Одна из фундаментальных трудностей для любого теоретика добродетелей (будь то моральных или интеллектуальных) – это прояснение того, чем вообще эти самые добродетели являются. Казалось бы, а что такого? Описал, что считаешь добродетелями, указал на необходимые и достаточные условия. Готово. Готово же?

Как бы не так. Проблема в том, что слишком уж эксплицированные добродетели рискуют скатиться до деонтологических правил. Как только вы объясните смелость как, допустим, склонность поступать так-то в таких-то условиях, то вы сразу же открываете возможность трактовать смелость не как черту характера, установку или диспозицию агента, а как правило или результат следования некоему правилу. Если добродетель можно свести к правилу в духе «поступай так-то в таких-то условиях», то сама апелляция к «добродетели» как термину срезается бритвой Оккама.

Как настаивают теоретики добродетелей (например, Макинтайр, Энском и Мердок), добродетельность – это в первую очередь про образ действий. Добродетельный человек в буквальном смысле может не знать никаких правил добродетелей. Более того, по Аристотелю, если некто искренне желает и склоняется поступить одним образом, но поступает другим, сознательно вспоминая о «правилах добродетелей», то такой человек ещё не добродетелен, а только сдержан.

Кого-то, как Макдауэлла, эти нюансы толкают к Витгенштейну и его парадоксам следования правилу. Однако куда чаще избирается путь демонстрации примеров добродетели, которые, конечно же, удобнее всего черпать из художественных произведений. Более того, концепт добродетели позволяет обратить внимание на некоторые детали в искусстве, которые в ином случае можно было бы упустить.

Например, интересный образ добродетели воплощен в аниме «Навсикая из Долины Ветров». В этом выдуманном мире существуют Ому – членистоногие животные, визуально напоминающие смесь паука с креветкой. Они же распространяют «Лес», создающий непригодную для человеческого выживания среду. И нарратив, и дизайн этих существ делает их монстрами на первый взгляд. Нетрудно предположить, что эволюционный багаж человечества подталкивает нас к тому, чтобы с опаской реагировать на любое существо, которое выглядит так.

Собственно, отношение Навсикаи к Ому как раз и походит на проявление добродетели. Во-первых, здесь имеет место навык работы с природной склонностью видеть в этих насекомых только монстров. Во-вторых, она проявляет умеренность, а её отношение к Ому чувствительно к контексту. Когда насекомые угрожают жизням других, Навсикая вполне себе включает «дрессировщика», чтобы предотвратить это, хотя и не пользуется этими же возможностями для достижения каких-либо иных целей. В-третьих, у неё нет никакой развернутой теории или этики отношения к Ому – есть только то, как она действует.

Большинство же людей в этом мире просто выбирает не сопротивляться склонности видеть в Ому угрозу в любом контексте. Следовательно, вместо умеренности их суждениям и действиям присуща категоричность.

Может показаться, что добродетельность в таком случае должна быть связана с каким-то сознательным усилием, но в случае Навсикаи его нет. Предположу, что стадию сдержанности по отношению к Ому она пережила за кадром. Мы видим результат, где добродетельное отношение к Ому – это вполне естественная часть поведения Навсикаи, которая не требует дополнительной мотивации или объяснения. Думаю, что так воплощенная добродетель и выглядит для тех философов, которые описывают её как нечто, что не поддается объяснению в формате точных инструкций.

Само произведение обычно прочитывается как высказывание о необходимости уважения к приоде. Однако в свете концепта добродетели открывается и дополнительное прочтение, состоящее в том, что иногда другие становятся монстрами из-за наших, а не собственных склонностей. И речь здесь не только о моральной, но и интеллектуальной добродетели, состоящей в умении распознавать монстров, а не только записывать в их ряды всех, кто кажется таковым.

Кстати, интеллектуальные или эпистемические добродетели – это в известной мере новодел, поскольку сам Аристотель в своей эпистемологии не придавал им той же роли, что и современные теоретики. Если кратко, то типовой эпистемолог добродетелей будет утверждать, что знание содержательно зависит от этих самых добродетелей, тогда как для Аристотеля знание зависит от причин.

Правда, стоит уточнить, что сама идея о том, что что-то в познании существенно зависит от склонностей ума и интеллектуальных диспозиций, не нова. Типичный нарратив возводит её к Новому Времени с идолами Бэкона, методом Декарта и прочими подобными штуками. Но, на мой взгляд, это именно, что удобный для понимания рассказ, поскольку реальное сходство там не в добродетелях, а во внимании к эпистемологии в её регулятивном аспекте (то есть, к разного рода руководствам и советам как познавать). Кроме того, Сгарби убедительно показывает, что «эпистемологический поворот Нового Времени» по-видимому произошел под конец эпохи Возрождения.

