Возможно, подобных рассуждений можно ждать от «певца» согласия отцов — от прп. Викентия Леринского. Однако в его изложении принцип consensus patrum как раз и был сформулирован для того, чтобы исправлять отдельные ошибочные мнения авторитетных авторов из прошлого. Он прямо так и пишет, что следовать нужно мнению большинства учителей древности, поскольку и в самой древности один или немногие могут разногласить с большинством святых:
«…наконец, при вопросе о самой древности, безрассудству одного, или ограниченнейшего числа лиц, предпочесть прежде всего общие определения какого-либо Вселенского Собора, если таковые на данный предмет есть, – а если их нет, в таком случае, – то, что всего к ним ближе, то есть взаимно согласные суждения большинства великих учителей. Если будем, при помощи Божией, соблюдать это верно, здравомысленно и старательно, то без большого труда различим всякие преступные заблуждения появляющихся еретиков»[4].
4. Автор — византийский святой / православный богослов второго тысячелетия.
От византийца, казалось бы, можно ждать веры в безошибочность святых отцов. Но нет, сам свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский, защитник православия, совершенно спокойно признает, что отдельный святой мог и погрешать:
«Между тем, что сказано в канонических Писаниях или преподано в церковном [Предании] (τὰ τῇ ἐκκλησίᾳ παραδεδομένα), и тем, что писал и чему учил каждый из учителей частным образом, существует значительное различие. Первому мы должны веровать, поскольку оно дано Богом, а если покажется, что в нем есть какие-то противоречия, их нужно согласовывать. Относительно второго же нет обязанности непременно веровать или принимать без исследования. Ведь некто может быть учителем [Церкви], но не обо всем говорить в точности верно. Иначе и какая нужда была бы у отцов во Вселенских Соборах, если бы каждый из них [в отдельности] был неспособен ни в чем отпасть от истины?»[5]
5. Автор — греческий святой первого тысячелетия.
«И св. Варсонофий Великий говорил, что Святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину, однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления Святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оные»[6].
6. Перечисленные далее категории не оставили пространных рассуждений на эти темы, которые были бы известны автору настоящей публикации; кажется, что-то о возможности для святых ошибаться писал Севир Антиохийский.
* * *
Настоящий автор процитированных слов — униатский богослов второго тысячелетия, Виссарион Никейский [7]. Все это было им сказано в ходе внутренней дискуссии среди византийских делегатов после окончания публичных прений во Флоренции. Католический богослов еп. Джованни ди Монтенеро привел множество цитат латинских отцов Церкви в поддержку Filioque. Виссарион, к этому моменту склонявшийся уже к принятию католического учения, утверждал, что поскольку тексты латинских отцов об исхождении Св. Духа являются более ясными, греческая традиция должна быть истолкована в согласии с латинской.
______
Источники:
[1] Latinorum Responio ad Libellum Graecorum / Ed. L. Petit // PO. T. 15. P. 84
[2] Фома Аквинский. Сумма теологии I 1.8. М., 2006. Т. 1: Первая Часть. С. 15
[3] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Троице-Сергиевой Лавры Антонию. М., 1884. Ч. 4. С. 15.
[4] https://azbyka.ru/otechnik/Vikentij_Lirinskij/o_veroizlozheniyah/#sel=102:8,102:120
[5] Marci Ephesii Oratio altera de igne purgatorio, 15 // PO. T. 15. P. 122-123
[6] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Троице-Сергиевой Лавры Антонию. М., 1884. Ч. 4. С. 15.
[7] Bessarion Nicaenus. De Unione, II // CFDS. Vol. 7. Fasc. 1. P. 10-11
«…наконец, при вопросе о самой древности, безрассудству одного, или ограниченнейшего числа лиц, предпочесть прежде всего общие определения какого-либо Вселенского Собора, если таковые на данный предмет есть, – а если их нет, в таком случае, – то, что всего к ним ближе, то есть взаимно согласные суждения большинства великих учителей. Если будем, при помощи Божией, соблюдать это верно, здравомысленно и старательно, то без большого труда различим всякие преступные заблуждения появляющихся еретиков»[4].
