«Мыслю, следовательно существую», – говорил основатель философского рационализма Рене Декарт. Шлейермахер, наверное, сказал бы примерно так: «Чувствую, следовательно существую». И именно на противопоставлении рационального и чувственного строится разница между рационализмом и романтизмом. Разум в рационализме является эпистемологической категорией. То же можно сказать и о чувствах в философии романтизма.

Фридрих Шлейермахер, весьма болезненно переносивший удары модернизма по родной для него лютеранской церкви, увидел в романтизме способ избежать конфронтации с господствовавшей тогда наукой. Сокращая Бинцаровского, так опишем суть богословского либерализма: этот метод предлагает построить религию не на разуме, а на чувствах, соответственно, для Шлейермахера религия представляла собой чувство зависимости от Бога. Христианин Шлейермахера должен был ощущать свою связь с Богом, чувствовать, что Бог живет в нем, наслаждаться Богом в своих чувствах. Бог в такой системе является не объектом познания, а содержанием чувства или опыта.

Таким образом, самым высоким апофеозом романтического богословия являлась идея, что, как сказал Бинцаровский, «богословие рождается из религиозного опыта».

Легко заметить, что богословие, взявшее за эпистемологический метод религиозный опыт, обречено на субъективизм, отрицающий, хоть и не всегда прямо и открыто, объективное откровение. В такой системе никто не может претендовать на окончательное, объективно правильное знание о Боге, то есть каждое знание о Боге вполне уместно, ведь построено на личном опыте-откровении.

Гарольд Браун отмечает, что Шлейермахер настолько изменил обусловленность теологического дискурса, что после него самые умудренные умы в протестантизме изъяли из своего словаря слово «ересь». Не это ли мы сегодня видим во многих евангельских церквях? Истина чувствуется из опыта, а не «знается» из догматики, она постигается неким интуитивным порывом, иногда ее нельзя выразить словами. Ортодокс - это тот, кто чувствует и чувствует так, как чувствует лидер группы или движения. В такой доведенной до крайности пост-христианской и очень либеральной по своей сути религии догма становится мертвой буквой, не достойной того, чтобы в нее верить или на ней основывать свою веру. Но смерть догмы всегда является и смертью ереси, стоит ли удивляться, что мы пришли к тому, что вполне себе консервативный пастор [к сожалению, нынешнее определение консерватизма сводится к отношению к ЛГБТ: либералы «за», а консерваторы - «против»] может считать, что единственная ересь - это существование ересей?

Итак, богословский романтизм является отказом от попыток построить религию на разуме. Но при этом, остается сугубо модернистским в том смысле, что, избегая столкновения религии с разумом, тем самым признает непоколебимость устоев рационализма. Романтизм - философия тех, кто как бы отказывается бороться с засильем рационализма. Богословский романтизм - тоже капитуляция. Он вытесняет религию в сферу иррационального, чтобы она смогла выжить. Шлейермахер, выражаясь словами Августа Хопкинса Стронга, «освободил христианство от оков рационализма». Браун добавляет: «Но он также погрузил его в болото сентиментальности». Он же отмечает, что благодаря Шлейермахеру, христианство выжило в протестантской Европе эпохи модернизма, но эта выжившая христианская религия была уже иной – религией чувств: она уже не была религией Нового Завета или вселенских символов веры.

Самое, на мой взгляд, опасное в романтизированном, чувственном христианстве то, что оно, декларируя свой консерватизм, следует тенденции вытеснять религию в сферу личного. Декларируя веру в, например, воскресение Христа, оно больше обеспокоено не объективным значением этого историко-искупительного деяния Бога, а субъективным переживанием этого события. «Христос воскрес в наших сердцах», - это не прославление Христа, а изгнание Его из мира действительного и актуального в мир субъективного. Здесь я должен оговориться и сказать, что не утверждаю, что современные евангельские верующие не верят в историчность воскресения, вовсе нет! Но они не верят в объективное значение историчности воскресения.