Но об этом как-нибудь в другой раз, а сейчас вернемся к эпистемическим добродетелям в их современном понимании. У концепта любопытный генезис. Взгляните ещё раз на само словосочетание — «эпистемические добродетели». Теперь представьте себе первых философов, решивших активно пользоваться им для объяснения знания. Как считаете, какой понятный и парадигмальный пример эпистемической добродетели они бы привели? Не спешите, ведь ответ таков, что эпистемология добродетели в своих началах произошла от релайабилизма, а поэтому ключевым примером добродетели стало хорошее зрение. Если вы узнаёте о том, что читаете этот текст посредством своего зрения, с которым у вас всё в порядке, то сей акт познания добродетелен.

Конечно, такой поворот едва ли удивит, если заранее знать, что «добродетель» — это перевод греческого «арете», которое означает любое совершенство и необязательно связано с каким-либо добром. И в этом смысле тезис о зависимости знания от совершенства когнитивного процесса выглядит не так обескураживающе, как прямое утверждение о том, что хорошее функционирование когнитивного процесса – это добродетель.

Но почему бы всегда не говорить «арете», чтобы не напарываться на неверные интуиции, вызванные использованием слова «добродетель»? Отдельно замечу, что англоязычные авторы пишут, что у них с «virtue» примерно та же ситуация и от интеллектуальных virtue люди интуитивно ожидают какой-то моральной составляющей.

Ирония в том, что есть коммуникативное основание для того, чтобы не выбирать терминологию, потенциально более удобоваримую для любого слушателя. Если вы столкнетесь с человеком, для которого, несмотря на все объяснения, ввиду практических затруднений всё-таки придется заменить каждую «добродетель» на «арете», то уже это скажет о его специфической недобродетельности. Вероятно, такой человек из вредности не хочет ориентироваться на специальное значение термина или хочет до последнего стоять за свои языковые интуиции.

Опыт подсказывает, что такую теоретическую вредность ощутить легко, но умелого эпистемического вредителя не так уж и просто явно подловить на том, что его саботаж носит намеренный, а не случайный характер. Разговор о добродетелях в терминах «добродетелей» — это тот случай, где, на мой взгляд, люди чаще прокалываются на том, что им с самого начала ваши рассуждения не были интересны ни в каком формате, кроме как в формате объекта для критики. Такие вот вторичные выгоды.

Увидел душещипательную историю о том, как от социального теоретика отписались коллеги после поста «я вейпер». Конечно, история была о другом и более важном, но сам курьёз примечателен.

Действительно, подписываясь на каналы коллег, ты подписываешься на них не с теми же установками, что и на каналы незнакомых людей. По аналогии ты ожидаешь, что и коллеги на тебя подписываются не как простые читатели. По ощущениям и негласным сигналам все это очень заметно, а поэтому когда-нибудь тема должна была выбраться из кулуаров невысказанного на поверхность непонятого.

Начнем с феноменологии подписки на коллег. Более всего это походит на заключение неявного контракта. Если на обычный канал подписываешься из банального интереса, то коллеге ты неизбежно сигнализируешь о том, что читаешь и, что важно, при наличии собственного канала можешь среагировать. Никто не гарантирует, что этот намек на кооперацию будет замечен какой-либо из сторон, включая подписывающегося, который может делать это без задней мысли. Но сам факт уже имеет значение даже если эпистемические условия будут соблюдены только потом. Например, коллега может подписаться уже сегодня, но только завтра вы узнаете, что это коллега, и только спустя полгода, что он на вас подписан.

Содержание негласного контракта в целом понятно. Стороны, так сказать, при определенных условиях готовы обсуждать философию совместно и, предположительно, из стартовой точки взаимного уважения.

Любому ли можно навязать такой контракт? Очевидно, что нет. Кто-то просто ввиду психологических особенностей защищён от считывания негласных предложений и обязательств. Но куда большее значение имеет разница в аудитории. Полагаю, что если на канал коллеги подписано совсем уж больше людей, то, как минимум, на инициацию кооперации рассчитывать не придется. Можно скорее подбайтить того, совершив упоминание первым, но необязательно ожидая ответного.

Не без доли спекуляции, но отсюда можно сделать забавный социологический вывод. Чем больше у специалиста по какой-либо теме медийных ресурсов, тем больше у него же способностей регулировать критерии экспертности в этой теме. Стратегия отсутствия упоминаний уже достаточно эффективна, поскольку, находясь в эхо-камере, аудитория склонна считать, что важные для сферы люди и так мелькают где-то рядом, а поэтому, если некто не мелькает, то какой это коллега нашему признанному специалисту?