4. Автор — византийский святой / православный богослов второго тысячелетия.
От византийца, казалось бы, можно ждать веры в безошибочность святых отцов. Но нет, сам свт. Марк Евгеник, митр. Эфесский, защитник православия, совершенно спокойно признает, что отдельный святой мог и погрешать:
«Между тем, что сказано в канонических Писаниях или преподано в церковном [Предании] (τὰ τῇ ἐκκλησίᾳ παραδεδομένα), и тем, что писал и чему учил каждый из учителей частным образом, существует значительное различие. Первому мы должны веровать, поскольку оно дано Богом, а если покажется, что в нем есть какие-то противоречия, их нужно согласовывать. Относительно второго же нет обязанности непременно веровать или принимать без исследования. Ведь некто может быть учителем [Церкви], но не обо всем говорить в точности верно. Иначе и какая нужда была бы у отцов во Вселенских Соборах, если бы каждый из них [в отдельности] был неспособен ни в чем отпасть от истины?»[5]
5. Автор — греческий святой первого тысячелетия.
«И св. Варсонофий Великий говорил, что Святые отцы под охранением благодати Божией писали чистую истину, однако между тем иногда, не оградив себя молитвою, писали мнения, слышанные от наставников, не строго испытанные, которые читающий без оскорбления Святых отцов может и должен отложить в сторону, не обязываясь принять оные»[6].
6. Перечисленные далее категории не оставили пространных рассуждений на эти темы, которые были бы известны автору настоящей публикации; кажется, что-то о возможности для святых ошибаться писал Севир Антиохийский.
* * *
Настоящий автор процитированных слов — униатский богослов второго тысячелетия, Виссарион Никейский [7]. Все это было им сказано в ходе внутренней дискуссии среди византийских делегатов после окончания публичных прений во Флоренции. Католический богослов еп. Джованни ди Монтенеро привел множество цитат латинских отцов Церкви в поддержку Filioque. Виссарион, к этому моменту склонявшийся уже к принятию католического учения, утверждал, что поскольку тексты латинских отцов об исхождении Св. Духа являются более ясными, греческая традиция должна быть истолкована в согласии с латинской.
______
Источники:
[1] Latinorum Responio ad Libellum Graecorum / Ed. L. Petit // PO. T. 15. P. 84
[2] Фома Аквинский. Сумма теологии I 1.8. М., 2006. Т. 1: Первая Часть. С. 15
[3] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Троице-Сергиевой Лавры Антонию. М., 1884. Ч. 4. С. 15.
[4] https://azbyka.ru/otechnik/Vikentij_Lirinskij/o_veroizlozheniyah/#sel=102:8,102:120
[5] Marci Ephesii Oratio altera de igne purgatorio, 15 // PO. T. 15. P. 122-123
[6] Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Троице-Сергиевой Лавры Антонию. М., 1884. Ч. 4. С. 15.
[7] Bessarion Nicaenus. De Unione, II // CFDS. Vol. 7. Fasc. 1. P. 10-11
Forwarded from Журнал «Фома»
Этого о святителе Николае вы, возможно, не знали! Петр Пашков знакомит нас с древним текстом «Хождения св. Николая» 💥
@foma_ru_glavnoe
@foma_ru_glavnoe
«Святой видит на практике, что все тварное есть ничто в сравнении к Бытием, которое он любит, и Целью, которую он избрал. Он любит — и потому презирает все, что не есть его Возлюбленный. Он презирает творение постольку, поскольку оно могло бы быть соперником Бога или объектом возможного предпочтения вместо Бога.
Но чем больше святой презирает тварное в этом смысле, тем больше он дорожит творениями как любимыми Богом и сотворенными Им прекрасными и достойными нашей любви. Потому что любить сущее в Боге и для Бога — не значит рассматривать его просто как средство или повод для любви к Богу. Это значит любить и лелеять его бытие само по себе, потому что оно заслуживает любви — ровно в той мере, в какой эта заслуга и его достоинство проистекают из суверенной, самовластной любви и суверенного благоволения Бога.
