Ценность свободы традиционно противопоставляется ценности равенства, но является ли такое противопоставление неизбежным? Может ли распределение ресурсов способствовать личной свободе? И что именно должно перераспределяться, чтобы само перераспределение не стало формой дискриминации? Константин Морозов рассказывает о видах и способах обоснования либерального эгалитаризма — семейства позиций в политической философии, предлагающих различные варианты совмещения свободы с равенством.

Вам врали про аниме «Монстр»

«Монстр» Наоки Урасавы запоминается не только яркими персонажами и захватывающим сюжетом, но и действительно интересной философской проблематикой. И если вам не очень хочется самостоятельно зарываться в философские трактаты, чтобы решить интеллектуальные загадки «Монстра», то вы, вероятно, делегируете эту работу всяко разным обзорщикам. К сожалению, качеством исполнения популярные «философские» разборы «Монстра» не блещут. Самый просматриваемый ролик по философским подтекстам «Монстра» от канала «пуховое одеяло» ограничивается поверхностным пересказом Ницше. На англоязычном Ютубе ситуация не сильно лучше, там Йохан тоже анализируется через ницшеанского сверхчеловека.

Мне даже сложно понять, откуда у обзорщиков аниме такая тяга сопоставлять Йохана с ницшеанским сверхчеловеком. Единственное, что хоть немного связывает Йохана со сверхчеловеком, это его пренебрежение нормами христианской морали. Но если сверхчеловек отрицает христианство и его ценности, чтобы заменить их ценностями собственного производства, то Йохан просто нигилист. Сверхчеловек разрушает, чтобы сотворить что-то новое, Йохан только разрушает и ничего не создаёт. Сверхчеловек воспевает жизнь, Йохан живёт мыслями о смерти. Йохан не просто не похож на сверхчеловека, а олицетворяет собою всё, что сверхчеловек отрицает. Одна из главных претензий Ницше к христианству в том, что оно выносит источник всех ценностей за пределы зримого мира, тем самым подкладывая под Европу нигилистическую мину замедленного действия.

Между тем, есть ещё один немецкий философ, идеи которого намеренно или случайно нашли своё отражение в «Монстре», — это Иммануил Кант. Основной внутренний конфликт Тэнмы хорошо иллюстрирует проблематику деонтологических этик: можно ли нарушить моральный принцип, чтобы добиться хороших последствий? Можно ли убить одного, чтобы спасти тысячи? Конечно, сам Кант не имел бы особых проблем с убийством Йохана, потому что считал справедливой смертную казнь для убийц. Тэнма — деонтолог несколько иного рода, но пафос его моральных принципов всё же довольно кантианский. Для Тэнмы человеческая жизнь обладает внутренней ценностью, а потому всякая жизнь достойна спасения, даже если речь идёт о таком чудовище, как Йохан. Поразительно, что в разборах «Монстра» Тэнму так редко презентуют в роли кантианца.

Как ни парадоксально, именно из-за своего кантианства Тэнма также имеет гораздо больше общего с ницшеанским сверхчеловеком, чем Йохан. Речь даже не о том, что Тэнма считает жизнь ценной, хотя это тоже важно. Кристин Корсгаард, ведущая специалистка по моральной философии Канта, предлагает интересное объяснение того, почему человеческая жизнь имеет внутреннюю ценность. Всё дело в человечности, которую мы разделяем друг с другом и которая является основой нашей способности ценить что-либо. Корсгаард соглашается с Ницше в том, что мы сами творим ценности, их источник в нас самих, а не где-то за пределами нас или нашего мира. Но поскольку способность творить ценности коренится в нашей человечности, то мы не можем последовательно отрицать её ценность, а потому и ценность человеческой жизни мы также не можем последовательно отрицать.

Не стоит, разумеется, преуменьшать значимость расхождений Ницше с Кантом и, как следствие, Корсгаард. Корень этих расхождений, я полагаю, в их философской антропологии. Однако если сделать поправку на эти различия, между теорией Ницше и корсгаардовским прочтением Канта обнаруживаются и значительные сходства. И в силу них упёртый кантианец вроде Тэнмы оказывается куда ближе к ницшевскому сверхчеловеку, чем белокурая бестия Йохан. Словом, философский подтекст «Монстра» куда интереснее, чем могут рассказать видео с Ницше на превью.

Кантианская защита [постнатальных] абортов

У кантианского аргумента в пользу ценности жизни есть довольно любопытная особенность. На первый взгляд, в применении к проблеме абортов этот аргумент ведёт к пролайфу. Но при детальном рассмотрении этот аргумент не просто обосновывает право на аборт на ранних сроках, но даже может объяснить допустимость «постнатального аборта» (инфантицида). Сам Кант в «Метафизике нравов» утверждал, что умерщвление детей, рождённых вне брака, не должно наказываться смертной казнью. Его основной аргумент в пользу такого исключения состоит в том, что эти дети рождены как бы «вне права», а их матери имеют право защищать свою честь. Второе исключение на схожих основаниях Кант делал для убийств на дуэлях. Традиционно этот фрагмент с оправданием инфантицида трактуется как просто артефакт кантовской эпохи. Будучи человеком своего времени, Кант разделял тогдашние представления о чести и допустимых средствах её защиты.

