Есть основания полагать, что (закрытые) храмы огня в иранском мире, с которыми традиционно ассоциируется "зороастризм", появляются лишь после македонского завоевания. До последнего времени считалось, что археологические свидетельства досасанидских сооружений такого рода отсутствуют в принципе и о существовании таковых можно говорить лишь по сообщениям нарративных источников*. В недавнем докладе, однако, археолог П. Кальери высказал убедительные аргументы в пользу идентификации восточной части иранского мира/обширного индо-иранского пограничья как места, где уже в парфянский период «храм огня принял определённую архитектурную форму (возможно, под покровительством местной династии)».

В современной Индии храмы огня всё ещё остаются центральными учреждениями парсийского культа, где духовенство поддерживает вечный огонь, как это делали их предки. В то же время на "родине" зороастризма, в Иране, значение храмов огня заметно уменьшилось в XX в.*

*Shenkar M. The ‘Eternal Fire’, Achaemenid Zoroastrianism and the Origin of the Fire Temples // Yahwism under the Achaemenid Empire. Professor Shaul Shaked in Memoriam / Ed. by G. Barnea and R.G. Kratz. B.: De Gruyter, 2024. P. 388.

Изображение: реконструкция храмового комплекса Кух-е Хваджа в иранском Систане.

Также из доклада итальянского исследователя:
«Для более строгого научного обсуждения разрешите мне перейти на английский язык — язык, который, к сожалению, сегодня взял на себя роль международного языка, пусть и навязанную подавляющей мощью англо-американского мирa».

Отлить в металле.

...если поразмыслить, любое "начало" должно сменить свою простую естественность и объективную фактичность на искусственность и историческую случайность. "Начало" относится скорее к эпистемологическому порядку, чем к порядку вещей. Говорить о "начале" — значит заниматься в высшей степени интерпретативным дискурсом, и дискурсом весьма проблематичным. Идентификация "начала" не обладает простотой обозначения начальной точки для более поздних более сложных разработок. Она скорее похожа на творческую работу по формированию структурированной идентичности, черты которой, чётко очерченные, регулируют будущую судьбу этой идентичности (...)

Обсуждение "начал" — это произвольное и детерминированное интеллектуальное упражнение, которое в разной степени упорядочивает понятия преднамеренности или причинности (некое агентство, обстоятельство или личность постулируется как источник), идентичности, вторжения и непрерывности.

Ещё одна проблема, связанная с "началами", заключается в том, что лишь в очень редких случаях они задумываются или воспринимаются как таковые в момент их предполагаемого возникновения. Чаще всего только в ретроспективе, после того как внезапные события оформились в последовательность, человек говорит о них как о "начале" и распознает в них устойчивые черты идентичности, которые, по-видимому, сохранялись на протяжении долгого времени (...) "Начало" знаменует ретроспективные победы идентичностей во времени и истории (...) "Начала" или даже явления, которые, как предполагается, являются началами, никоим образом не являются естественными. Все они являются восприятием; все они принадлежат разуму.

Дискурс "начал" всегда производит силу, родственную той, что порождается мифологическими "истоками". Таким образом, оказывается, что "начала" часто являются не "реальными" началами, а реальными разговорами о началах. Такие рассуждения о "началах" часто служат конкретным интересам и, таким образом, сами по себе являются идеологическими. Историк, который бездумно вовлекается в попытку найти "начало" или который присоединяется к традиционно данному "началу", следует тому же идеологическому пути со всеми его неисследованными предположениями, что и те, кто изначально говорил об этом конкретном "начале". Полагая, что он выделил факт, он не осознает, что стал последним в длинной череде жертв конкретного идеологического проекта.

Вместо того, чтобы повторять "мифологизирующие" разговоры о начале или перефразировать их как объективный "факт", следует подвергнуть сомнению сами разговоры о "началах", исследовать значение таких рассуждений, когда они произошли. И, таким образом, раскрыв дискурс одного "начала", следует пересмотреть суть того, что таким образом возникло, и, возможно, найти и распутать многочисленные нити, которые были окутаны и слиты мифом об этом едином "начале": заново открыть множественную и случайную историю одного "естественного начала".

— Ooms H. Tokugawa Ideology: Early Constructs, 1570-1680. Princeton: Princeton Univ. Press, 1985. pp. 4-6.

В пятницу по любезному приглашению истфаковских товарищей прочитал небольшую обзорную лекцию о евразийской Поздней Древности (III-VIII вв.) К настоящему времени "концепция" фактически является совокупностью не всегда прямо взаимосвязанных, подчас противоречивых подходов и идей, выросших из брауновской Поздней Античности и вызовов глобальной истории. Как объект исследования и предметное поле Е.П.Д. всё ещё формулируется.