Таков, по нашему мнению, парадокс: конечным итогом для святого становится всеобъемлющая любовь, любовь благочестивая и родственная, несравненно более свободная, но также более нежная и счастливая, чем какая-либо эгоистичная любовь сластолюбца или скряги. И эта любовь святого объемлет всё, что проходит со временем, всю слабость и красоту вещей, которые он оставил позади себя в своем странствовании».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 65-66
Но чем больше святой презирает тварное в этом смысле, тем больше он дорожит творениями как любимыми Богом и сотворенными Им прекрасными и достойными нашей любви. Потому что любить сущее в Боге и для Бога — не значит рассматривать его просто как средство или повод для любви к Богу. Это значит любить и лелеять его бытие само по себе, потому что оно заслуживает любви — ровно в той мере, в какой эта заслуга и его достоинство проистекают из суверенной, самовластной любви и суверенного благоволения Бога.
Таков, по нашему мнению, парадокс: конечным итогом для святого становится всеобъемлющая любовь, любовь благочестивая и родственная, несравненно более свободная, но также более нежная и счастливая, чем какая-либо эгоистичная любовь сластолюбца или скряги. И эта любовь святого объемлет всё, что проходит со временем, всю слабость и красоту вещей, которые он оставил позади себя в своем странствовании».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 65-66
Ещё один мем про Ферраро-Флорентийский собор (на этот раз на базе шаблона про «Барнаул! Алтайский край!»)
Пояснение. Андрей Хрисоверг, один из главных латинских ораторов на соборе, был греком. Родился на Родосе, вырос в Константинополе. Но когда он принял унию, он стал «идентифицировать» себя как латинянина: регулярно говорил что-то вроде «мы, латиняне», «ваша, греческая, ученость».
Пояснение. Андрей Хрисоверг, один из главных латинских ораторов на соборе, был греком. Родился на Родосе, вырос в Константинополе. Но когда он принял унию, он стал «идентифицировать» себя как латинянина: регулярно говорил что-то вроде «мы, латиняне», «ваша, греческая, ученость».
Писано в 30-е годы.
«Между тем, мы можем с академической точки зрения рассмотреть прогресс гонений на религию в России по сравнению с великими гонениями прошлого.
Отличительной чертой этого гонения является то, что оно скрыто. Это не столько гонение в точном смысле этого слова, сколько неторопливые усилия по духовному разрушению, целью которых является скорее уничтожение религиозной жизни, чем казнь верующих, причем устройства публичного мученичества гонители стараются избежать. Вся суть состоит в том, чтобы наложить узы на слово Божие (см. 2Тим. 2:9)».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 78
«Между тем, мы можем с академической точки зрения рассмотреть прогресс гонений на религию в России по сравнению с великими гонениями прошлого.
Отличительной чертой этого гонения является то, что оно скрыто. Это не столько гонение в точном смысле этого слова, сколько неторопливые усилия по духовному разрушению, целью которых является скорее уничтожение религиозной жизни, чем казнь верующих, причем устройства публичного мученичества гонители стараются избежать. Вся суть состоит в том, чтобы наложить узы на слово Божие (см. 2Тим. 2:9)».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 78
Сакральное и профанное: между язычеством и христианством
Маритен рассуждает о необходимости «нового стиля святости» — святости, которая проявляет себя как «освящение светской жизни» (тогда эта идея была отчасти нова, сейчас стала почти общим местом даже среди православных). Это интересная концепция и тут есть о чем подумать: кроме поводов для энтузиазма есть и подводные камни. Однако когда он начинает обосновывать свою концепцию, у меня возникают вопросы. Вот что он пишет о «сакральном» и «профанном»:
«Углубляясь в этот вопрос и тем самым подходя к очень важному вопросу для философии культуры, можно сказать, что существует ви́дение этого различия между сакральным (sacred) и профанным, который является не христианским, а языческим. Для языческой древности святое было синонимом сакрального, то есть того, что физически, зримо, социально принадлежало Богу. И только в той степени, в какой эти священные функции входили в жизнь человека, последний имел какую-либо ценность перед Богом. Евангелие глубоко изменило всё это, установив в сердце человека тайные и невидимые отношения между Божественной личностью и человеком»[1].