Более сложная стратегия предполагает мета-высказвания о статусе коллег, направленные на переопределение критериев или их весомости в определении экспертности. Например, так бывает, что философ №1 пишет в своем канале о каком-нибудь страшном философского грехе, от которого нужно тут же избавиться, а канал философа №2 представляет собой этот самый грех в концентрированном виде. И такие уколы даже необязательно должны быть намеренными. Вполне возможно, что ко всему этому приводит интуитивная необходимость поправить положение дел, которое ранее сотряснулось вследствие того, что на кого-то другого уже нагрянуло схожее чувство.

Но что же тогда произошло в ситуации с «вейпером»? Полагаю, что это намекает на наличие не только медийно-прагматической, но и этической стороны у обсуждаемого негласного контракта. Хочешь быть коллегой? Соответствуй. Неосторожный мем, резвая шутка, минутное откровение о политических взглядах или даже фото из поездки — все это поводы узнать, что в чью-то сделку ты всё-таки не входил. Даже допущу, что такие реакции могут быть следствием неудовлетворённости от затягивания «контрактных обязательств». Если коллега не вступил с вами в отношения взаимного признания, то, наверно, пафосно отозвать контракт — это в каких-то ситуациях более прагматически предпочтительная опция, чем одностороннее признание.

Мораль этого поста проста и парадоксальна. С одной стороны, не нужно так уж серьезно реагировать на то, как коллеги шутят в сети. С другой же, не стоит ожидать, что все будут считать происходящее в интернете чем-то несерьёзным.

Не знаю, многие ли об этом вспомнят, но ещё n лет назад вина за «оглупление человечества» взвалилась на телевидение. В основном не на саму технологию, а на определенный вид контента. Ярче всего он был представлен различными реалити-шоу и сериалами, которые продавали зрителю эмоциональный накал и курьезные жизненные ситуации. Иногда ко всему этому подмешивалась щепотка треш-контента или элементы черной буффонады.

Что характерно, философская критика телевидения работала на опережение. Пик внимания к теме произошел в 50-70-е. Тогда за неё разом брались и франкфуртская школа, и Маклюэн, и Бодрийяр, и, наверно, практически каждый теоретик культуры. Постфактум трудно не словить себя на мысли, что они, подобно пророкам Ктулху, взывали к древнему злу, которое ещё полноценно не проявилось в мире. Что и говорить, если в то время существовал телевизионный философский контент, который сегодня выглядит невозможным для этого формата.

Вслед за критикой, которая успешно проделала путь от около-академических обсуждений до позиции здравого смысла, настала эпоха смерти телевидения. Имея в распоряжении целый интернет, потребитель теперь уже хвастался не пониманием ужасающей сути телевизора, а тем, как давно его не смотрел. Пропал и академический интерес. Философские осмысления телевидения начали либо забываться, ибо ре-легитимироваться через указание на то, что это ещё и о культуре вообще.

Все это предполагало смешение телевидения как медиа с телевизионным контентном в единый комплексный объект. Некоторые теоретики как раз и видели в особенностях самой технологии ключ к объяснению её эффектов. И, если бы телевидение на самом деле было Ктулху, приходящим в этот мир, то ему бы определенно захотелось, чтобы такое смешение произошло.

Телевизионный контент в итоге выжил без телевизора и сегодня зашел на, как минимум, второй круг своей популярности. Конечно, он адаптировался. В основном задействуются два механизма, которые уже были «наперед» раскритикованы теоретиками, чьи имена связывают с тем самым постмодерном. Первый механизм – это (само)ирония, некогда раскритикованная Бодрийяром. Второй механизм – это ностальгия, о которой было у Лиотара с Бауманом.

Многие, конечно, уже это заметили, но шквала неудовольствия не наблюдается. Оно и неудивительно, ведь из того, что нечто «оглупляет человечество» не следует, что оно человечеству не нравится. С около-академической рецепцией ситуация тоже спокойная. Из того, что я видел, теоретики по привычке делают акцент на критике технологий (теперь уже интернета, социальных платформ), попытках через их особенности объяснить социальные и культурные эффекты.

Во всей этой ситуации меня заинтересовало то, что критика на опережение фактически не сработала. Уже она сама начала считываться как пройденный этап, а поэтому к ней не обращаются даже там, где это было бы уместно. Возможно, телевизионный контент не только пережил свою около-академическую критику, но и в чем-то победил, навязав собственные правила игры.

Теперь не только популярный контент живет новыми эпизодами, но и критика этого контента подчиняется схожему распорядку. Эпизодами для теоретиков культуры выступают явления или технологии, подхватываемые по горячим следам их появления. Кажется, что для них принципиально найти для рассмотрения что-то, что можно успеть проанализировать пока оно ещё здесь. Вероятно, в этом хотя бы отчасти проявляется стремление сделать свою критику своевременной.