Несмотря на очевидные соблазны и некоторые уже предпринимавшиеся попытки, эпоху нельзя описывать в рамках моделей, предполагающих прочные систематические взаимосвязи на огромном пространстве и соответствующий характер зависимостей. Даже т.н. "Шёлковый путь", который принято представлять как самое очевидное и долгосрочное интегрирующее звено (в т.ч. для более ранних и последующих периодов), не отражает специфику транс-евразийской торговли и является одной из концепций, от которых, возможно, следует в принципе отказаться.

Как справедливо подмечает Х. Резахани, классическое европоцентристское представление о "Шёлковом пути" как некой единой магистральной линии или сети маршрутов, связывавшей Китай с Римом (см. пример на изображении), представляется особенно грубым и деструктивным: китайцы никогда не стремились установить прочную связь с "Западом", в то время как "греко-римский мир" не решался или не имел возможности подключиться к китайскому рынку. Точно так же территории Западной, Южной и Внутренней Азии не являлись связанными промежуточными зонами транзита, соединяющими "наиболее развитые" регионы на противоположных концах континента.

Знакомая всем схема «лишила учёных возможности изучать каждый из этих регионов в его собственном контексте. В то время как изучение Европы становится всё более концентрированным и регионализованным даже на самых ранних этапах, объединение "Центральной Азии" и остальной Евразии к востоку от Рима привело к созданию расплывчатой универсальной концепции, удобной для хранения незнакомых деталей истории (...) Уничтожив Великий шёлковый путь, мы, возможно, смогли бы лучше изучить историю, культуру, языки и религии Евразии более глубоким образом и с тем же вниманием, которым до сих пор пользуется европейская история».

См. подробнее: Rezakhani Kh. The Road That Never Was: the Silk Road and Trans-Eurasian Exchange // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. 2010. Vol. 30 (3). pp. 420-433.

Отлично помню, что одной из первых монографий на бакалавриате, которые мне дали вычитать "от корки до корки", была объёмная «История хазар» М.И. Артамонова — учителя моего преподавателя археологии. Под её влиянием в последующие пару лет я с интересом следил за этой увлекательной областью и приобрёл ещё несколько книг.. уже более актуальных, чем работа 1962 г.

Urheimat — канал замечательного археолога-хазароведа, который я хотел бы порекомендовать.

В последних числах октября в Иране и (особенно широко) в среде иранской эмиграции отмечается Руз-е Курош-е бозорг — т.н. "День Кира Великого", который связывается с годовщиной вступления персидских войск в Вавилон в 539 г. до н.э. и условным основанием империи Ахеменидов. Праздник, никогда не имевший официального признания и проводящийся со сравнительно недавнего времени, к нашему дню приобрёл очевидный политический характер (не без нелепых казусов).

Как известно, ко времени составления "официальных" сасанидских сводов (с IV по нач. VII вв.) в персидской среде Кира Великого либо забыли, либо предпочли забыть, и в среднеперсидских источниках фигура архитектора мировой империи никак не фигурирует. Тем не менее, известно, что иерарх христианской церкви Востока апеллировал к образу царя в обращении к иранскому императору, наделяя последнего тем же универсалистским и почти мессианским статусом.

В «Деяниях» несторианского собора Мар Абы I (544 г.) Хосров I "Ануширван" (изображён на блюде) предстаёт самым могущественным из всех правителей и получает из уст патриарха интересное прозвище: «и заботами Второго Кира*, высшего из всех царей...» (w yṣypwth dylh d kwrš d trtyn mytr m kl mlkyn). Источником для таких обращений служил пассаж Исаия 45:1 «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись».

Любопытно, что в это же время в среде иудеев формировалось совсем иное отношение к Киру. К настоящему времени исследователи располагают целым рядом источников вавилонской и палестинской традиций, в которых мессианский или даже царственный образ правителя отвергался. Некоторые раввины IV в. прокомментировали Исаия 45:1 в том ключе, что Кир не упоминался в качестве Мессии, и даже предположили, что все персы будут обречены на Геенну.

Это примечательное различие между иудеями и христианами в стратегиях интерпретации священного текста. В то время как последние пытались быть более инклюзивными, первые радикальным образом очертили свои этнокультурные границы. Подробнее об этом см.: Panaino A. Cyrus as Mašiaḥ or Χριστός, and the Implications of this Title on the Theology of Power in Late Antiquity // Yahwism under the Achaemenid Empire. Professor Shaul Shaked in Memoriam / Ed. by G. Barnea and R.G. Kratz. B.: De Gruyter, 2024. pp. 337-350.