И вот почему. Воскресение Христа - это начало нового творения, Он - первенец из умерших, Его воскресение - надежда нашего воскресения, начало конца грешного мира и власти смерти. Теперь Он - Царь Небесного Царства, которое пришло на землю (слово «небесное» означает принадлежность, а не место; выражение «царство небесное» буквально означает «царство, которое принадлежит небесам», но ни в коем случае не «царство на небесах»). Абсолютно все великие и жалкие либо склонятся перед Ним, либо будут жестоко наказаны. Господство Христа, если верить Новому Завету - объективный факт, с которым не поспорит ни одна армия мира.

А мы продолжаем проповедовать и слушать проповеди о том, как подчинить Иисусу разные сферы своей жизни.

В прошлых заметках мы говорили про то, что современное евангельское движение намного больше, чем оно само думает, было сформировано модернистскими философами и теологами XVIII-XIX веков. Хочу ещё немного времени посвятить этой теме.

Очень схематически и условно ситуация развивалась так: Гегель и его школа отнеслись к религии как к форме знания, а потому, отдавая (или не отдавая) ей должное отложили ее в сторонку, потому что всем было понятно, что философия и наука являются источниками более совершенного знания, нежели религия.

Некоторая часть верующих людей тогда решила свести религию к чувствам, я написал об этом несколько последних заметок, не буду повторяться.

Но был еще один способ избежать столкновения разума и веры. Подход, о котором я сейчас хочу сказать, основан на тезисе, что, как это выразил Герман Бавинк, «у религии нет своего содержания и материала: она лишь конкретизирует то, что требует мораль». Обычно, хоть и не совсем верно, этот подход связывают с именем Иммануила Канта - великого русского философа из Калининграда. [Писал он на немецком, правда. Может кто знает почему?]

Сторонники этого подхода решительно отстаивали важность религии. Они противостояли рационалистическому упразднению веры, заявляя, что ее целью является нравственное совершенствование и взращивание добродетелей. Вот несколько аргументов, почему это не так хорошо, как кажется:

1. Благо в такой религии превращалось в самоцель, в бога - но не Бога Писания, явившего Себя во Христе, а бога без личности, цели и самооткровения.

2. Кантианский бог-благо не существует вне дискурса о морали. Само понятие добродетели и греха стремиться к тому, чтобы секуляризироваться и стать описанием межличностных отношений в обществе. Если довести до крайности, то получится, что нет греха не против человека.

3. Такой подход игнорирует заявления христианства (да и любой другой религии) о самом себе как об откровении от Бога. Я имею в виду, что сами религии, проповедуя мораль, не считают ее своей самоцелью. Очень грубо и непоследовательно со стороны секулярных ученых судить о сути религии, в которую они не верят.

Напоследок хочу обратить ваше внимание на то, что неким непостижимым образом кантианский бог то и дело пробирается в некоторые наши проповеди, особенно те, что призывают нас к праведной жизни. Например, это может произойти, когда мы слишком зациклившем наше внимание на том, что Христос - пример для нас, не говоря при этом о Его природе и искупительной работе. Или, второй пример, мы проповедуем о плоде Духа, утверждая важность добродетелей, но не говоря, что этот плод - результат восстановления в нас образа Бога; плод является не смыслом, а следствием нашей веры во Христа и работы Святого Духа.

Модернизм затронул не только и не столько религию человека, сколько способ восприятия им действительности. Человек модерна смотрел на мир так, как будто этот мир не только понятен, но и понят. Модернизм выразил себя в абсолютизации идеи прогресса, вершиной и итогом которого он объявил сам себя. С вершины этого прогресса модернизм предложил различные истолкования истории и традиции, но все эти истолкования - метаповествования - порой сильно отличаясь в деталях, тем не менее были плодом одного и того же представления о мире, росли из одной и той же предпосылки, которая заключается в воплощении древней идеи Протагора, что человек является мерой всех вещей.

Примером этому может послужить колониализм и антиколониализм - две диаметрально направленных идеи, претендующие на универсальность. Нарратив первой - превосходство развитых держав западной культуры и их исторический долг распространить цивилизацию по всей земле [на всякий случай осуждаю]. Вторая строится вокруг другого сюжета, в центре которого лежит историческая борьба угнетенного с угнетателем. Оба взгляда охватывают и придают смысл всей истории, то есть они являются метанарративами, через призму которых приобретает смысл любое историческое событие от войны Спарты с Афинами, до борьбы за независимость африканских колоний.

