шедевр политической теологии, который только по недоразумению не стоит в одном ряду с «Политической теологией» Шмитта, «Монотеизмом как политической проблемой» Петерсона, «Новой наукой политики» Фёгелина — классическими книнами по политической теологии XX века, решающими те же вопросы, что и Алексеев. Итак: империя и царь есть чисто языческие установления, идеи и ценности — противопоставленные библейским и евангельским установлениям, идеям и ценностям. Монархия и империя христианскими быть не могут.
Читать полностью
Блог Предание.ру
Православная политическая теология: евразийский кейс
Правые и левые евразийцы как политические теологи.
Политическая ангелология = классическая христианская политическая теология, потому что ангелы = Град (Полития) Небесный. Политическая ангелология имеет это равенство своим «эйдосом» (по Лосеву), своей концептуальной структурой, остовом: до «мифа» (по Лосеву) же ее концептуальный персонаж (ангел) дорастает серией амплификаций: подражанием-пародией монстрам, грибам, слизи и т.п. персонажам «темных» теорий, своей непристойно «сказочной» религиозностью — вызывающим (насмешку, недоумение) появлением в центре позднесовременного дискурса, исследованием его роли в генезисе и устройстве монашеских уставов, его функции в литургических, иконографических, молитвенных и т.п. практиках (ангел как предмет антропологии по ту сторону человека), метафизических аномалий, возникавших при попытках его осмысления (и становящихся эвристическим ресурсом для постметафизики), возрождения ангелологии в XX веке — ее политических аспектов в частности etc. etc. Однако, уже в своем концептуальном остове политическая ангелология достигает кое-чего важного: концептуальный персонаж политической ангелологии — не суверен, а множество ангелов. Политическая теология конституируется установлением соотношений теологических и юридически-политических понятий, но вопреки Шмитту христианскую политическую теологию конституирует не соотношение единый Бог — суверен-царь-фюрер, а Троица — множество ангелов (Град Небесный, куда входят и падшие твари после их Искупления). Политическая «ангелология» подчеркивает, акцентирует этот принципиальный момент. Не забудем, что «Монотеизм как политическая проблема» Петерсона, направленный против «Политической теологии» Шмитта, имеет продолжение в «Книге ангела. Месте и значении ангелов в богослужении» (богослужение — политическая форма, где участвуют вместе и ангелы и искупленные падшие твари): дезактивируя «политическую теологию» (в специфическом понимании Шмитта) Петерсон активирует политическую ангелологию.
Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 12
Различие «духовного» и «мирского» часто понимается как разрешение вести себя «христианину» в сфере мирского по её законам; «христианское»-де поведение разворачивается в духовной сфере. Но «христианин» ничем не отличающийся по поведению от язычника — просто язычник, вот и все. Верное принятое различие духовного и мирского означает вторжение духа в мир, не-мирскость духа, его выделеннность, соленность, светлость, радикальную отличность от мирского: и именно это и должно отражаться в поведении христианина, а не так, что коль скоро де духовное не есть мирское, то оно и не должно на мирское влиять, остановится перед мирским: это просто оправдание служения миру, а не Духу. Христианин (если брать это слово на высоте его понятия) изнутри имеет Царство Божье, благодать, новое бытие и излучает энергию света, любви во вне: это именно некое радикальное контрмирское действие в мире: экспансия чего-то контрмирского в мире сем. Различие духовного и мирского верно понятое есть понимание радикальной отличности и конфликтности духовного и мирского.
Франк особо замечает, что нет такой ситуации, проблемы, которой была бы закрыта для излучения любви: такое излучение Франк именует «политикой любви». «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «Царства не от мира сего» должны все глубже проникать в мир сей и исцелять его основания («мир» как творение Божье, а не «мир сей»). Но значит, что «подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием».
«Политика любви» акцентировано Франком противопоставлена якобы трезвой реалистической политике и одновременно сентиментальной аполитичности: христианство требует именно «политики» и именно «любви»: религия любви вдохновляет выработку, изобретение, творчество системы конкретных политических действий, продиктованных любовью, то есть неотмирной силы, идущей изнутри, т.е. благодатью, силами Царства Божьего.
«Политика любви» — не смешно ли? — не более чем религия Бога-Любви: вера в то, что Любовь есть первая-последняя истина всего предполагает — разумеется — и этику (политика есть коллекивная этика) любви; неверие в «политику любви» — в её возможность и эффективность — есть фактическое неверие в Бога-Любовь, запирание Его в гетто «духовного», с запретом выхода в «реальный мир»: реально-де насилие, зло, мир сей, а не любовь, добро, Дух.
В терминах Хоружего: «политика любви» есть политические практики, ассоциированные с духовными практиками, исихастированная политика: если вообще реально, конкретно есть стяжение благодати, обретение Царства, новое просветленное бытие, то оно пересобирает все антропологические активности, все практики человека — политические включая.