Возможно, причины кантовского снисхождения к инфантициду действительно следует искать в культуре его времени. Однако мы можем сформулировать иной кантианский аргумент в пользу допустимости аборта и инфантицида, который бы не ссылался на локально-исторические культурные нормы. Нужно лишь детальнее взглянуть на основания ценности человеческой жизни — она проистекает из ценности человечности. Поскольку человечность является основой для нашей способности ценить что-либо, мы не можем разумно отрицать ценность самой человечности и, как следствие, человеческой жизни.

Но что такое в данном случае «человечность»? Корсгаард определяет её как способность к рациональности. Способность к рациональной оценке делает возможным приписывание чему-либо ценности, а потому сама эта способность обладает безусловной ценностью. Но это также значит, что ценность жизни производна от ценности рациональности. И в таком случае мы можем задаться вопросом: какую ценность имеет жизнь эмбриона, который не развил даже зачаточную способность к рациональности? Однако если пойти за этим аргументом туда, куда он нас ведёт, то мы окажемся перед необходимостью оправдания инфантицида, потому как младенцы тоже лишены рациональной агентности.

Пролайферы могут подумать, что это хорошие для них новости. Ведь если какой-то прочойсерский аргумент ведёт к оправданию инфантицида, то это, как многим кажется, reductio ad absurdum данного аргумента. Но ликовать рано. Даже если морально неприглядные следствия подрывают сам аргумент, он в любом случае справляется с тем, чтобы вбить клин между пролайфом и утверждением ценности человеческой жизни. Однако и моральная неприглядность его следствий мнимая. С одной стороны, мы могли бы утверждать, что различие между эмбрионом и младенцем как раз в том, что первый не имеет даже зачаточных способностей к рациональности, тогда как второй их уже имеет. Но даже в таком случае наделить младенцев полным моральным статусом на основе чисто корсгаардовского аргумента не получится. А даже если бы получилось, то побочным следствием этого было бы наделение таким же моральным статусом и всех нерациональных животных и, как следствие, этический веганизм (позиция самой Корсгаард).

С другой стороны, ничто не мешает прочойсерам обосновать моральные ограничения в отношении младенцев чем-то, помимо их рациональной агентности. У нас есть основания воздерживаться от инфантицида без веской необходимости, которые не основываются на внутренней ценности младенцев. Например, варить собак живьём в кипятке ужасно даже в том случае, если у собак в силу отсутствия рациональной агентности нет полного морального статуса, потому как подобным будет заниматься только садист-психопат, а для такого психопата не имеет значения, есть ли у его жертвы рациональная агентность.

Таким образом, обоснование моральной нежелательности инфантицида не требует от нас принятия полного морального статуса младенцев. Но это обоснование необязательно затем экстраполировать на эмбрионов. Даже если у нас есть основания запретить необоснованный инфантицид, эти основания не будут свидетельствовать также и против абортов, особенно на ранних сроках.

Никакой свободы врагам свободы

Многие используют этот лозунг только иронически, видя в нём противоречие. Если для нас свобода имеет ценность, то, как кажется, непоследовательно покушаться на свободу, даже если это необходимо для её защиты. В этом рассуждении слышны отзвуки противопоставления Робертом Нозиком «моральных целей» и «моральных ограничений». По Нозику, главное заблуждение утилитаризма и ему подобных теорий в том, что они трактуют моральное благо слишком узко — как реализацию какой-то цели. Это ведёт к тому, что такие теории могут предписывать поступиться своей же главной ценностью в одних случаях, чтобы максимизировать её в других. Утилитаризм в принципе может предписывать нам поступиться счастьем одного человека или группы лиц, чтобы увеличить совокупное счастье для всех.

Такие теории, считает Нозик, не учитывают, что каждый индивид имеет внутреннюю ценность. Более адекватный учёт этой ценности требует от нас формулировать нашу этику не через цели, а через ограничения. Например: «Нельзя убивать невинных людей» или «Нельзя покушаться на свободу». Получившаяся теория не будет допускать, что иногда можно поступиться нашими ценностями, ведь эти ценности обуславливают строгие ограничения, которые не предполагают исключений. (Нозик не считал, что у этих ограничений нет исключений, но об этом часто забывают.)