Оба взгляда претендуют на то, что верно истолковали историю и нашли универсальный ключ к ее пониманию. Оба отказываются признать свою собственную историческую обусловленность, как будто смогли увидеть историю сверху так, как бы это сделали независимые наблюдатели. Нетрудно заметить, что условный Маркс, в английской реформации видевший только интересы династии Тюдоров, борьбу классов и желание части дворян обогатиться за счет имущества монастырей, имел именно такой подход. Он как бы утверждает, что сами участники событий, их религиозные порывы и мотивы не имеют какого-то смысла, но он - Маркс - понимает все эти процессы лучше. Через 300 лет он смог подняться над историей и увидеть ее истинный и непонятый самим участникам смысл.

Но Марксу простительно, он же марксист. Куда интереснее заметить, что мы сознательно или нет приносим подобные смыслы в церковные круги. Мне самому приходилось слушать рассуждения верующих людей о том, что решения соборов и синодов по поводу канона - это результат подковерной борьбы между разными церковными группами, что священники времени царя Иосии написали Пятикнижие и сказали, будто нашли его в храме, чтобы навязать всем этический монотеизм, что учение о Троице было придумано для того, чтобы порвать с иудаизмом. Все эти и многие другие примеры показывают лишь наше претенциозное и глубоко модернистское отношение к истории.

Вот, что я пытаюсь тут сказать. Одно из наиболее ярких проявлений модерности нашего евангельского христианства как раз и выражается в презрении к традиции, церковной истории, ее наследию и отказе признать себя частью и неким промежуточным итогом исторического процесса, ведь мы часто считаем то, что было до нас, чем-то глупым, достойным только лишь умиления и снисхождения. Даже само слово "традиция" - едва ли не ругательство. Августин, Фома Аквинский и Жан Кальвин - просто люди своего времени. Они может и были неглупыми парнями, но нам-то они ничего сказать не могут, ведь мы знаем больше их и притязаем на то, что наша вера живая, универсальная и зрелая, не подверженная влиянию ни занудной схоластики, ни архаичной патристики. Она не испачкана идеями этого мира и является точной копией первоапостольской церкви.

И есть какая-то ирония в том, что само стремление быть такой внеисторической церковью - это влияние модернизма.

Модернистский по своей сути процесс поиска сути религии в чем угодно, но только не в объективном откровении, данном нам в Писании, привел к тому, что догматика перестала играть ту роль, которую ей отводила домодернистская церковь. Все 3 бегло рассмотренных выше подхода к переопределению религии едины в одном: догматика не имеет важности, ведь она описывает не Бога, а людей, которые придумали бога. Вот они в тезисах:

По Гегелю религиозное знание по своему определению не является надежным, оно нечистое, не заслуживающее доверия; оно должно уступить место научному и философскому знанию. В его философской системе догматика в лучшем случае является чем-то вроде прото-философии.

В представлении Канта пользы в религии чуть больше, ведь ей оставлена сфера нравственного. Религия редуцируется до моральных императивов, а все остальное в ней объявляется бессмысленным ныне анахронизмом. Включая догматику, само собой.

Шлейермахер тоже редуцировал религию, тоже не видел особого смысла в догматике, тоже считал ее бессмысленным наслоением и пережитком мифотворцев прошлого. Главное у него - ни кем, насколько я знаю, до сих пор не определенное чувство зависимости.

Уже много раз я повторял тезис, что евангельское движение в нашей стране намного больше модернистское, чем консервативное. Может кто-то когда-то и объяснит как, но немецкие философы XVIII-XIX веков сформировали наше отношение к религии в целом и к догматике в частности. По крайней мере некоторые из нас унаследовали презрение к догматике, но в целом все мы считаем, что если она и имеет какой-то смысл, то точно меньший, чем чувственное переживание Бога, нравственная жизнь, внешнее единство и многое другое. По инерции, вслед модернистским философам мы тоже представить себе не можем, как глубоко теоретические и часто даже схоластические формулировки, выверенные поколениями богословов могут оказывать влияние даже большее, нежели тысячи морализаторских проповедей.