Проблема апологий греховных (насильственных) политических действий реально заключается в том, что нечто повторенное миллион раз, нечто, что принадлежит к ходячему здравому смыслу, к доксе выдается за долгими размышлениями и трагическим опытом рожденное, а парадоксию не-насилия выдают за как раз нечто якобы очевидное, тривиальное; тогда как эту парадоксию никто почти толком не разрабатывает и не проповедует, в отличие от апологий насилия. Заслуга Франка тут в доведении до ясности, до предела, где становится видно что тут все совсем и совсем не просто. И в частности: пытающаяся быть христианской апология насилия должна учесть радикальный, конфликтный разрыв сферы духовного, то есть — не-насильственного и сферы мирского, то есть — насильственного. Де факто тут всегда происходит подмена, и только в лучшем случае — от бессилия изобрести «политику любви», то есть от бессилия выработать совокупность эффективных ненасильственных политических действий для такой-то ситуации; в других случаях — лишь внешняя христианизация тривиальной мирской политики, и дальше — демоническое кощунственное извращенное костюмированные («прелесть») откровенно антиевангельского поведения как христианского. Продолжим после⬇️
Различие «духовного» и «мирского» часто понимается как разрешение вести себя «христианину» в сфере мирского по её законам; «христианское»-де поведение разворачивается в духовной сфере. Но «христианин» ничем не отличающийся по поведению от язычника — просто язычник, вот и все. Верное принятое различие духовного и мирского означает вторжение духа в мир, не-мирскость духа, его выделеннность, соленность, светлость, радикальную отличность от мирского: и именно это и должно отражаться в поведении христианина, а не так, что коль скоро де духовное не есть мирское, то оно и не должно на мирское влиять, остановится перед мирским: это просто оправдание служения миру, а не Духу. Христианин (если брать это слово на высоте его понятия) изнутри имеет Царство Божье, благодать, новое бытие и излучает энергию света, любви во вне: это именно некое радикальное контрмирское действие в мире: экспансия чего-то контрмирского в мире сем. Различие духовного и мирского верно понятое есть понимание радикальной отличности и конфликтности духовного и мирского.
Франк особо замечает, что нет такой ситуации, проблемы, которой была бы закрыта для излучения любви: такое излучение Франк именует «политикой любви». «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «Царства не от мира сего» должны все глубже проникать в мир сей и исцелять его основания («мир» как творение Божье, а не «мир сей»). Но значит, что «подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием».
«Политика любви» акцентировано Франком противопоставлена якобы трезвой реалистической политике и одновременно сентиментальной аполитичности: христианство требует именно «политики» и именно «любви»: религия любви вдохновляет выработку, изобретение, творчество системы конкретных политических действий, продиктованных любовью, то есть неотмирной силы, идущей изнутри, т.е. благодатью, силами Царства Божьего.
«Политика любви» — не смешно ли? — не более чем религия Бога-Любви: вера в то, что Любовь есть первая-последняя истина всего предполагает — разумеется — и этику (политика есть коллекивная этика) любви; неверие в «политику любви» — в её возможность и эффективность — есть фактическое неверие в Бога-Любовь, запирание Его в гетто «духовного», с запретом выхода в «реальный мир»: реально-де насилие, зло, мир сей, а не любовь, добро, Дух.
В терминах Хоружего: «политика любви» есть политические практики, ассоциированные с духовными практиками, исихастированная политика: если вообще реально, конкретно есть стяжение благодати, обретение Царства, новое просветленное бытие, то оно пересобирает все антропологические активности, все практики человека — политические включая.
Проблема апологий греховных (насильственных) политических действий реально заключается в том, что нечто повторенное миллион раз, нечто, что принадлежит к ходячему здравому смыслу, к доксе выдается за долгими размышлениями и трагическим опытом рожденное, а парадоксию не-насилия выдают за как раз нечто якобы очевидное, тривиальное; тогда как эту парадоксию никто почти толком не разрабатывает и не проповедует, в отличие от апологий насилия. Заслуга Франка тут в доведении до ясности, до предела, где становится видно что тут все совсем и совсем не просто. И в частности: пытающаяся быть христианской апология насилия должна учесть радикальный, конфликтный разрыв сферы духовного, то есть — не-насильственного и сферы мирского, то есть — насильственного. Де факто тут всегда происходит подмена, и только в лучшем случае — от бессилия изобрести «политику любви», то есть от бессилия выработать совокупность эффективных ненасильственных политических действий для такой-то ситуации; в других случаях — лишь внешняя христианизация тривиальной мирской политики, и дальше — демоническое кощунственное извращенное костюмированные («прелесть») откровенно антиевангельского поведения как христианского. Продолжим после⬇️
⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 13
Критика «утопизма» наравне с апологией насилия — одна их характернейших черт ходячего здравого смыслы, мудрости мира сего, с которой не стоит путать обличение Франком «ереси утопизма». Ересь утопизма по Франку есть искажение христианской «политики любви» — попытка осуществления насильственными средствами, средствами Империи того что исполнимо лишь не-насильственно, то есть только в Исходе из Империи: средствами закона — того что исполнимо только в любви: средствами насилия и принуждения — того что исполнимо только в солидарности и свободе. Ересь утопизма лишь отражает логику мира сего, а не преодолевает его. Утопист мнит, что «государственное принуждение» исполнит то, что может на самом деле исполнить только «свободные силы Божьей благодати»; Франк здесь вводит важнейшую для политической теологии оппозицию: государственное принуждение, мир сей vs. свобода, благодать. Дело не в том, что «утопия не возможна», а значит насилие и принуждение оправданы, дело в том, что насилием и принуждением невозможно осуществить цели утопии; это вовсе не значит, что сами эти цели не осуществимы.