Тут-то в дела и вмешивается внезапная проблема Юма. Да, сегодня культурное явление ещё здесь, но ничто не гарантирует, что оно останется там же спустя год после акта теоретического осмысления актуального. Более того, если спустя год оно всё-таки окажется в каком-то другом состоянии, то актуальность любой теории об этом явлении померкнет в свете нового состояния этого самого явления.

Белоногов как-то хорошо заметил, что все коллеги-философы делятся на два типа. Одни оставляют свои исследовательские интересы в стенах академии и не склонны болтать о философии вдали от рабочего места (или рабочей ситуации). Другие же, напротив, готовы в любых контекстах обсуждать интересные им темы, не делая большой разницы между коммуникацией с ними как с философами и как с людьми.

Встреча этих типажей представляется мне примерно так. Скажем, случилось им одновременно выйти с работы в одном направлении. И вот первый вспоминает Ницше, дескать «всякий глубокий ум нуждается в маске», снимает маску (смывает грим) и давай обсуждать условный футбол. И все бы хорошо. Идут они так с пару минут, но первый коллега вдруг замечает, что загадочно-безумный оскал второго – это не стилистическое подражание маске Хання, а проявленный дазайн. Да ещё у того изо рта вовсю торчат клыкастые ноумены, а красноту коже придает не грим снаружи, а детерриторизация внутри. Момент пикантный. Обыденный диалог рискует провалиться в неловкое молчание, но второй вовремя продолжает цитату из Ницше: «вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска». Ещё более своевременной оказывается только необходимость разойтись в разные стороны.

Конечно, на то эти типы и идеальные, чтобы с комфортом существовать только в абзацах навроде того, который вы прочитали выше. На практике нас ждет множество градаций, шлифуемых обстоятельствами, но в целом, имея возможность множественных вне-формальных взаимодействий, нетрудно понять, к какому из типажей склоняется человек. Среди этих градаций встречаются и те, кого бы я условно назвал ответчиками и инвесторами. Первые не заговорят о философии вне привычных контекстов, если вы не инициируете этот разговор, а вторые начнут сами, но быстро потухнут, если не получат взамен какого-то ожидаемого результата (например, не увидят ответного интереса).

Ответчики – это такие стросонианские люди. У них философия возникает как форма реактивной установки. Не как сверхиндивидуальная и практически магическая тяга субъекта подключиться к потоку осмысления всего подряд, а только как реакция на некоторые раздражители. В такой оптике Сократ – подлинный отец философов, поскольку он (в своем идеализированном образе) в первую очередь создавал повод для философских реакций. Несомненный плюс такой позиции – это положение о глубинной связи философии с тем, что действительность есть. Если реальность не дает поводов, то философии по-настоящему не случается. Несомненный минус – вполне мыслимо, что для философской реакции повода может и не произойти. Или они могут возникать не так часто, как хочется. На мой вкус, философское комментирование событий по горячим средам как раз часто и выглядит не как реакция на повод пофилософствовать, а скорее как навязывание событию статуса такого повода.

Инвесторы – это прагматики per se. У них философия должна сработать. Если никакого эффекта концепты в их речах не производят, то они быстро оказываются на свалке идей. Проблема здесь возникает схожая – порой будет трудно отличить срабатывающую философию от срабатывающего, которому навязывают статус философии. Преимущество, пожалуй, в том, что инвесторы ищут не готовой связи с тем, что есть, а скорее подходящий образ действий, который это самое «есть», если и не обнаружит, то создаст.

Задачка на ночь проста: определить, написан ли этот пост из позиции философа-ответчика или из позиции философа-инвестора. Если хочется усложнить, то можно дополнительно учесть, что я пока ещё сам не определился.

Что Аристотель считал знанием? Какое место отводил интеллектуальным добродетелям? Правильно ли отождествлять эпистему Аристотеля с наукой? И почему центральные понятия его эпистемологии — это «причина» и «объяснение»? Вместе с Артемом Юнусовым обсуждаем эти и многие другие аспекты эпистемологии Аристотеля.

https://youtu.be/nomHz3c1tP0

В наше время дружба – это настоящая магия. В том смысле, что она буквально предстаёт для многих чем-то физически невозможным. То ли выдумкой, то ли забытым искусством, то ли устаревшим названием для всем понятного социального контракта.

Проблема проявляется не столько в том, как устроено личное общение, сколько в том, какой вокруг него разворачивается дискурс. В среднем в речах современных людей друзья – это какие-то сборники нелепых историй, смешных неудач и очевидно неверных жизненных решений. Цинизм таких рассказов сглаживается эксклюзивно положительным отношением говорящего, которое основано на… А на чем?

Если Аристотель мечтал о дружбе на основании глубинного уважения к личностным качествам другого, которое закладывает основу для совместного совершенствования, то современная дружба происходит вопреки всему этому. И уже это «вопреки» романтизируется. Дружат сегодня не потому, что в ком-то обнаружили удивительное стремление к справедливости или дивную открытость ума. Скорее потому, что чья-то несправедливость играет на руку, а ум достаточно закрыт, чтобы быть удобным.