Критики лозунга «Никакой свободы врагам свободы», кажется, исходят из похожего рассуждения. Для них свобода — это не моральная цель, подлежащая максимизации, а ценность, устанавливающая строгое ограничение «Нельзя покушаться на свободу». Проблема в том, что этот вывод неправдоподобен с собственной деонтологической точки зрения Нозика (и похожих на неё). Утверждая значимость каждой отдельной личности, Нозик исходит из имплицитной предпосылки о том, что не существует внешних по отношению к агенту ценностей (agent-external values). Представьте пустой мир, в котором нет никаких живых существ. Будет ли в таком мире что-то ценное? Как полагает Нозик, в мире не может быть ничего ценного, если это некому ценить. Обратное было бы верно, только если бы была верна контринтуитивная платоническая метафизика.

Проблема критиков лозунга «Никакой свободы врагам свободы» в том, что они рассматривают свободу именно как подобную платоническую ценность. С их точки зрения, свобода сама по себе неприкосновенна, даже если её реализация значительно вредит людям. Но если мы будем исходить, как это делает Нозик, из самоценности именно индивидов, то ценность свободы будет лишь производной. И в таком случае нет ничего противоречивого в том, чтобы рассматривать свободу как ценность, подлежащую максимизации. Консервативный философ Эдвард Фезер подмечал как-то, что в самом по себе утилитарном мышлении нет ничего плохого и есть много обстоятельств, где долг требует от человека мыслить утилитарно. Собственный пример Фезера — работа почтальона. Хороший почтальон должен думать как утилитарист: «Как бы мне разнести максимальное количество писем с минимальными затратами времени и сил?»

Но у этого утилитарного мышления есть ограничения. Хороший почтальон не стал бы угонять чужую машину или порабощать незнакомых людей, чтобы сделать доставку писем эффективнее. Моральные права других людей, вытекающие из их самоценности, ограничивают диапазон средств, доступных для почтальона (или любого другого человека). Но в рамках, заданных этими правами, почтальон должен действовать как утилитарист — стремясь к количественной максимизации предоставляемого им блага.

Аналогичным образом мы можем думать и о свободе. Сама по себе свобода — это не странная морально неприкасаемая платоническая сущность, это та реальная степень контроля над собственной жизнью, которой обладает человек. Это всего лишь ещё одно благо, которое может быть максимизировано в пределах, задаваемых моральными правами людей. Поэтому даже для строгих деонтологов, которые исходят из самоценности каждого индивида, нет никакого противоречия в том, чтобы ограничивать свободу одних, когда это требуется для обеспечения более широкой свободы для всех — никакой свободы врагам свободы.

Публикую свой перевод статьи Элизабет Энском "О грубых фактах", выложенный ранее на Boosty Yaldabogov. Этот небольшой, но крайне сложно написанный (как это часто у неё бывает) текст важен для понимания философии Энском в целом: так, обширные ссылки на него присутствуют в самой известной работе Энском по этике, "Современной моральной философии"; более того, на мой взгляд, "Грубые факты" представляют собой очень хороший образец её философского мышления — в этой статье хорошо виден философский метод Энском с его характерными особенностями. Но даже безотносительно философии Энском, данная короткая статья является очень значимой в контексте метаэтики середины и второй половины XX века и, в частности, для дискуссий о т.н. "гильотине Юма" и способах её преодоления. Энском была одной из первых, кто предложил собственный способ, наметив при этом одну из общих стратегий преодоления "принципа Юма" — стратегию, связанную не с разработкой какого-то варианта метафизики блага, а с концептуальным анализом человеческого действия. "О грубых фактах" Энском, несмотря на свою сложность, может стать хорошим базовым текстом для погружения в эту проблематику.
Как обычно я крайней признателен Константину Морозову и Дмитрию Середе за их редактуру и ценные комментарии, касающиеся перевода — без них, этот и без того сложный текст в русском переводе читался бы ещё сложнее. Также делюсь с вами изданием работ Энском, которым я пользовался как оригиналом для своего перевода — вы сможете ознакомиться как с исходным английским вариантом этого текста, так и с другими, пока не переведёнными, работами Элизабет Энском.

https://telegra.ph/EHlizabet-EHnskom-O-grubyh-faktah-09-17

#Василпереводит

Украденные гаметы и мереорганическая преемственность

Вышел новый номер журнала «Омский научный вестник», в который вошли сразу две мои статьи. Первая из них посвящена проблематике тождества личности и более конкретно вопросу о том, выживает ли человек при парфитовской телепортации. Ранее в том же журнале публиковался перевод статьи Хавьера Идальго, который считает, что парфитовская телепортация ничем сущностно не отличается от естественного обновления человеческих клеток. Алексей Кардаш раскритиковал аргументацию Идальго, в числе прочего предложив принцип мереорганической преемственности как критерий для выживания личности. Затем с критикой уже Кардаша выступил Роман Кочнев.