Закон (государство, принуждение, насилие) перегревается от задачи исполнимой только свободно, то есть не в форме закона: этим Франк объясняет диалектическое/патологическое возвращение насилия в объёмах больших чем до «освобождения» в революционных диктатурах; и это не тривиально-либеральная критика революции; тут, наоборот, проводится тонкое различие; спряжение целей свободы-благодати и средств закона-принуждения фатально приводит к победе второго; ибо на практике, в реальности первого нет; есть только изо дня в день воспроизводимое второе (в частности согласно этой закономерности в революционных диктатурах идеологов сменяют палачи: практики насилия уничтожают теорию свободы). Инфернальная диалектика: утопизм (революционная диктатура) возводит в квадрат несовершенство закона: если закон сам по себе не спасает, не ведет к совершенному бытию, а наоборот отражает то от чего ограждает (защита против насилия сама есть насилие: полиция, армия и т.п.), то утопизм пытаясь создать совершенный закон интенсифицирует его принципиальное несовершенство: если закон отражает зло от которого ограждает, то утопизм совершенного закона восставая против несовершенства закона отражает и это несовершенство и первичное зло, против которого было направлено несовершенство закона; сама форма закона («принудительная организация») принципиально не вмещает совершенства; совершенный закон — оксюморон: никакой закон не может быть совершенным потому что закон как таковой есть несовершенство, поэтому попытка осуществления совершенного закона есть совершенное несовершенство, кошмар террора, диктатуры и пр.
Теологическое основание политики Исхода из Империи (из территорий закона, принуждения, насилия) — дихотомия закона и благодати/свободы: совершенство достигается не монструозным «совершенным законом», а Исходом с территорий закона как такового. Таким образом находим в «Свете во тьме» Франка совсем не апологию порядка, государства, закона, принуждения, насилия, а наоборот: все это есть несовершенство и к совершенству никак не ведет. Совершенство достигается на других путях — на путях не-насилия, свободы («политика любви»). Любая принудительная организация, направленная против другой принудительной организации лишь интенсифицирует стихию принуждения, тогда как суть состоит в прекращении принуждения. Продолжим после
Критика «утопизма» наравне с апологией насилия — одна их характернейших черт ходячего здравого смыслы, мудрости мира сего, с которой не стоит путать обличение Франком «ереси утопизма». Ересь утопизма по Франку есть искажение христианской «политики любви» — попытка осуществления насильственными средствами, средствами Империи того что исполнимо лишь не-насильственно, то есть только в Исходе из Империи: средствами закона — того что исполнимо только в любви: средствами насилия и принуждения — того что исполнимо только в солидарности и свободе. Ересь утопизма лишь отражает логику мира сего, а не преодолевает его. Утопист мнит, что «государственное принуждение» исполнит то, что может на самом деле исполнить только «свободные силы Божьей благодати»; Франк здесь вводит важнейшую для политической теологии оппозицию: государственное принуждение, мир сей vs. свобода, благодать. Дело не в том, что «утопия не возможна», а значит насилие и принуждение оправданы, дело в том, что насилием и принуждением невозможно осуществить цели утопии; это вовсе не значит, что сами эти цели не осуществимы.
Закон (государство, принуждение, насилие) перегревается от задачи исполнимой только свободно, то есть не в форме закона: этим Франк объясняет диалектическое/патологическое возвращение насилия в объёмах больших чем до «освобождения» в революционных диктатурах; и это не тривиально-либеральная критика революции; тут, наоборот, проводится тонкое различие; спряжение целей свободы-благодати и средств закона-принуждения фатально приводит к победе второго; ибо на практике, в реальности первого нет; есть только изо дня в день воспроизводимое второе (в частности согласно этой закономерности в революционных диктатурах идеологов сменяют палачи: практики насилия уничтожают теорию свободы). Инфернальная диалектика: утопизм (революционная диктатура) возводит в квадрат несовершенство закона: если закон сам по себе не спасает, не ведет к совершенному бытию, а наоборот отражает то от чего ограждает (защита против насилия сама есть насилие: полиция, армия и т.п.), то утопизм пытаясь создать совершенный закон интенсифицирует его принципиальное несовершенство: если закон отражает зло от которого ограждает, то утопизм совершенного закона восставая против несовершенства закона отражает и это несовершенство и первичное зло, против которого было направлено несовершенство закона; сама форма закона («принудительная организация») принципиально не вмещает совершенства; совершенный закон — оксюморон: никакой закон не может быть совершенным потому что закон как таковой есть несовершенство, поэтому попытка осуществления совершенного закона есть совершенное несовершенство, кошмар террора, диктатуры и пр.