Вместо обоюдного совершенствования друзья современного типа разве что совместно решаются на авантюры, глупят и дают волю злорадству в перемывании чьих-либо костей. Современный друг – это в лучшем такой наперсник, которому под тем или иным предлогом выгружается информационный шум и эмоциональный мусор. И уже с этой невоздержанности начинается порочный круг, поскольку, приняв на себя эту ношу, остается только передать её дальше по цепочке. В конце концов, как часто случается, чтобы некто просто так восхитился личностными качествами своего друга, а не пересказал его курьезную историю?

Возможно, отсюда и проистекает характерная двойственность: с одной стороны, сегодня мы сталкиваемся с достаточно высокой открытостью того, что кажется приватными закоулками чужой души; с другой стороны, открытость соседствует с хрупкостью такого контакта, угрозой которому становится даже какая-нибудь мелочь, вроде невовремя прочитанного сообщения. Наверно, лучшее, что современный человек может заметить в своих друзьях – это их социальный статус. Да и то, если упоминание этого статуса намекает на собственную статусность.

Друг в современном смысле – это всё чаще одомашненный недоброжелатель. Тот, кто в других обстоятельствах и без воздействия контингентных факторов не снискал бы достаточного уважения или интереса, чтобы эта самая дружба состоялась. Тот, с кем подписывается социальный контракт, становящийся чуть ли не единственной преградой для экзистенциальной вражды или предельной индифферентности.

Такая дружба – это своего рода взятие под контроль потенциально конфликтного взаимодействия. Неудивительно, что троп «он мне сразу не понравился» одинаково успешно применяется и к противнику, и к ближайшему товарищу, с которым случилось вышеописанное «вопреки». Не менее симптоматично и то, что принципиальным доказательством дружбы может счесться возможность услышать от друга то, что «нельзя прощать, если бы это сказал кто-то другой».

Концепции дружбы в духе Аристотеля как раз-таки исключают социальный контракт – в них нет гарантии протекционизма или безусловной поддержки. Такие формы дружбы подразумевают страшную для современности вещь – дружба может быть обязывающей и неудобной. Ведь способность быть другом, а не только одомашненным недоброжелателем – это то, что развивается в первую очередь лично и за занавесом неведения, то есть вне подсчета выгод и издержек от социальных взаимодействий в наличествующем обществе.

Эти же концепции подразумевают установление общих целей, которые не закрываются только на основании конвенции. Например, такой целью может быть стремление быть достойным человеком. Возможность для дружбы в несовременном смысле этого слова открывается тогда, когда такому стремлению одновременно достает и щедрости, чтобы оно не замыкалось на одном индивиде, и требовательности, чтобы другой человек не выступал простым ресурсом от которого можно взять по способностям, какими бы они ни были.

У самых врат философии религии лежит предположение, которое у меня вызывает смесь непонимания, удивления и растерянности. Состоит оно в том, что думать о боге, его (не)существовании и возможных качествах – это важно и естественно для любого человека вне зависимости от того, религиозен он или нет.

Проясняется это положение по-разному. Кто-то считает, что вопрос о существовании бога – это просто ещё один философский вопрос. Не хуже и не лучше, допустим, вопроса о том, что значит «существовать». Кто-то указывает на экзистенциальную значимость вопросов о боге. В крайнем случае речь идёт хотя бы о культурной значимости, но этот аргумент последнего шанса применяется относительно неохотно ввиду того, какие из него можно вывести следствия о состоянии философии религии в её современном виде.

Как мне видится, такие основания призваны несколько сгладить то, что типичный философ религии – это либо религиозный человек, либо в прошлом религиозный, либо выходец из религиозной семьи (или иной малой группы). Что характерно, примерно в той же ситуации оказываются люди, которые занимаются марксистской философией и по удивительному совпадению их политические взгляды оправдывают ожидания. Вполне ясно, что в таких обстоятельствах окружающие просто опасаются конфликта интересов, который может повлиять на то, какую именно цель будут преследовать исследователи.

Если же отрешиться от конкретных примеров, то можно обнаружить, что здесь предполагается и более абстрактное предположение о том, что какие-то вопросы важны и естественны вообще. Уже это положение редко презентуется в своей чистой нормативной форме. Зачастую его сразу же пытаются сделать дескриптивным – дескать, а вот в юности каждый же задавался такими вопросами, а вот ведь наступает момент, когда каждый задумается о…

Подобное представление о существовании важных вопросов, которыми нельзя не задаваться, настолько укоренено в культуре, что я не думаю, что хотя бы у кого-либо из читателей оно вызывает искреннее и значимое интуитивное сомнение. Возможно, проблески сомнения в этом положении возникают в научном контексте, когда ученым приходится подбодрить обывателя тем, что за непонятными ему теориями могут последовать понятные технологические улучшения жизни. Введение прагматического компонента здесь походит на связку личной религиозности с исследованиями религии. В обоих случаях значимость неких общих интеллектуальных вопросов рискует выйти за границы интеллектуальной же самоценности, встав в зависимость от чего-то, что потенциально ограничит свободу в выборе того, что достойно исследования.