В своей статье я встаю на сторону Кардаша и против Идальго и Кочнева, показывая безосновательность критики мереорганической преемственности. Я постарался дать понятный обзор всей предшествующей дискуссии, поэтому для понимания моей работы читать статьи Алексея и Романа необязательно, но я всё равно рекомендую вам это сделать, потому что это крайне увлекательное чтение. Как мне известно, сейчас пишется даже не один, а два критических ответа мне и Кардашу, так что тема парфитовского телепорта на этом не закрыта и в ближайшем будущем ждите продолжения.

Нарушает ли перераспределение доходов категорический императив?

Вторая моя статья из вышедшего недавно номера «Омского научного вестника» посвящена Роберту Нозику и его известному аргументу о том, что перераспределение доходов морально подобно рабству и нарушает кантовский категорический императив. Как я показываю, путь от второй формулировки кантовского императива к выводу о недопустимости перераспределения не такой короткий, как полагал Нозик.

Прежде, чем заключить моральную проблематичность перераспределения, Нозику нужно обосновать четыре дополнительные предпосылки для своего аргумента: принцип самопринадлежности, его полноту, отсутствие ограничений на первоначальное присвоение и отсутствие ограничений на распределение плодов кооперации. Ни одна из этих предпосылок не является самоочевидной и против каждой из них можно предложить кантианские возражения, а потому Нозику не удаётся отстоять свою антиперераспределительную трактовку Канта.

Друзья! Так вышло, что сегодня — международный день "права на аборт". По этому поводу мы с Михаилом Пожарским и Константином Морозовым решили провести стрим, посвящённый моральным аспектам практики абортов, обсудив ряд тем, которые Михаил затрагивал в своём ролике, а мы с Константином — в своей реакции на этот ролик. Поговорим про то, способна ли этика добродетелей ответить на вопрос о моральности абортов (и, если способна, то в чём такой ответ заключается), про "аргумент скрипача" Джудит Джарвис-Томсон и про "дилемму вагонетки". Ну и, конечно же, как всегда, постараемся ответить на все ваши вопросы. Начало в 19:00 МСК, приходите!
После основной части стрима, если будет не совсем поздно, мы с Константином ещё останемся посмотреть заказанные нам видео (аборты-абортами, а Гринговёрс никто не отменял).

Начинаем стрим про аборты!!!

https://www.youtube.com/watch?v=1DRkSzNRcnQ
https://www.twitch.tv/team_yalda

Проблема зла для слабого Бога

Известный панпсихист Филип Гофф недавно принял христианство, но в довольно специфичной «еретической» версии. Гофф отвергает атеизм, потому что он, с точки зрения Филипа, не может объяснить «тонкую настройку вселенной», т.е. удивительное совпадение множества параметров таким образом, который делает возможным возникновение разумной жизни. Но традиционное христианство не устраивает Гоффа из-за проблемы зла: Филип не может поверить, что всеблагой и всемогущий Бог мог сотворить мир, полный бессмысленных страданий. Срединный путь для Гоффа — это «еретическое» христианство, в котором Бог всеблаг, но не всемогущ. Он хотел бы сотворить мир без страданий, но это не в его силах, и он создал максимально хороший мир, какой мог. Сам Гофф упоминает Джона Стюарта Милля как предтечу подобной позиции, схожий подход также можно найти в теодицее процесса Чарльза Хартсхорна (также панентеист и панпсихист, как и Гофф).

В каком-то роде я узнаю в Гоффе себя пару лет назад, когда я был христианином, но с тех пор меня перестал устраивать ответ на проблему зла, к которому сейчас пришёл Гофф. Главная проблема с его аргументом — подозрительная произвольность в ограниченности божественного всемогущества. Бог Гоффа достаточно могущественный, чтобы задать тонкую настройку, но недостаточно могущественный, чтобы сделать наш мир хоть чуточку лучше актуального. Это же кажется странным в аргументе Гоффа и Евгению Логинову, хотя у Филипа, как я понимаю, есть ответ на те конкретные вопросы, которые формулирует Евгений. Ранее Гофф предполагал, что возможности Бога вмешаться в мир были ограничены первыми 10⁻⁴³ секундами существования этого мира. После этого из-за законов физики, сформированных его вмешательством, Бог больше не может воздействовать на мир. Это объясняет, почему на заре вселенной Бог мог задать тонкую настройку, но не мог вмешиваться потом, чтобы вылечить рак, остановить глобальное потепление или убить Адольфа Гитлера. Я не уверен, что сейчас Гофф согласен с подобным ответом, учитывая его веру в Иисуса как воплощённого Бога, но я не вижу иных явных противоречий его актуальной позиции.