Теологическое основание политики Исхода из Империи (из территорий закона, принуждения, насилия) — дихотомия закона и благодати/свободы: совершенство достигается не монструозным «совершенным законом», а Исходом с территорий закона как такового. Таким образом находим в «Свете во тьме» Франка совсем не апологию порядка, государства, закона, принуждения, насилия, а наоборот: все это есть несовершенство и к совершенству никак не ведет. Совершенство достигается на других путях — на путях не-насилия, свободы («политика любви»). Любая принудительная организация, направленная против другой принудительной организации лишь интенсифицирует стихию принуждения, тогда как суть состоит в прекращении принуждения. Продолжим после
Грехопадение не уничтожило рай: его хранит херувим с огненным мечом. Пал человек, но не творение в его райском совершенстве; человек лишен рая, но сам рай хранится херувимом. Мир-без-нас, что пытаются помыслить-вообразить «темные» теоретики есть рай: рай-без-нас — вот что грезится «темной» мысли. Рай не тронут, не осквернен; бытие не замкнуто на человека, на его «историю», «прогресс», его разум, его познание добра и зла, его зло. Херувим с огненным мечом — небесный покровитель антикорреляционистов, представитель-вестник мира-без-нас: он есть тот ужас, что исследуют «темные» теоретики — тот ужас, который мы можем почувствовать в «пустых» пространствах — пространствах исполненных не-человеческого присутствия.
Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 14
Как и Бердяев например, Франк видит основание социального порядка в естественном — то есть до-/не-/вне-государственном — праве. Его суть — соборность, гармония свободы и братства, прав человека и коллективного взаимодействия. Порядок как таковой (включая любой государственный порядок настолько он и вправду порядок) зиждется по Франку на естественном праве; однако сама форма права, закона, порядка — ещё и ещё раз — сама по себе отражает несовершенство, греховность мира и к совершенству не ведет. В этом смысле по Франку естественное право кроме социальной справедливости и свобод и прав личности подразумевает и семью, государство и частную собственность — тут надо заметить, что речь идет хоть и о не-государственном, но все же права, законе, то есть о порядке падшего мира; Франк ясно и четко проговаривает, что совершенное, благодатное бытие не имеет в себе семьи, частной собственности и государства и в целом устроено не в форме закона. Но именно такое бытие проводит в падший мир «политика любви» — та что не отражает, а преображает его. Тут три оборота мысли: 1.) поскольку мы живем в падшем бытии, то сама природа нашего общественного устройства как такового отражает его: естественное право есть «право», то есть закон, принудительный порядок; 2.) однако, это имплицирует вторичную, производную, не-абсолютную природу государства: оно есть следствие не-государственного естественного права, подотчетно ему (по самой своей природе), а конкретней — социальная справедливость, права и свободы личности имеют приоритет перед государством: это последнее и вообще имеет оправдание в служении им, охранении их и т.п.: не-государственное право выше регулируемого им государства; 3.) однако это оправдание в рамках падшего бытия: сама форма закона, власти выдает несовершенство права и государства: они отражают, а не преображают падшее бытие; преображает его благодатное бытие, которое осуществляется не в форме закона и власти.