1. abar sār ʿM-
2. NPPI az bun zāyi-
3. šn ī frēstag
4. rōšn...
(...)
11. ka niwist ēn mahr-
12. nāmag ī purr az
13. saxwanān zīndagān
14. ud mahrān xwašān

«В 546 году после рождения Посланника света (...) было положено начало этой книге гимнов, что полна живых слов и прекрасных песнопений...»

Мне сегодня 22.

На Северном Урале, где я жил до 16 лет, в конце октября уже начинал идти снег и появлялась лёгкая наледь. За относительно короткий период в Москве ассоциативный ряд сменился ещё жёлтыми клёнами и, как ни странно, сезоном хурмы, а в последнее время — утренними поездками на древнегреческий.

Наверное, я живу хорошую жизнь. Спасибо всем, кто в ней есть.

Возможно, англосаксонские наёмники участвовали в римских кампаниях VI в. в Восточном Средиземноморье, прежде всего против Сасанидов. Об этом пишут The Guardian со ссылкой на исследователей Британского музея.
В III в. в персидских войнах Рима принимали участие германцы, о чём будто бы сообщает Шапур I в надписи на Каабе Зороастра (ок. 260-262 гг.):

Gōrdanyos Kēsar až hamag Frōm, Gōt ud Garmāniyā šahr zāwar hangāwišn kerd; ud ō Asūrestān abar Ērānšahr ud amā āγad, ud pad Asūrestān marz pad Mišīk paddēmān wuzurg zambag būd (Parth., 6)

...цезарь Гордиан* собрал войско со всего Рима [от] Готии и Германии и двинулся против Иранского царства и против Нас, и на границе Ассирии у Мисиха была великая битва...

*поход Гордиана III в 242-244 гг.

Составители сборника 'Empires and Exchanges in Eurasian Late Antiquity...' (2018) обозначили условной нижней границей Поздней Древности VIII в., и в восточном векторе исследования ограничились Китаем, где восстание Ань Лушаня (755-763) действительно радикальным образом и в долгосрочной перспективе изменило ландшафт региона. Возможные рубежи удаётся выделить и восточнее: во вт. пол. VII в. происходит консолидация Корейского полуострова под началом Силла, а в державе Ямато (Японии с 670 г.) — становление в результате "реформ Тайка" сер. VII в. системы рицурё и того придворного и идеологического порядка, который Г. Оомс изящно называл "литургическим государством".

Выдающийся яп. историк Хидэсабуро Хара не без оснований ставил под сомнение саму достоверность "реформ Тайка", и следует полагать, что в действительности столь масштабные преобразования заняли куда больше времени. Так или иначе, кон. VII — нач. VIII вв. действительно является тем периодом, когда справедливо будет заканчивать одну из ключевых и всё ещё плохо осмысленных исторических эпох, т.н. "Позднюю Древность".

Очевидная проблема кроется в том, какой период следует выделять после: что в локальных, что в глобальных рамках. Как и в случае с другими регионами и историографиями, включая Иран, японское "Средневековье" является идеологической конструкцией, охотно заимствованной из западных литератур ещё интеллектуалами Мэйдзи и призванной обосновать зарождавшуюся японскую современность. Этот интригующий и принципиальный вопрос, всё ещё открытый для дискуссий, конечно, выходит за тематические рамки канала.

Мой дорогой друг и учитель, чьи слова я не могу приписать себе, в ходе этого обсуждения однажды заметил, что «желание найти феодализм (т.е. "Средневековье" — М.С.) в истории отдельно взятой страны мотивировано причинами, выходящими далеко за пределы чисто научных соображений. Зачастую оно мотивировано эмоционально-политическими факторами, что прекрасно демонстрируют случаи Японии и Ирана».

Сунская энциклопедия-лейшу «Цефу Юаньгуй» (нач. XI в.) сообщает, что в 714 г. «комиссар [по делам] морской торговли, командир правой гвардии Чжоу Цинли и персидский монах Цзиле в большом количестве производили странные инструменты и хитроумные приспособления» (市舶使右衛威中郎将周慶立波斯僧及烈等, 廣造奇器異巧).

Этот же "монах Цзиле" упоминается в знаменитой Сианьской стеле и он же, по всей видимости, в 732 г. прибыл в Чанъань в компании некоего Паннами (潘那密), посланника "царя Персии" — быть может, одного из последних Сасанидов в изгнании.