Однако этот ответ не решает проблему, о которой пишет Логинов. Допустим, Бог может только задать какие-то законы физики, а потом не может вмешиваться в мир, который по этим законам живёт. Чтобы задать тонкую настройку, этому Богу нужны очень мощные прогностические способности. Ведь такому Богу нужно знать, какое именно необычайно конкретное значение базовых параметров вселенной ему нужно задать, чтобы спустя миллиарды лет в этой вселенной в результате необычайно сложных процессов возникла разумная жизнь. Без столь сильных прогностических способностей аргумент Гоффа не работает, потому что тогда Бог, не зная наперёд результата своих действий, задал просто какие-то параметры, и так повезло, что они ведут к возникновению разумной жизни. Бог в таком случае излишен, потому что и без него атеисты могут объяснять возникновение жизни случайностью.

Но если Бог знал наперёд, что заданные им параметры ведут к возникновению разумной жизни, то он должен был знать, что это породит мир, полный бессмысленных страданий. И мы снова оказываемся перед проблемой зла: всеблагой Бог знал, что его действия ведут к бессмысленным страданиям, и он достаточно могуч, чтобы помешать им, но он почему-то не стал этого делать. Заметьте: речь не о том, что Бог всемогущ. Он не может вмешиваться в мир, но он может произвольно задавать законы физики — в этом смысл тонкой настройки. Даже такое ограниченное могущество в сочетании с божественными прогностическими способностями, которые слабее всеведения классического Бога, всё равно вызывает вопросы о том, почему Бог допустил так много страданий. Я вижу три возможных ответа, ни один из которых нельзя назвать хорошим. Но о них в другой раз.

Теодицея для слабого Бога

Филип Гофф стоит перед дилеммой. Чтобы задать тонкую настройку, его Бог должен иметь способность произвольно задавать законы физики, а также прогнозировать на миллиарды лет вперёд, как будет жить вселенная с такими законами. Но этих способностей достаточно, чтобы предвидеть многочисленные страдания этой вселенной и предотвратить их. Поэтому слабый Бог всё ещё стоит перед проблемой зла. Может ли Гофф как-нибудь избавить своего Бога от этого затруднения? Я вижу три варианта.

Во-первых, это утилитарная теодицея. С этой точки зрения, Бог предпочёл создать мир с каким-то уровнем страданий, потому что блага этого мира перевешивают его страдания. Сам Гофф, однако, отвергал подобную теодицею, приписывая её Суинбёрну. Согласно Гоффу, даже если блага мира перевешивают страдания, это не даёт Богу права вызывать эти страдания, как хирургу нельзя было бы убить одного человека, чтобы спасти пятерых. Хирург даже более ограничен в своих вариантах действий, чем слабый Бог, так что если ему нельзя мыслить утилитарно, то тем более это недопустимо для слабого Бога. Кроме того, способность произвольно задавать законы физики всё ещё делает возможным создание альтернативного мироустройства, и неочевидно, почему наш мир с кровавым естественным отбором остаётся лучшим из возможных.

Во-вторых, это теодицея ограниченного времени. Гофф допускает, что Бог мог вмешаться в создание мира только в первые 10⁻⁴³ секунд. Возможно, ему не хватило времени, чтобы проанализировать все пути развития вселенной, так что он остановился на наилучшем из доступных. Однако время — это лишь один из параметров вселенной, которые задал сам Бог. У него не могло быть никаких временных ограничений до того, как он сам просчитал бы тонкую настройку и запустил создание мира.

В-третьих, это теодицея суперслабого Бога. Такой Бог не может произвольно создавать законы физики, он может лишь задавать их параметры. Когда Гофф говорит о тонкой настройке, то его заботят в первую очередь числовые показатели: масса электронов и кварков, сильное ядерное взаимодействие и сила гравитации. Суперслабый Бог не создавал гравитацию и электроны, но он мог наделить их произвольными силой и массой. В таком случае он не мог исправить фундаментальную прошивку мира, но мог только подогнать её под возникновение разумной жизни. Тогда Бог действительно просто не мог создать никакой другой мир, кроме актуального, чтобы в нём была разумная жизнь. Но это возвращает нас к антиутилитарному возражению: имеет ли право Бог возлагать на живых существ столько страданий, чтобы некоторые из них прожили хорошую жизнь?

Гофф мог бы сочетать первую и третью теодицею, закусив утилитарную пулю. Но тогда перед ним встают ещё две проблемы. Суперслабый Бог объясняет наш мир и его законы хуже, чем классический Бог. Он объясняет, почему гравитация в нашем мире такая, которая делает возможной зарождение жизни, но не почему в нашем мире вообще есть гравитация. Законы физики в этой картине мира не зависят от произволения Бога, они столь же самостоятельны, как в мировоззрении атеиста. «Ну и пусть», — ответит Гофф. — «Зато мы решили проблему зла и сохранили тонкую настройку». Однако утилитарная теодицея оправдывает не только суперслабого, но и классического Бога, как показывает пример Суинбёрна. И раз уж классический Бог является более экономным объяснением законов физики, то с утилитарной амнистией он остаётся более предпочтительным вариантом, чем его суперслабый коллега.