Прямо, четко, недвусмысленно Франк выступает против принудительного, т.е. в форме закона и государства, стремления к совершенству: это само по себе абсурд коль скоро принуждение, закон и государство как таковые есть несовершенство; это однако — вот суть дела — аргумент не против стремления к совершенству — иначе тут был бы тривиальный цинизм — это аргумент именно за стремление к совершенству в форме свободных усилий, стремление к совершенству в не-насильственной политике: это не тривиальная апология несовершенного порядка власти, насилия, принуждения от невозможности иного порядка — напротив это аргумент против любой попытки сакрализации власти и насилия: на их путях совершенство не достижимо принципиально; тут у Франка именно стратегия Исхода из пространства власти, насилия, принуждения вообще. Можно и должно стремится к совершенствованию мира — но сама форма этого совершенствования должна отвечать своей цели — отражать её, а не то, что надо преодолеть — быть свободой, а не принуждением. Притом Франк отчетливо говорит о совершенствовании социально-экономических реальностей: то есть о политике не в форме принуждения и закона, то есть о политике Исхода — и более того он прямо говорит о социальной эффективности «орденов и монастырей», то есть прямо о политике Исхода в политии альтернативной жизни, прямо смыкает свою политическую мысль с (нео)патристической теологией Исхода из Империи. Суть франковской политической теологии: совершенство, преображение возможно только в стихии свободы — в сфере закона это принципиально не возможно: благодать действует только и исключительно в стихи свободы, следовательно аутентичная христианская политика («политика любви») носит принципиально не-насильственный характер. Закон, насилие, принуждение — характеристики Града Земного; Град Небесный — его представительства на Земле — тем самым и вообще можно определить по отсутствию этих характеристик. Благодать отменила Закон, Нагорная проповедь есть последовательное утверждение не-насилия: это ядро Евангелия Царства, Вести о наступлении мессианского правления, радикальной новой политики. Продолжим после
Как и Бердяев например, Франк видит основание социального порядка в естественном — то есть до-/не-/вне-государственном — праве. Его суть — соборность, гармония свободы и братства, прав человека и коллективного взаимодействия. Порядок как таковой (включая любой государственный порядок настолько он и вправду порядок) зиждется по Франку на естественном праве; однако сама форма права, закона, порядка — ещё и ещё раз — сама по себе отражает несовершенство, греховность мира и к совершенству не ведет. В этом смысле по Франку естественное право кроме социальной справедливости и свобод и прав личности подразумевает и семью, государство и частную собственность — тут надо заметить, что речь идет хоть и о не-государственном, но все же права, законе, то есть о порядке падшего мира; Франк ясно и четко проговаривает, что совершенное, благодатное бытие не имеет в себе семьи, частной собственности и государства и в целом устроено не в форме закона. Но именно такое бытие проводит в падший мир «политика любви» — та что не отражает, а преображает его. Тут три оборота мысли: 1.) поскольку мы живем в падшем бытии, то сама природа нашего общественного устройства как такового отражает его: естественное право есть «право», то есть закон, принудительный порядок; 2.) однако, это имплицирует вторичную, производную, не-абсолютную природу государства: оно есть следствие не-государственного естественного права, подотчетно ему (по самой своей природе), а конкретней — социальная справедливость, права и свободы личности имеют приоритет перед государством: это последнее и вообще имеет оправдание в служении им, охранении их и т.п.: не-государственное право выше регулируемого им государства; 3.) однако это оправдание в рамках падшего бытия: сама форма закона, власти выдает несовершенство права и государства: они отражают, а не преображают падшее бытие; преображает его благодатное бытие, которое осуществляется не в форме закона и власти.
Прямо, четко, недвусмысленно Франк выступает против принудительного, т.е. в форме закона и государства, стремления к совершенству: это само по себе абсурд коль скоро принуждение, закон и государство как таковые есть несовершенство; это однако — вот суть дела — аргумент не против стремления к совершенству — иначе тут был бы тривиальный цинизм — это аргумент именно за стремление к совершенству в форме свободных усилий, стремление к совершенству в не-насильственной политике: это не тривиальная апология несовершенного порядка власти, насилия, принуждения от невозможности иного порядка — напротив это аргумент против любой попытки сакрализации власти и насилия: на их путях совершенство не достижимо принципиально; тут у Франка именно стратегия Исхода из пространства власти, насилия, принуждения вообще. Можно и должно стремится к совершенствованию мира — но сама форма этого совершенствования должна отвечать своей цели — отражать её, а не то, что надо преодолеть — быть свободой, а не принуждением. Притом Франк отчетливо говорит о совершенствовании социально-экономических реальностей: то есть о политике не в форме принуждения и закона, то есть о политике Исхода — и более того он прямо говорит о социальной эффективности «орденов и монастырей», то есть прямо о политике Исхода в политии альтернативной жизни, прямо смыкает свою политическую мысль с (нео)патристической теологией Исхода из Империи. Суть франковской политической теологии: совершенство, преображение возможно только в стихии свободы — в сфере закона это принципиально не возможно: благодать действует только и исключительно в стихи свободы, следовательно аутентичная христианская политика («политика любви») носит принципиально не-насильственный характер. Закон, насилие, принуждение — характеристики Града Земного; Град Небесный — его представительства на Земле — тем самым и вообще можно определить по отсутствию этих характеристик. Благодать отменила Закон, Нагорная проповедь есть последовательное утверждение не-насилия: это ядро Евангелия Царства, Вести о наступлении мессианского правления, радикальной новой политики. Продолжим после
Николай Алексеев, незаслуженно полу-забытый политический теолог (великолепно писавший о несовместимости монархии и монотеизма, или вот выходящий на политически-ангелологическую проблематику), в концовке статьи о евразийской критике марксизма умудряется бранить последний сразу в трех противоречивых формах (прекрасный пример чайника Фрейда): 1.) подлинный коммунизм есть небесная Церковь, общество святых, то есть по мысли автора нечто невозможное в эмпирике; 2.) «впрочем есть эмпирические примеры» — коммунизма в том же абзаце дисквалифицированного как нечто эмпирически невозможное — термитники, муравейники: здесь коммунизм дисквалифицируется не как эмпирически невозможный, а как бестиальный/животный/не-человеческий идеал эмпирически реализованный общественными насекомыми — по мысли автора идеал дурной; 3.) коммунизм как общество без конфликта общественного и личного по мысли автора было бы «царством полного застоя и косности» — то есть уже и чем-то не-животным.