В следующих заметках я попробую указать причины, по которым догматика должна играть первостепенную роль.

Современный протестантизм в духе либералов презирает догматику.

[Под догматикой я имею в виду систематическое богословие, то есть учение Писания на конкретную тему об открывшем Себя в ходе истории искупления Боге.]

Вот 4 основные претензии к догматическому богословию, с которыми мы сталкиваемся, или даже которые мы сами разделяем:

1. Догматика - это мертвая буква. Она противоположна живым отношениям с Иисусом.
2. Догматика разделяет церковь. Вместо того, чтобы быть едиными, верующие разделились на разные конфессии из-за догматики.
3. Она отвлекает нас от благовестия. Иисус поручил распространять весть о Нем, а некоторые христианские доктрины настолько непонятны и непрактичны, что мешают это делать.
4. Догматика не имеет значения для практической христианской жизни. Как только все будут жить свято и праведно, то сразу займёмся изучением систематики, а пока это не так уж и важно.

Хочу попробовать последовательно опровергнуть каждое из этих утверждений.

Мода противопоставлять живую веру и мертвую букву очень стара. Подобные учения время от времени возникают во всех христианских традициях, протестантов они не обошли стороной тоже. Уже в первой половине XVI века различные анабаптистские группы увидели противоречия между Духом и Писанием. В том или ином виде это противопоставление все ещё актуально.

Практическое возражение подобным суждениям можно почерпнуть из самого Писания. Молитвы Павла в Рим 16:25-27, Еф 1:15-23 и 3:14-21 являются итогами самых богословски глубоких частей Нового Завета. Рассуждая о Боге, апостол сталкивается с тайной, которая побуждает его к славословию и молитве; осознание Божьего могущества приводит Павла к смирению и трепету перед Богом.

По существу, утверждение, что догматика противоречит живой вере, имеет важную и опасную скрытую предпосылку. Оно строится на предположении, будто отношения со Христом могут существовать вне Его самооткровения в Писании. Само Писание не позволяет нам выйти за свои пределы в поисках откровения о Боге, ведь только Бог знает, какой Он в себе, а Он избрал явить себя в Писании. Догматика как раз и пытается систематически описать откровение, дать нам упорядоченное знание об открывшем себя Боге и более глубокое представление о заветных отношениях, в которые мы включены. Догматика предоставляет нам содержание для поклонения, позволяет глубже проникнуть в Евангелие, ведь по своей сути является его осмыслением (Я. Вязовский). Именно на старицах Библии мы встречаемся с Иисусом; изучая Писание мы как раз и узнаем Христа (Ин 5:39).

Аккуратнее завтра

31 октября буквально каждого года протестанты разделяются на тех, кто протестует против празднования Хеллоуина и тех, кто горячо поздравляет других протестантов с днем Реформации. Я не сторонник праздновать Хеллоуин, но почти все поздравления с Реформацией тоже считаю мусором, потому что мало кто из тех, кто поздравляет, понимает, что из себя представляет Реформация.

Как вы заметили, я стал реже писать в последние месяцы, но если б не обленился и следовал постинг-плану, то аккурат к сегодняшнему дню закончил бы свой рассказ про то, что современный протестантизм в некоторых аспектах больше похож на католицизм, против которого протестовал Лютер, чем на идеи самого Лютера.

Вот только три примера:

1. Учение об оправдании. Первые реформаторы твёрдо стояли на учении о вменении верующим праведности Христа. Тем самым они поставили оправдание в логическом порядке раньше освящения. Современные протестанты, как католики, верят, что оправдание зависит от освящения.

2. Учение о мире. 500 лет назад реформаторы преодолели характерный для католической церкви разрыв между священным и профанным. Современный протестантизм снова противопоставил тварное духовному и светское сакральному.

3. Учение о Писании. Католическая церковь считала (и считает), что Писания недостаточно для установления правил веры и жизни, а потому оно должно быть дополнено традицией. Особенно эта касается обоснования исключительно католических практик почитания Девы Марии и власти Папы. Реформаторы в противовес католикам учили, что «содержательно Писания полностью достаточно» (Герман Бавинк). Современные протестанты, не говоря так открыто, тоже не считают Писание достаточным. Просто свои дополнения к Писанию они называют «водительством Духа».