Другая проблема касается специфики естественного отбора. Для того, чтобы произвести первых людей с относительно достойным уровнем жизни, нашей вселенной потребовалось перемолоть многие миллионы живых существ. Совсем не очевидно, что количество блага в нашей вселенной реально превышает зло. Перспектива загробной жизни, особенно с учётом разделяемого Гоффом всеспасения, может несколько скорректировать баланс. Но та же возможность доступна и классическому Богу, с точки зрения которого любое количество страданий можно искупить вечностью в раю. Поэтому выторговать объяснительный приоритет суперслабому Богу не удастся.

О вероотступничестве Нозика

Роберт Нозик завоевал философскую славу, когда выпустил книгу «Анархия, государство и утопия», в которой он отстаивал довольно строгое либертарианство. В последующих книгах Нозик попытался отмежеваться от прежних взглядов. Он одобрил перераспределение богатства, признал ценность демократии, а также назвал свои прежние взгляды «серьёзно неадекватными». Нозик также успел посудиться со своим арендодателем Эриком Сигалом за то, что Сигал обложил Нозика неправомерно высокой арендной платой. Всё это подпитывает популярный нарратив о том, что после «Анархии, государства и утопии» Нозик разочаровался в либертарианстве и полевел.

Но есть и другой нарратив, популярный среди либертарианцев. Они обращают внимание на предсмертное интервью Нозика, где тот сказал, что слухи о его отказе от либертарианства преувеличены. Нозик также говорил, что его сильно подкосил остракизм со стороны его более левых коллег. Сложив одно с другим, многие либертарианцы делают вывод, что Нозик никогда искренне не отказывался от либертарианства и не был переубеждён в его истинности. Просто он не вынес ужасов «кэнселинга» и слегка подстроился под интеллектуальный мейнстрим.

Я также часто говорю, что этот популярный либертарианский нарратив о травле Нозика леваками сильно искажает действительность. Эрик Мак, лично знавший Нозика и политически близкий ему, склоняется к тому, что взгляды Нозика менялись зигзагообразно. И левый коллега Нозика Тим Скэнлон вспоминает его как «друга». Короче, что-то не вяжется в этой истории. И недавно у нас появилось, как кажется, довольно надёжное свидетельство, что смена политических взглядов Нозиком не была мотивирована «кэнселингом» от коллег.

Недавно вышел номер журнала The Independent Review, посвящённый пятидесятилетию «Анархии, государства и утопии». Среди статей есть одна заметка Дэвида Шмидца «Мой ужин с Нозиком» (есть неполный перевод на русский). В этой заметке Шмидц описывает свою единственную в жизни встречу с Нозиком в декабре 1999 года. На первый взгляд, рассказ Шмидца подтверждает либертарианский популярный нарратив: Нозик не хотел отказываться от либертарианства, но он устал терпеть непринятие со стороны коллег, так что решил подыграть им. Но если вчитаться в текст повнимательнее, то несложно заметить, что первоначальным толчком к переосмыслению взглядов для Нозика стало совсем не отношение коллег.

Нозик говорит Шмидцу, что его заботила проблема добровольного рабства: почему либертарианцы [не] должны поддерживать право продавать себя в рабство? Размышляя над ней, Нозик пришёл к различию между уважением и отстаиванием свободы. Уважение к чужой свободе требует морального признания сделок по добровольному рабству, но юридическое признание таких сделок несовместимо с отстаиванием свободы. Соответственно, если отстаивание либертарианской свободы требует перераспределения богатства и либеральной демократии, то можно поступиться строгостью либертарианства. Зачатки этого ослабления, как подмечает сам Шмидц, были посеяны ещё в самой «Анархии, государстве и утопии», где Нозик то и дело сомневался в силе деонтических ограничений.

Иначе говоря, если Шмидц корректно передаёт их с Нозиком беседу, да и если сам Нозик был в тот раз честен со Дэйвом, то причина нозиковского отхода от строгого либертарианства была не в остракизме коллег. Нозика переубедили аргументы. Лишь после пересмотра взглядов он обратил внимание, что коллеги подобрели по отношению к нему, но само стремление понравиться им не мотивировало этот пересмотр. Так что отказ от «Анархии, государства и утопии» был для Нозика вполне искренним и рационально обдуманным.

К слову, забавно, что в той беседе Шмидц сказал Нозику, что никогда не будет защищать либертарианство или какой-либо другой философский -изм. А потом в 2017 году стал редактором рутледжского сборника по либертарианству. А ещё у Шмидца удивительно большое чувство собственной важности, раз он думает, что его мало цитируемая за пределами либертарианской тусовки статья 1994 года стала закрытием дискуссии о справедливости первоначального присвоения.