Рай = термитник = косность? Общее в этих трех абсурдных равенствах: коммунизм, приписываясь каждой этой форме бытия, в каждом отвергается как не-человеческое (небесное, бестиальное, косное) — коммунизм оказывается тем самым сломанным чайником, который не ломали, который получили уже сломанным, который вообще не брали —антропоцентристсткое отвержение ангельства, животности, материальности как подкладка политического отвержения коммунизма: негатив политической ангелологии как либертарной теория не-человеческого. Антропологическая машина, производящая человека через отвержение его Других (ангела, органических существ, неорганических сущих) оказывается и машиной, производящее классовое общество в отвержении его коммунистической альтернативы: антропоцентризм (гуманизм etc.) как метафизическая подкладка капитализма: вещь известная, но тут интересным образом проявленная как негатив встречи коммунизма, ангелологии и не-человеческих онтологий.
Модерный субъект (даже и «евразийски» пытаясь преодолеть модерн — в своем отвержении коммунизма фатально воссоздающий его логики и конструкции, поскольку модерн = капитализм, т.е. преодоление модерна = преодоление капитализма = коммунизм) одним и тем же жестом отвергает коммунизм, ангела, животное и материю. Неэмпирическое = неэмпирическое, живое = неживое, неживое = неэмпирическое: как и в случае чайника Фрейда тут видна большая бессознательная работа по отрицанию некоторой истины — в данном случае — коммунистической/ангелологической/не-человеческой истины, чья гравитация искривляет «здравый»/буржуазный/метафизический/слишком-человеческий смысл в ряд бессмыслиц, нелепиц, аномалий, чьи контуры, чей узор эту невидимую — «темную» — но огромной гравитации истину таким негативным образом являет.
Рай = термитник = косность? Общее в этих трех абсурдных равенствах: коммунизм, приписываясь каждой этой форме бытия, в каждом отвергается как не-человеческое (небесное, бестиальное, косное) — коммунизм оказывается тем самым сломанным чайником, который не ломали, который получили уже сломанным, который вообще не брали —антропоцентристсткое отвержение ангельства, животности, материальности как подкладка политического отвержения коммунизма: негатив политической ангелологии как либертарной теория не-человеческого. Антропологическая машина, производящая человека через отвержение его Других (ангела, органических существ, неорганических сущих) оказывается и машиной, производящее классовое общество в отвержении его коммунистической альтернативы: антропоцентризм (гуманизм etc.) как метафизическая подкладка капитализма: вещь известная, но тут интересным образом проявленная как негатив встречи коммунизма, ангелологии и не-человеческих онтологий.
Модерный субъект (даже и «евразийски» пытаясь преодолеть модерн — в своем отвержении коммунизма фатально воссоздающий его логики и конструкции, поскольку модерн = капитализм, т.е. преодоление модерна = преодоление капитализма = коммунизм) одним и тем же жестом отвергает коммунизм, ангела, животное и материю. Неэмпирическое = неэмпирическое, живое = неживое, неживое = неэмпирическое: как и в случае чайника Фрейда тут видна большая бессознательная работа по отрицанию некоторой истины — в данном случае — коммунистической/ангелологической/не-человеческой истины, чья гравитация искривляет «здравый»/буржуазный/метафизический/слишком-человеческий смысл в ряд бессмыслиц, нелепиц, аномалий, чьи контуры, чей узор эту невидимую — «темную» — но огромной гравитации истину таким негативным образом являет.
Forwarded from Стасис
Объявляем о начале приёма заявок на вторую междисциплинарную конференцию «Чувства дают сдачи 2.0»!
Конференция пройдет на базе Европейского университета в Санкт-Петербурге 17 и 18 декабря 2024 года.
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
Иные — с интонацией превосходства вновь узнавших истину над повторяющими старые нелепости (навроде школьников, узнавших что «фашизм» и «нацизм» — не одно и то же, и не способные удержаться рассказать об этом при любом упоминании соответствующей темы) — любят говорить о случайности и устарелости политического различения левое/правое. Однако, сущностно оно устареет только с концом классового общества (еще одна школьническая истина): пока есть эксплуатируемые будет и какая-то политика в их интересах («левая»), пока есть эксплуататоры будет и какая-то политика в их интересах («правая»). Однако и на символическом уровне (еще одна школьническая истина) тут нет ничего случайного: что кто-то когда-то во Франции сел так-то и так-то не могло бы закрепиться, если бы тому не было бы опоры в психологическом архетипе, культурной универсалии, общечеловеческой символике — к каковым, конечно, относится оппозиция правое/левое.