Хотел вас поздравить, но как-то грустно стало.

Но есть кое-что и веселое.

Наткнулся на одно видео, где проповедник, рассказывая своей пастве о Реформации, заявил, что Лютер протестовал против индульгенций потому, что они давали уверенность в спасении. Мол, кто ж потом не грешить-то будет?!

Лучше бы о Хеллоуине рассказал, короч.

Буду благодарен, если напишите в комментах самое сочное, что вы слышали о Реформации от тех, кто ну вот совсем не шарит.

Я требую, чтобы кто-то отнёс это на Facebook!

Несколько недель назад я написал заметку, в которой впрягся замолвить словечко за важность догматического богословия. [Она здесь.]

Но после этого случились годовщина Реформации и единственные по-настоящему интересные в этом мире выборы. [В этом смысле я очень завидую тем, у кого есть любимая футбольная команда, ведь интересующая меня «игра» случается только раз в четыре года.]

Но пора продолжать. Сегодня расскажу вам о том, что утверждение, будто догматика разделяет церковь и нарушает ее единство - полная чепуха.

Но для начала да, догматика разделяет людей. Могу вам точно сказать, что вы никогда не видели драки, если вы не видели церковной драки. Если вам не хватает врагов - просто начните учить кого-то своей религии, а еще лучше - покритикуйте чьи-то религиозные взгляды. Но все это ни в коей мере не является доказательством тезиса, будто догматика разделяет церковь. Я предлагаю вам посмотреть на это с другой стороны. Догматика объединяет церковь.

Я приведу 2 аргумента.

1. Нет ничего другого, просто ни одного фактора, за исключением догматики, которые могли бы объединить столько несвязанных между собой людей. Люди из различных стран и частей света, богатые и бедные, абсолютно любых сословий и рода деятельности, властные и простые, свободные и рабы, обладающие разними политическими взглядами, уровнем образования и интеллекта, здоровые и больные, представители разных народов, языков, культур и рас, живущие и умершие составляют Церковь. И, повторюсь, единственное, что их объединяет - вера в определенные и вполне конкретные догматы, например и как минимум, в Никео-Цареградский Символ веры.

[Не составит большого труда показать, что другие возможные факторы для определения того, кто такой христианин, несостоятельны. Даже мораль не является исключительно христианской ценностью, есть, например, много очень высокоморальных атеистов и мусульман.]

2. Следуя из предыдущего пункта, догматика крайне важна именно потому, что то, во что вы верите, определяет то, являетесь ли вы христианином в принципе. Да, очень жаль, что нам нужно расстаться с антитринитариями, гностиками, докетистами и пелагианами (все эти ереси процветают в среде современной евангельской церкви, кстати), ведь церкви станут меньше, а споров и ссор будет больше, но суть в том, что они всё равно не верят в одного с нами Бога. Это как раз тот случай, когда слишком ретивое стремление избежать конфликт и сохранить внешнее единство вступает в противоречие с самой основой внутреннего, духовного единства. Не желая осудить ересь в церкви, мы показываем, что видимое единство для нас важнее, чем чистота учения.

Вот так Герман Бавинк описывает христианство, которое после себя оставили Кант и Шлейермахер. Тут замечательно все: и упор на личный опыт, и Иисус только как пример, и вера в то, что неважно, как верить.

Особенно наше евангельское христианство узнается в противопоставлении догмы духу и акценте на личной религии наперекор религии организованной (об этом на сл странице, я не фоткал).

Друзья, завтра (23 ноября) состоится конференция Imago Dei, посвящённая реформатскому учению о Святом Духе.

Я хотел вас позвать, но места закончились слишком быстро - это плохая новость. Хорошая в том, что любую сессию можно посмотреть онлайн и даже задать свои вопросы. Ссылки и темы ниже.

11:00 - Сессия 1.
Тема: «Чем Святой Дух занимался в Ветхом Завете?».

12:30 - Сессия 2.
Тема: «Почему церковь так мало говорит о делах Святом Духа в наши дни?».