Это, конечно, тоже уже общее место: что деление сакрального и профанного — это «религия» в чуть ли не языческом смысле этого слова, это наследие древности, а христианству это деление чуждо.
Но так ли это вообще работает? Попробовал порассуждать по ссылке.
https://telegra.ph/Sakralnoe-i-profannoe-mezhdu-yazychestvom-i-hristianstvom-12-23
https://vk.com/wall-184478279_231221
Маритен рассуждает о необходимости «нового стиля святости» — святости, которая проявляет себя как «освящение светской жизни» (тогда эта идея была отчасти нова, сейчас стала почти общим местом даже среди православных). Это интересная концепция и тут есть о чем подумать: кроме поводов для энтузиазма есть и подводные камни. Однако когда он начинает обосновывать свою концепцию, у меня возникают вопросы. Вот что он пишет о «сакральном» и «профанном»:
«Углубляясь в этот вопрос и тем самым подходя к очень важному вопросу для философии культуры, можно сказать, что существует ви́дение этого различия между сакральным (sacred) и профанным, который является не христианским, а языческим. Для языческой древности святое было синонимом сакрального, то есть того, что физически, зримо, социально принадлежало Богу. И только в той степени, в какой эти священные функции входили в жизнь человека, последний имел какую-либо ценность перед Богом. Евангелие глубоко изменило всё это, установив в сердце человека тайные и невидимые отношения между Божественной личностью и человеком»[1].
Это, конечно, тоже уже общее место: что деление сакрального и профанного — это «религия» в чуть ли не языческом смысле этого слова, это наследие древности, а христианству это деление чуждо.
Но так ли это вообще работает? Попробовал порассуждать по ссылке.
https://telegra.ph/Sakralnoe-i-profannoe-mezhdu-yazychestvom-i-hristianstvom-12-23
https://vk.com/wall-184478279_231221
Telegraph
Сакральное и профанное: между язычеством и христианством
Петр Пашков Маритен рассуждает о необходимости «нового стиля святости» — святости, которая проявляет себя как «освящение светской жизни» (тогда эта идея была отчасти нова, сейчас стала почти общим местом даже среди православных). Это интересная концепция…
«Помогите Даше Жаку найти священную империю»
Маритен пишет:
«Одним словом, исторический идеал Средневековья можно было бы свести к идее Священной империи. Я не имею в виду Священную Римскую империю как исторический факт; строго говоря, можно было бы сказать, что реально и как исторический факт Священная империя никогда не существовала. Конечно, идее sacrum imperium предшествовало событие — существовала империя Карла Великого (хотя и она, кажется, не была свободна от некоторой примеси цезаро-папизма); но идея, порожденная этим прецендентом, была способна лишь к хрупким, частичным и противоречивым реализациям» (Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 137-138).
И действительно, все верно, был идеал «священной империи», хотя и осуществлялся только частично, да... Но вот точно ли идее sacrum imperium предшествовала и вдохновляла ее только держава Карла Великого? Может быть там что-то ещё было? Была, вроде, одна такая империя, христианская, на Востоке... Римская, говорят... Немножко раньше, чем у Карла, да и прожила подольше...
* * *
Если кроме шуток: это чрезвычайно показательный пример «слепого пятна», характерного для католического интеллектуала. Мы уже видели, что Маритен в России не заметил ни Синода, ни Академии, хотя рассмотрел хлыстов. А Византию он не нашел вовсе, ее для него как не было. Как из палаты мер и весов образец, по-моему.
Впрочем, такая близорукость великих несколько утешает: если могучая католическая мысль эпохи своего расцвета могла быть несколько подслеповата, то и мы не так плохи, как кажемся себе.
Прошу прощения, я, вероятно, утомил вас этим Маритеном, но книжка интересная и вызывает желание подумать и местами поспорить с автором.