Причем, какая-либо эмпирическая попытка узнать, считают ли люди, что существуют вопросы, важные для всех (или хотя бы большинства), должна быть достаточно изобретательной, чтобы избежать всевозможных проявлений эффекта социальной желательности в ответах респондентов. Здесь вспоминается, как Нагель в своем известном введение в философию подкупает читателя, устанавливая картину мира, где серьезные философские вопросы и так приходят на ум любому нормально человеку по мере взросления. Не хватает только явного обращения, которое бы предложило читателю возвыситься над нормой, погрузившись в философию ещё глубже.

Что забавно, в обратную сторону нетрудно развернуть конспирологическую догадку о малой части популяции, которой интересно что-то очень странное с обывательской точки зрения, а поэтому им выгодно продвигать точку зрения, согласно которой этот интерес не странен, а фундаментален, самоценен и вообще делает нас людьми. Конечно, поскольку посыл и смысл такой догадки не особо изменится от отсутствия или наличия каких-либо данных, то её можно дисквалифицировать уже на берегу этого заплыва.

В общем, философы религии для меня – это удивительные люди. Почти каждое столкновение с их контентном – это искреннее удивление тому, как им удается миновать любопытные вещи, лежащие ещё у самых границ интересной им области.

Украденные гаметы и мереорганическая преемственность

Вышел новый номер журнала «Омский научный вестник», в который вошли сразу две мои статьи. Первая из них посвящена проблематике тождества личности и более конкретно вопросу о том, выживает ли человек при парфитовской телепортации. Ранее в том же журнале публиковался перевод статьи Хавьера Идальго, который считает, что парфитовская телепортация ничем сущностно не отличается от естественного обновления человеческих клеток. Алексей Кардаш раскритиковал аргументацию Идальго, в числе прочего предложив принцип мереорганической преемственности как критерий для выживания личности. Затем с критикой уже Кардаша выступил Роман Кочнев.

В своей статье я встаю на сторону Кардаша и против Идальго и Кочнева, показывая безосновательность критики мереорганической преемственности. Я постарался дать понятный обзор всей предшествующей дискуссии, поэтому для понимания моей работы читать статьи Алексея и Романа необязательно, но я всё равно рекомендую вам это сделать, потому что это крайне увлекательное чтение. Как мне известно, сейчас пишется даже не один, а два критических ответа мне и Кардашу, так что тема парфитовского телепорта на этом не закрыта и в ближайшем будущем ждите продолжения.

Редактировал сейчас свою статью по процессуальному релайабилизму и узнал, что Алвин Голдман, автор этого подхода в эпистемологии, умер четвертого августа. По совпадению именно этот месяц прошел для меня под знаком стоической меланхолии. Что сказать, последний вздох империи всегда слышен далеко за её пределами.

Главное, что удалось создать Голдману, так это теневую империю релайабилизма. Единственное, что выдавало его – неизменно высокие позиции в рейтингах академического цитирования. Как и то, что сегодня трудно заниматься чем-то важным для современной эпистемологии и ни разу не столкнуться с публикациями Голдмана или хотя бы ссылками на них.

Голдман не пытался сделать свою эпистемологию популярной (хотя и пробовал ввести ориентированную на практику дисциплину под названием «‎эпистемикс»), направляя свои тексты в первую очередь специалистам и коллегам по области. Самой популярной вещью, связанной с релайабилизмом, в итоге оказалась эпистемология добродетелей.

Случай Голдмана – это случай философа, влияние которого на свою область сильно превосходит его же известность среди широкого круга любителей философии. Кажется, что чаще мы сталкиваемся ровно с обратной ситуацией. Не претендуя на то, чтобы всецело оценить его влияние, укажу на несколько фактов, которые мне кажутся примечательными.

Во-первых, в том числе из-за Голдмана основное различие позиций в современной эпистемологии – это эпистемический интернализм и экстернализм. В ранних публикациях вообще имела место ситуация, где экстернализм отождествлялся с релайабилизмом. Что интересно, по своим же словам, Голдман стремился к срединной позиции, но под давлением рациональной аргументации всё-таки выбирал умеренный экстернализм. Возможно, именно это повлияло на то, что сама дискуссия между интерналистами и экстерналистами по своему тону далека от тех матчей на выживание, которые происходят между противоположными «-измами» в других областях философии. Вместо этого имеется вполне себе продуктивный обмен идеями и разумная критика.