«Правое» собирает смыслы «порядка» и т.п., «левое» — «разрушения» и т.п.: все это удачно синхронизируется с классовым/политическим разделением. Среди множества других текстов и Евангелия обращаются к этой символике: в притче о Страшном Суде Христос связывает эсхатологию с социальной активностью людей: те, что помогали больным, голодным, бездомным, заключенным и пр. — встанут по «правую» руку Христа, а те кто нет — по «левую». Однако, тут «правое» и «левое» — с точки зрения Христа: Его «правое» — наше (тех кто на Него смотрит) «левое» и наоборот; так и вообще в эсхатологии все переворачивается (еще одна школьническая истина о архетипах, универсалиях и символах: последние становятся первыми и пр. и пр.): «левое» века сего — «правое» века грядущего. И тут речь не о «духовном» в его расхожем — сводящем на нет смыслы Писания — понимании — тут речь о реальном, конкретном, материальном: сейчас-и-здесь каково твое реальное, конкретное, материальное отношение к реальным, конкретным, материальным нищим, голодным, бездомным, больным, заключенным? — это твое здесь-и-сейчас конкретное, реальное, материальное отношение есть твое эсхатологическое отношение ко Христу: твоя «правизна» или «левизна».
Как бы то ни было, главное в том, что Сам Бог не только не «выше» «мирского разделения» на «левых и правых» — но Сам же его и проводит — и в той же символике правого и левого — но проводит-то именно по социальному — то есть специфически «левому»! — критерию. Различие по отношению к социально ущемленным группам — различие «правых» и «левых» — эсхатологично, это ни много ни мало критерий Страшного Суда, сформулированный Самим Судьей. Христос выше всякого разделения кроме этого, которое проводит Сам. Так в Танахе Бог раз от раза выставляет как основное — положение «нищих, вдов, сирот, чужестранцев»; так и вообще Закон дается сбежавшим рабам; так в Послании Иакова выставляется на первый план различие удерживающих заработную плату и наемных работников — и т.д. и т.п. и пр. Блаженны нищие — горе вам богатые
«Правое» собирает смыслы «порядка» и т.п., «левое» — «разрушения» и т.п.: все это удачно синхронизируется с классовым/политическим разделением. Среди множества других текстов и Евангелия обращаются к этой символике: в притче о Страшном Суде Христос связывает эсхатологию с социальной активностью людей: те, что помогали больным, голодным, бездомным, заключенным и пр. — встанут по «правую» руку Христа, а те кто нет — по «левую». Однако, тут «правое» и «левое» — с точки зрения Христа: Его «правое» — наше (тех кто на Него смотрит) «левое» и наоборот; так и вообще в эсхатологии все переворачивается (еще одна школьническая истина о архетипах, универсалиях и символах: последние становятся первыми и пр. и пр.): «левое» века сего — «правое» века грядущего. И тут речь не о «духовном» в его расхожем — сводящем на нет смыслы Писания — понимании — тут речь о реальном, конкретном, материальном: сейчас-и-здесь каково твое реальное, конкретное, материальное отношение к реальным, конкретным, материальным нищим, голодным, бездомным, больным, заключенным? — это твое здесь-и-сейчас конкретное, реальное, материальное отношение есть твое эсхатологическое отношение ко Христу: твоя «правизна» или «левизна».
Как бы то ни было, главное в том, что Сам Бог не только не «выше» «мирского разделения» на «левых и правых» — но Сам же его и проводит — и в той же символике правого и левого — но проводит-то именно по социальному — то есть специфически «левому»! — критерию. Различие по отношению к социально ущемленным группам — различие «правых» и «левых» — эсхатологично, это ни много ни мало критерий Страшного Суда, сформулированный Самим Судьей. Христос выше всякого разделения кроме этого, которое проводит Сам. Так в Танахе Бог раз от раза выставляет как основное — положение «нищих, вдов, сирот, чужестранцев»; так и вообще Закон дается сбежавшим рабам; так в Послании Иакова выставляется на первый план различие удерживающих заработную плату и наемных работников — и т.д. и т.п. и пр. Блаженны нищие — горе вам богатые
В праздник собора архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных — напомним еще раз о том кощунственном искажении, что произошла с образом архистратига Михаила:
— Библия упоминает его по имени три раза; первый раз как небесного князя депортированного Империей еврейского народа — в Книги Даниила, первом апокалипсисе, которая и вообще посвящена развенчанию Империи — Книга Даниила предлагает видеть все империи мировой истории как части одного и того же исполинского идола — разбиваемого Камнем-Мессией; итак, архистратиг Михаил впервые появляется в контексте контримперской теологии и как защитник угнетенных Империей;
— по имени он упоминается в Апокалипсисе Иоанна — именно здесь находят опору в милитаризации его образа, и совершенно несправедливо; ещё и ещё раз; апокалиптик выводит Михаила архистратига небесных сил в борьбе с дьяволом и его силами: но что это за борьба и как она ведется? — «произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего»: ангелы побеждаю кровию Агнца, то есть предельной — божественной — кротостью, мирностью, не-насилием. Ведь Апокалипсис — поразительно, что этого так часто не замечают — книга исключительно не-насильственная (в её центре — закланный Агнец, предельный символ кротости): апокалиптические события оканчиваются тем, что «один сильный ангел» уничтожает «Вавилон, город великий» — «и в нем найдена кровь всех убитых на земле»: Вавилон как символ насилия уничтожается — уничтожается насилие как таковое: реализация не-насилия.