К своему стыду я совсем упустил, что у философа Константина Морозова есть свой канал "Моральная крыса". Константин специализируется на изучении либертарианства и очень интересно про это пишет. Очень рекомендую! И скоро с ним выйдет наш подкаст о либертарианстве.

Добродетельные выдры

У современных натуралистических этиков добродетели есть список любимых животных, на примере которых они иллюстрируют естественность морали и добродетелей для социальных существ. Обычно туда включают разных приматов, волков и дельфинов. Но этики добродетели не столь часто вспоминают про выдр, тогда как эти очаровательные зверьки — идеальный источник иллюстраций для натуралистических теорий морали.

Есть несколько видов выдр, из них особой социальностью отличаются морские. Чаще всего морские выдры обитают в небольших группах, при этом следы иерархических отношений в таких группах отсутствуют, а новичков встречают добродушно. Стычки между морскими выдрами — дело редкое, да и по отношению к другим видам выдры миролюбивы. Пока выдры спят, они держатся за руки, чтобы их не унесло течением, а мамы-выдры держат детёнышей у себя на груди. Мамы-выдры вообще очень сильно привязываются к своим детёнышам и ради них готовы расстаться с жизнью. Да и не только к своим детёнышам выдры привязываются, бывают у них и случаи усыновления.

Выдры не только социальные, но и очень умные животные. Выдры — один из немногих животных-неприматов, которые используют орудия труда. Так, многие выдры хранят в кожных складках понравившиеся им камушки, чтобы разбивать ими моллюсков. При этом когда речь идёт не о любимых камушках, морские выдры не демонстрируют собственнических настроений: территорию для охоты выдры воспринимают как общую. Речные выдры отличаются чуть более локкеанскими повадками, метят территорию и бывают более агрессивны в выяснении отношений друг с другом. Но и для них конфликты с сородичами или другими видами скорее нехарактерны. А ещё речные выдры моногамны, и по некоторым свидетельствам отцы участвуют в воспитании потомства. Вообще все виды выдр довольно игривы и часто занимаются какой-то активностью, вроде строительства водных горок, чисто ради веселья.

Это этологические особенности примечательны, потому что в них легко узнаются в зачаточной форме те характеристики, которые натуралистические этики добродетели связывают с естественностью морали. На это, однако, можно возразить, что даже если у выдр есть какие-то склонности к социальному поведению, это ещё не повод как-то связывать такие склонности с этическими добродетелями. Ведь последние кроме склонностей требуют ещё практической мудрости, а та — какой-то степени рациональной агентности. И выдры, сколь умны они не были бы, не похожи на полноценных рациональных агентов, которые в своей деятельности руководствуются не просто склонностями, а основаниями.

Полноценной этике действительно не обойтись без какой-то минимальной рациональности. Но это не повод отказывать выдрам и другим социальным животным в некоторой прото-моральности. На самом деле, у нас нет другого выбора, кроме приписывания животным некоторых прото-моральных склонностей, если мы хотим вписать этику в натуралистическую картину мира. Для последней важную роль играют антиэмерджентистские соображения, выраженные в латинской фразе Natura non facit saltus («природа не делает скачков»). Было бы странно и необъяснимо, если бы способность к реагированию на моральные соображения просто резко возникла на каком-то этапе эволюции. Она должна иметь какие-то эволюционные корни в природе наших более примитивных животных предков. Но это также значит, что какую-то зачаточную форму этой способности должны иметь и другие животные нашей планеты и не только приматы. Поэтому пример выдр должен быть интересен для всех, кто хочет выстроить этику, не выходя за пределы натуралистической картины мира. Можно задаться вопросом: но почему бы нам не выйти за эти пределы? Хороший ответ нам известен.

От иллюзионизма к нигилизму?

Артём Беседин хорошо описывает основания, по которым люди могут склоняться к иллюзионизму. Мне в этом обосновании особенно нравится, что там нашлось место для рефлексивного равновесия. Ранее я и сам писал о том, как этот метод может применяться в философии сознания на примере панпсихизма. Обычно рефлексивное равновесие используется локально, чтобы построить теорию в какой-то конкретной области. Но предельной его целью является, как мне кажется, построение целостной картины мира. Поэтому правильное применение рефлексивного равновесия в философии сознания требует, чтобы мы анализировали то, как позиции из этой области философии влияют на наши теории из других сфер. И на этом этапе у иллюзионизма могут возникнуть трудности. Ведь, хотя иллюзионизм хорошо сочетается с научной картиной мира, он, возможно, подрывает наши продуманные интуиции по вопросам морали.