14:30 - Сессия 3.
Тема: «Что произошло на Пятидесятницу?»

15:30 - Вопросы и ответы

Для тех, кто не участвует в конференции и не имеет возможности смотреть трансляцию (ссылки есть в посте выше, кстати), напишу заметку-две о том, что здесь проповедуется.

Итак, чем Святой Дух занимался в Ветхом Завете?

Ярослав Вязовский показывает роль Святого Духа в творении, подчёркивает, что Дух являет себя как творческая и могущественная сила Бога, которая преобразовывает хаос в порядок.

Далее мы переключаемся на историю об исходе. Спикер обращает наше внимание на сходства историй творения и исхода. Исход - это как бы новое творение, когда Бог снова усмиряет хаос. Параллелей между двумя историями очень много, например, и в творении, и в исходе Бог являет свою власть над морем - воплощением хаоса для древних; переход Красного моря евреями - это ещё одна история о том, как Бог осушил море. Другой пример - Втор 32:10-11. Там Моисей описывает работу Бога над израильским народом в пустыне теми же словами, что и творение в Быт 1: Бог парит и преображает пустоту.

Новый Завет продолжает описывать роль Святого Духа как того, кто преображает хаос и возрождает духовно мертвых нас, и даёт нам способность верить в Христа.

Реформаторов часто обвиняют в том, что со своей христоцентричностью они пренебрегают ролью Святого Духа. Денис Рыжук разбирается с этой претензией.

Почему церковь так мало говорит о делах Святого Духа?

Во-первых, спикер соглашается общехристианским представлении о Троице, которое отрицает любую субординацию внутри Троицы, а также показывает много текстов в Писании, которые говорят о роли Святого Духа в воплощении, жизни и воскресении Христа.

Как можно заметить, эти замечания только обостряюсь проблему. Но ее решение очень простое: Дух всегда обращает наше внимание не на себя, а на Христа (Ин 15:26 и 16:14). Христос явил нам Отца; Он - видимый образ невидимого Бога (Кол 1:15) и полнота Божества (Кол 2:9). Святой Дух, можно сказать, даёт нам откровение об этом откровении.

Это значит, Святой Дух делает откровение о Христе нашим личным откровением. Без Его участия никто из нас ни за что бы не уверовал в Христа.

В Писании есть такие тексты, которые разными деноминациями понимаются абсолютно по-разному. Деян 2 - это классический пример. Сергей Хомченко объясняет реформатское понимание случившегося.

Итак, что же произошло на Пятидесятницу?

А вот что.
Пятидесятница - это продолжение дела Христа. Именно это имеет в виду Пётр в своей речи в Деян 2:32-33: сошествие Духа - это результат воскресения и вознесения Христа. Это веха истории искупления, а не порядка спасения.

Книга Деяний показывает, как исполняется сказанное Христом в Деян 1:8 (это своего рода оглавление всей книги): Святой Дух последовательно сходит на верующих в Иерусалиме, Иудее, Самарии и на язычников. Иными словами, схождение Духа на собравшихся в горнице, потом на иудеев, самарян и язычников в реформатской традиции являются одним растянутым во времени, но единичным событием.

Есть 2 истории в Ветхом Завете, в контексте которых мы должны рассматривать произошедшее в Иерусалиме в Деян 2:

1. События в горнице должны быть осмыслены нами в свете произошедшего на Синае в Исх 19-20, где Бог даровал Тору своему народу. Собственно, это и был повод, который собрал в Иерусалиме столько народу, ведь Пятидесятница - это изначально и есть празднование дарования Торы. Символизм сошествия Духа именно в этот день заключается в исполнении ветхозаветного пророчества о том, что Бог вложит свой закон в сердца своих людей (Иер 31:33).

2. Иные языки, которые получили апостолы, показывают, что народ Божий больше не является моноэтническим. Вторая история, к которой неявно обращается текст - строительство башни в Быт 11. На Пятидесятницу Бог обращает вспять проклятие Вавилонской башни, отныне Благая весть проповедуется всем и на всех языках.

В общем, Пятидесятница - это продолжение дела Христа, в ходе которого Бог образовал свой новый народ, наделив его Святым Духом.