Во-вторых, Голдман серьезно повлиял на проект натурализованной эпистемологии, который подразумевает сближение концептуального анализа познания с его эмпирическими исследованиями. Я уже как-то писал, что этот проект начался с исторической неудачи. Вероятно, если бы никто не реформировал то, как натурализацию эпистемологии видел Куайн, то сам проект мог бы остаться в истории мысли чуть ли не карикатурой. К счастью, Голдман стал вторым по известности сторонником натурализованной эпистемологии и сегодня даже там, где она не натурализуется намеренно, вполне уместным считается использовать релевантные данные когнитивной психологии, эволюционной биологии и т.д.

В-третьих, с Голдманом связан интересный вопрос для социологии науки. Эмпирические исследования познания предполагают опору на теоретические предпосылки. Пул таких посылок может быть сформирован самыми разными факторами (начиная с индивидуальных интересов и заканчивая тем, что витает в культуре), но для нас важен образовательный момент, который в англоязычных странах типично включает изучение релайабилизма в курсах по эпистемологии и близким философским дисциплинам.

Зная выбираемые темы исследований, результаты и совершаемые выводы, мы обратным концептуальным инжинирингом можем предположить, какой эпистемологии придерживаются авторы. И общее впечатление такое, что когнитивные науки чаще и лучше всего стыкуются именно с релайабилизмом. На близкую к этому тему Корнблит написал книгу, которая построена интересным образом. Он считает, что: (1) можно проигнорировать актуальный генезис релайабилизма в философии; (2) взять данные когнитивной этологии, психологии и биологии; (3) вывести из них релайабилисткую теорию, которая будет для этих данных наилучшим объяснением. Другой момент связан с ощутимым релайабилистским духом исследований Канемана и Тверски.

Как бы то ни было, в такие моменты сразу вспоминаешь, что философы автоматически воспринимаются как какие-то вневременные существа. Отчасти так оно и есть, но это, как известно, не вся история.

«Империи времени» Питера Галисона – это увлекательная работа о распространении идеи и технологии синхронного времени. С идейной стороны мы следим за концептом одновременности, который черпал силы в философии конвенционализма, порой сворачивал в идеологию и в конце концов шагнул за пределы теории эфира. С технологической стороны мы наблюдает занимательный путь от пневматических салонов (буквально времени, которое передавалось по трубам) до современного GPS.

Хотя это и не художественное произведение, но Галисону удалось собрать пестрый набор персонажей. Помимо ожидаемых Пуанкаре и Эйнштейна, в действии участвуют астрономы-мистики, французские дипломаты, торговцы точным временем, прусские военные, американские геодезисты и другие примечательные личности. Однако особое место занимает главный концептуальный герой книги – метафора критической опалесценции.

Лучше увидеть, что за физическое явление имеется ввиду, но, если начистоту, то заход Галисона прост и есть впечатление, что выбранная метафора призвана это завуалировать. Свой подход он противопоставляет двум распространенным формам объяснения в истории и социологии науки. Так, есть нисходящие подходы, которые теориями объясняют возникновение технологий, а есть восходящие подходы, которые технологиями объясняют возникновение теорий. Если не прикрываться метафорой необычного физического явления, то подход Галисона – это вполне понятный холизм, повествующий о том, что в водовороте реальной истории чёрт ногу сломит в попытках найти единственный фактор, к которому все можно редуцировать без значимых искажений рассказа о том, что действительно произошло.

Конечно, Галисону удалось построить само повествование холистическим образом: мы двигаемся от расследования происшествия в угольной шахте к проблеме трех тел, от идеологической борьбы за «разумный» 20-ти часовой день до прагматического решения научных вопросов, и так далее. Но удается ли ему показать, что Пуанкаре с Эйнштейном были теми, чьи взгляды идеально располагаются на границе теории, практики и вообще всего-всего?

Если отрешиться от того, как построен нарратив, как и от напоминаний Галисона об оптике критической опалесценции, то в конце концов холизм буксует. Несомненно, оба ученых открываются в неожиданных и разнообразных ракурсах. Но. Галисон в итоге явным образом приходит к утверждению о том, что конвенциональное понимание времени у Пуанкаре – это то, что соответствует ежедневным практикам синхронизации времени среди его подчинённых в Бюро долгот. Да, пару раз Галисон упоминает про философов-конвенциалистов, которые повлияли на Пуанкаре, и даже подробно рассказывает, как француз реформировал теорию Лоренца. Дух холизма присутствует, но он явно умаляется, когда в итоге история Пуанкаре приобретает явный вид восходящего объяснения причин того, почему он считал время тем, о чем договариваются. С Эйнштейном ситуация ещё проще – там всё начинается с мысленных экспериментов и вдохновленности философией Маха, чтобы только впоследствии низойти в патентное бюро.