Философ-иллюзионист Франсуа Каммерер называет это «нормативным вызовом иллюзионизму». Как он отмечает, для нас (в т.ч. для иллюзионистов) естественно думать, что существует особенно тесная связь между феноменальным и нормативным аспектами наших переживаний. Боль имеет ясный нормативный аспект: переживать боль плохо; никто не должен переживать боль без веских оснований. Но этот нормативный аспект тесно связан с феноменальным: переживать боль плохо, потому что субъективно неприятно. И мы вряд ли можем объяснить эту нормативную оценку любым внефеноменальным аспектом переживаний. Каммерер предлагает воображаемый пример: каждую ночь Питер просыпается на 2 часа и страдает от ужасных болей в полном параличе, но он полностью забывает об этой боли, когда повторно засыпает. Даже иллюзионист Каммерер считает, что у нас нет других хороших кандидатов на объяснение особой плохости этой боли, кроме её феноменальной субъективной неприятности.

Эта связь между феноменальным и нормативным также хорошо объясняет нормативную асимметрию между сознательными и несознательными сущностями. Сущности первого типа обладают моральным статусом и поэтому мы обязаны быть осмотрительны в своих действиях по отношению к ним, но к сущностям второго типа это не относится. Нет ничего само по себе плохого в том, чтобы наступить на жёлудь, но было бы по меньшей мере проблематично, если бы кто-то наступил на белку. Способность к переживанию субъективного опыта выступает хорошим детектором того, какие сущности достойны нашей моральной осмотрительности, а какие нет.

Но иллюзионист отрицает, что существует феноменальный аспект переживаний. Поэтому иллюзионизм противоречит нашим интуициям как о том, что наделяет переживания нормативной значимостью, так и о том, какие сущности обладают моральным статусом. Иллюзионист вынужден выбирать между несколькими альтернативами, ни одна из которых не обойдётся для него «малой кровью». Наиболее очевидная возможность — принять моральный нигилизм. Ведь если мы склонны приписывать нормативный вес иллюзорным феноменальным состояниям, то и нормативность кажется иллюзорной. Такой моральный иллюзионизм схож с метаэтической теорией ошибок, и он близок многим людям, тяготеющим к натурализму. В его пользу даже можно предложить свой аргумент разоблачения, как это делает Шэрон Стрит.

Но нигилизм не является неизбежным для иллюзионистов. Они могут придумать альтернативное объяснение и обоснование наших моральных интуиций, но даже в таком случае им не избежать их значительного пересмотра. И сама разработка приемлемой альтернативы — это не тривиальная задача. Собственная попытка Каммерера предложить альтернативу не увенчалась успехом. Франсуа пытается фундировать нормативность на исполнении или фрустрации желаний, которые мы можем истолковать чисто функционально без феноменального аспекта. Но, как я показал ранее, теории исполнения желаний крайне неубедительны.

Если иллюзионизм претендует на рефлексивное равновесие, то его сторонники должны дать ответ на нормативный вызов. Иллюзионистам в любом случае придётся значительно пересмотреть повсеместно принятые нормативные убеждения. От результатов этого пересмотра зависит успех иллюзионистского проекта.

Ещё одна умилительная иллюстрация социальности выдр — это история бельгийского зоопарка Пайри Дайза. В 2020 году, во время пандемии, на фоне закрытия зоопарка от посетителей местное семейство орангутанов страдало от тоски. В рамках программы по способствованию благополучию приматов руководство зоопарка решило подселить к орангутанам в вольер азиатских мелкокоготных выдр. Соседство с выдрами в итоге пошло обезьянам на пользу: игривые зверьки развлекают своих друзей-приматов, а те реагируют на пушистых соседей с любопытством и интересом. Руководство зоопарка сочло удачным эксперимент по лечению обезьяней депрессии выдрами. И, как написано на сайте Пайри Дайзы, выдры до сих пор делят вольер с орангутанами.

На этическом фронте без перемен

Нынче в отечественной философии сознания идут баталии между иллюзионистами и квалиа-реалистами. Основной фронт этих сражений — обсуждение аргумента Тараса Тарасенко о том, что представимость философского зомби ведёт к истинности иллюзионизма, а не наоборот, как было принято считать. Своим прошлым постом о нормативной проблеме я открыл второй, этический фронт. Артём Беседин ответил мне, выдвинув три соображения о том, почему иллюзионистам не стоит переживать насчёт нормативной проблемы. Артём прекрасно разбирается не только в философии сознания, но и в этике, поэтому я был очень рад увидеть его ответ. Но я думаю, что ему всё же не удалось отклонить нормативную проблему, которая беспокоит меня и Каммерера.

Я теперь младший научный сотрудник.

Друзья, приходите сегодня посмотреть Гринговёрс (и, возможно, другие видео) в нашей с Константином компании. Начинаем примерно в 17:00 МСК, не пропустите!