— эту кроткую, не-насильственную сущность Михаила подтверждает третьей упоминание его по имени в Библии — в Послании Иуды: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: "да запретит тебе Господь"». Итак: Михаил не смеет произнести укоризненного суда над дьяволом и побеждает его кровью Агнца; таковы библейские данные.
— в постбиблейскую эпоху образ Михаила амплифицируется как (дальше по диссертации Афиногеновой о византийском культе Михаила): целитель живых и проводник усопших, как покровитель городов и «священных мест», как особенно связанный со святыми источниками (и добавлю от себя на Руси его свяжут с сообществом людей и лошадей: все это образуется прихотливый символ заботливости — вполне адекватный библейскому Михаилу как кроткому покровителю депортированных), но и уже как покровителя военачальников: начало искажения образа;
— итак, в Средние века начинается та трансформация образа Михаила в «христианского» бога войны, что достигнет своего кощунственного абсурдного предела в XX в. — где имя архистратига небесных сил присваивается Союзу Михаила Архангела и Легиону архангела Михаила — антиеврейским, имперским, милитаристским и т.п. «православным» организациям — полностью противоположно истинной библейской сущности образа Михаила;
— от небесного князя еврейского народа, угнетенного Империей — к покровителю имперских погромщиков евреев, от кроткого предводителя небесных сил, целителя — к богу войны; очевиднейшее дело «клеветника братий наших, клеветавшего на них пред Богом нашим день и ночь»; ведь просто-напросто в массовом сознании Михаил оклеветан, его образ полностью искажен; ведь тут и правда какая-то инфернальная ирония;⬇️
— Библия упоминает его по имени три раза; первый раз как небесного князя депортированного Империей еврейского народа — в Книги Даниила, первом апокалипсисе, которая и вообще посвящена развенчанию Империи — Книга Даниила предлагает видеть все империи мировой истории как части одного и того же исполинского идола — разбиваемого Камнем-Мессией; итак, архистратиг Михаил впервые появляется в контексте контримперской теологии и как защитник угнетенных Империей;
— по имени он упоминается в Апокалипсисе Иоанна — именно здесь находят опору в милитаризации его образа, и совершенно несправедливо; ещё и ещё раз; апокалиптик выводит Михаила архистратига небесных сил в борьбе с дьяволом и его силами: но что это за борьба и как она ведется? — «произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего»: ангелы побеждаю кровию Агнца, то есть предельной — божественной — кротостью, мирностью, не-насилием. Ведь Апокалипсис — поразительно, что этого так часто не замечают — книга исключительно не-насильственная (в её центре — закланный Агнец, предельный символ кротости): апокалиптические события оканчиваются тем, что «один сильный ангел» уничтожает «Вавилон, город великий» — «и в нем найдена кровь всех убитых на земле»: Вавилон как символ насилия уничтожается — уничтожается насилие как таковое: реализация не-насилия.
— эту кроткую, не-насильственную сущность Михаила подтверждает третьей упоминание его по имени в Библии — в Послании Иуды: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: "да запретит тебе Господь"». Итак: Михаил не смеет произнести укоризненного суда над дьяволом и побеждает его кровью Агнца; таковы библейские данные.
— в постбиблейскую эпоху образ Михаила амплифицируется как (дальше по диссертации Афиногеновой о византийском культе Михаила): целитель живых и проводник усопших, как покровитель городов и «священных мест», как особенно связанный со святыми источниками (и добавлю от себя на Руси его свяжут с сообществом людей и лошадей: все это образуется прихотливый символ заботливости — вполне адекватный библейскому Михаилу как кроткому покровителю депортированных), но и уже как покровителя военачальников: начало искажения образа;
— итак, в Средние века начинается та трансформация образа Михаила в «христианского» бога войны, что достигнет своего кощунственного абсурдного предела в XX в. — где имя архистратига небесных сил присваивается Союзу Михаила Архангела и Легиону архангела Михаила — антиеврейским, имперским, милитаристским и т.п. «православным» организациям — полностью противоположно истинной библейской сущности образа Михаила;
— от небесного князя еврейского народа, угнетенного Империей — к покровителю имперских погромщиков евреев, от кроткого предводителя небесных сил, целителя — к богу войны; очевиднейшее дело «клеветника братий наших, клеветавшего на них пред Богом нашим день и ночь»; ведь просто-напросто в массовом сознании Михаил оклеветан, его образ полностью искажен; ведь тут и правда какая-то инфернальная ирония;⬇️