Холизм в различных его проявлениях – это привлекательная философская позиция. Будто бы способ собрать все лучшее, не оторваться от почвы и в нее же не ударить лицом. Но уже до прочтения Галисона у меня было впечатление, что холизм рискует испариться в любых ситуациях, где что-то нужно объяснить.

«Зависит от всего» или «зависит от многих факторов» — это скетч объяснения, пролегомены ко всякой будущей теории. В столь банальном смысле все мы в какой-то мере холисты, но сам концепт объяснения требует более сильных утверждений. Из всего и многого нас интересует то, что наиболее вероятно сыграло ключевую роль в появлении того, что надлежит объяснить.

Тут и случается настоящая концептуальная критическая опалесценция – получив редуктивное объяснение, полезно попытаться растворить его в холистической критике. Когда же холизм не оставляет после себя ничего, то полезно найти нечто, что им растворено не будет. Дальше остается только следовать заветам инфинитизма – повторять всё это до бесконечности, танцуя на свету и в тени.

Дадим традиции ещё один шанс. Художник: Anato Finnstark.

Куайн называл наивное представление о значении языковых выражений мифом о музее. Дескать, слова и их значения связаны между собой также, как экспонаты и этикетажи, на которых написано, что за чудо перед вами. И если экспозицию нужно разместить в другой стране, то ярлыки просто переводят, а сам перевод не вызывает никаких проблем, поскольку за ним стоит несменяемый экспонат.

Как мне видится, примерно такой подход к языку кроется за практикой, когда «особенно важные» философские термины приводят на языке оригинала. Dasein, λόγος, sittlichkeit. Самим этим жестом оригиналу придается статус экспоната, удивительная однозначность и, конечно же, правильная палитра смыслов. И нам не то, чтобы предлагают за указателем с надписью «лес» увидеть сам лес. Скорее особенно упорно всмотреться в слово «лес» на указателе.

Одно из последствий мифа о музее — представление о том, что правильное слово-ярлык практически сплавляется со значением-экспонатом. Что называется, одно дело «λόγος», от которого прямо разит значением, а другое дело «логос», который только ярлык для того, что значит «λόγος».

Этим самым я хочу обратить внимание на то, что музейные представления о семантике также подразумевают своеобразную невозможность перевода. Только если Куайн настаивает на том, что нам не понять, означает ли «гавагай» зайца или только его неотъемлемую часть, то сторонник мифа о музее, полагаю, мог бы настоять на том, что мы всё-таки можем проникнуть в сущность «гавагая», копаясь в этимологии и многократно повторяя это слово, но что-то теряем, говоря, что «гавагай» — это заяц или его неотъемлемая часть.

Можно сказать, что Куайн предлагает контр-миф – миф о галерее. Чтобы понять общий вектор его позиции следует представить язык не как музейную выставку, а как выставку современного искусства.

Тогда уже само установление этикетажа в пространстве галереи способствует тому, что нечто будет трактоваться как искусство. Представьте, например, что «гавагай» — это только очень специфическое междометие. Хотя и не для Куайна, но наличие ярлыков само по себе может приводить к тому, что я называю наивным лингвистическим платонизмом, когда из наличия (разных) слов выводится соответствие (разным) вещам и наличие (разного) значения. Тут подойдет и классический пример про утренне-вечернюю звезду Фреге, и ситуации, когда наличия слов «быть» и «существовать» уже достаточно, чтобы погрузить человека в глубинные философские размышления.

Также между ярлыком и экспонатом нет заведомой определенности в означении.  С равной вероятностью один и тот же ярлык может указывать как на отдельный арт-объект в очевидной рамке, так и на что-то ощутимое, но более абстрактное, вроде соотношение места и размещенного объекта.

Не менее интересно и то, что случайно размещенный в подходящем месте объект сам по себе может приводить к тому, что к нему приставят хотя бы виртуальный ярлык. Вспомним о тех пранках, когда случайные вещи, оставленные где-то в пределах пространства галереи, интуитивно считывались посетителями как арт-объекты. Аналогичным образом и то, что оказывается в пространстве дискурса, может быть интуитивно считано как его осмысленная часть. 

Несмотря на наличие контр-мифа, Куайну всё-таки нужно на мгновение воспользоваться мифом о музее, чтобы о нём же и рассказать, поскольку само это действие предполагает указание на некий экспонат (сторонников такого представления о языке). Одновременно с этим, когда дело сделано, то «миф о музее» оказывается в галерее, где каждый посетитель имеет возможность несколько по-своему оценить увиденное. Пожалуй, где-то здесь из-за угла и выходит Витгенштейн, проясняющий, что оба мифа – это формы жизни, которые столь же безосновательны, сколь и практически необходимы. Без одного не скажешь о другом.