Как любезно подметил один из читателей, в ср.-кит. имя монаха (及烈) звучало бы иначе: по доступным мне реконструкциям как *gip-ljet. Потому, считает Х. Такахаси*, настоящим именем могло быть созвучное "Гавриил". К тому же, поскольку до 745 г. несторианство воспринималось китайцами в числе босыцзяо 波斯教, т.е. "персидских религий", монахом мог быть иранский сириец.

*Takahashi H. Syriac Christianity in China // The Syriac World / Ed. by D. King. L., NY: Routledge, 2019. P. 633.

Вернулся с замечательной конференции и закрыл давний гештальт по посещению Петербурга: уже несколько лет все планы, связанные с этим городом, имели свойство срываться.

Во вчерашнем докладе я поделился некоторыми предварительными замечаниями и попытался наметить предметное поле позднеантичной "Центральной Азии" (Тохаристана и Согда в частности) между маздейской ортодоксией, местными иранскими культами и буддизмом, хоть и религиозный ландшафт региона, конечно, не ограничивался ими. В этой области, несомненно, особенно важен контекст сасанидской экспансии, прежде всего III и VI вв.

С другой стороны, мне, кажется, удалось выйти за его рамки и уловить процессы, где между политикой династии и маздейской Церкви обнаруживается чёткая дифференциация (принципиально важный момент для понимания раннесасанидской империи), и где "зороастризм" выходил далеко за пределы державы, что, вероятно, предполагало иные модели взаимодействия с многочисленными Другими. Последнее, как мне видится, в перспективе может открыть новый взгляд на сам маздеизм.

Когда-нибудь я обязательно напишу об этом в подобающей форме.

Патрисия Кроун предполагала*, что маздакизм, — популярная иранская секта V-VI вв., последователи которой будто бы стремились к обобществлению материального имущества и женщин, — являлся попыткой систематизировать некоторые иранские доктрины, не имевшие признания со стороны имперского духовенства.

Чисто умозрительно можно допустить наличие самых разных культовых практик и даже доктринальных расхождений как в самом Иране, так и в рамках маздейской Церкви. Согласно среднеперсидской «Книге деяний...» (III/IV-VI вв.), основатель династии Ардашир сражался в юго-западном Иране, зороастрийском Heartland'e, с некими "идолопоклонниками" (uzdēsparistagān). К тому же, хорошо известно, что политика унификации иранских религий, которую, видимо, проводило маздейское духовенство с III в., была очень относительной, и даже зурванизм следует рассматривать как вполне легитимное течение внутри "официального" зороастризма.

Тот унифицированный гомогенный зороастризм, который наиболее хорошо известен — явление крайне позднее и отражённое в первоисточниках с письменной фиксацией, которой у иных иранских культов попросту не было. Великий исламский учёный аль-Бируни (X-XI вв.) писал, что древние маги, "существовавшие до Зороастра" (амма 'ль-маджус аль-акдамун фа-хум алладина кану кабла зухур зарадушт), к его времени не сохранились в чистом виде (сирфун садхидж), но были широко представлены в зороастризме: возможно, это были те самые локальные культы, которые вобрала в себя ещё сасанидская Церковь.

*см. крайне дискуссионную работу Crone P. The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2012.

Сегодня день нумизмата-восточника.

На изображении представлен лот прошлогоднего аукциона — позднейшая сасанидская драхма, датированная последним, двадцатым годом правления Йездигерда III (632-651), формально всей династии Сасанидов. Чеканена придворным монетным двором (сокр. BBA), который к концу 640-х, по всей видимости, бежал всё дальше на Восток вместе с последним императором, скрывавшимся под конец своего царствования уже не столько от мусульманских армий, сколько от враждебных губернаторов-марзбанов.

Менандр вкладывает в уста иранского придворного (по поводу мирных переговоров в ходе Лазской войны 541-561):

«Кто, о римляне, настолько бесчеловечен и жесток, чтобы заявить, что ваша [мирная] миссия неуместна и несправедлива? Все люди сходятся в том, что мир есть благословение. Я бы поверил вашим прекрасным словам, не будь вы римлянами, а мы персами. Не думайте, что ваши запутанные доводы скрывают от нас, что вы люди, пришедшие сюда в поисках выгоды. Поскольку вы используете мир как ширму для собственной трусости и пытаетесь скрыть за ним своё очевидное бесчестие, я могу говорить кратко, ибо не в обычае перса тратить слова на то, что не относится к делу» (Menand. 6.1: 103-111).

Заслуживает внимание процедура составления мирного договора, которую также фиксирует автор.