Маритен пишет:
«Одним словом, исторический идеал Средневековья можно было бы свести к идее Священной империи. Я не имею в виду Священную Римскую империю как исторический факт; строго говоря, можно было бы сказать, что реально и как исторический факт Священная империя никогда не существовала. Конечно, идее sacrum imperium предшествовало событие — существовала империя Карла Великого (хотя и она, кажется, не была свободна от некоторой примеси цезаро-папизма); но идея, порожденная этим прецендентом, была способна лишь к хрупким, частичным и противоречивым реализациям» (Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 137-138).
И действительно, все верно, был идеал «священной империи», хотя и осуществлялся только частично, да... Но вот точно ли идее sacrum imperium предшествовала и вдохновляла ее только держава Карла Великого? Может быть там что-то ещё было? Была, вроде, одна такая империя, христианская, на Востоке... Римская, говорят... Немножко раньше, чем у Карла, да и прожила подольше...
* * *
Если кроме шуток: это чрезвычайно показательный пример «слепого пятна», характерного для католического интеллектуала. Мы уже видели, что Маритен в России не заметил ни Синода, ни Академии, хотя рассмотрел хлыстов. А Византию он не нашел вовсе, ее для него как не было. Как из палаты мер и весов образец, по-моему.
Впрочем, такая близорукость великих несколько утешает: если могучая католическая мысль эпохи своего расцвета могла быть несколько подслеповата, то и мы не так плохи, как кажемся себе.
Прошу прощения, я, вероятно, утомил вас этим Маритеном, но книжка интересная и вызывает желание подумать и местами поспорить с автором.
И последний текст по поводу «Интегрального / истинного гуманизма»: дальше Маритен переходит к обсуждению практических вопросов построения нового христианского общества (считает нужным всех привести к традиционным ценностям и нравственным скрепам при помощи планомерной работы христианских гуманитариев — частично рабочая, хотя и несколько идеалистическая схема). Это интересно, но уже не вызывает желания публиковать выписки. Хотя с Маритеном мы пока не расстаемся: хочу почитать еще его «Крестьянина с Гаронны» — во многом итоговый текст, размышления о «неомодернизме» в католичестве после Второго Ватиканского собора.
***
«Третья характерная черта средневекового исторического идеала» по Маритену состоит в том, что полития (polity) считала одной из своих важнейших функций «служение духовному порядку». Он называет это «служебной концепциейли временного порядка» (ministerial idea of the temporal order). Что он под этим подразумевает?
«…Использование светских и политических средств, которые были пригодны для исполнения этой служебной функции политии (внешние и видимые средства, среди которых большую роль играли социальные ограничения, влияние общественного мнения, принуждение и т. д.), использование институциональных сил государства для духовного блага людей и духовного единства самого общества — того духовного единства, благодаря которому еретик был не просто еретиком, но и врагом самого источника социально-временного сообщества как такового.
У меня нет желания осуждать такую систему в теории. В каком-то смысле земной порядок, способный казнить за ересь как за преступление, проявлял большую заботу о человеческих душах и придерживался более высокого идеала человеческого сообщества, основанного в этом смысле на истине, чем тот порядок, который наказывает только за преступления против тела. Но именно в этом деле те злоупотребления, которые человеческая природа делала неизбежными, оказались особенно фатальны. Эти злоупотребления становились всё более и более невыносимыми (под конец, по правде говоря, ситуация стала попросту чудовищной), когда после краха средневекового христианского мира (Christendom) Государство, перестав быть орудием высшей и законной духовной власти, присвоило себе и от своего имени права на вмешательство в духовную жизнь. Абсолютизм Генриха VIII или Филиппа II, галликанство, жозефизм, просвещённый деспотизм XVIII века, якобинство представляют в этом отношении весьма значимую линию развития. Она и сегодня продолжается в тоталитарных государствах».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 143-144
***
«Третья характерная черта средневекового исторического идеала» по Маритену состоит в том, что полития (polity) считала одной из своих важнейших функций «служение духовному порядку». Он называет это «служебной концепциейли временного порядка» (ministerial idea of the temporal order). Что он под этим подразумевает?
«…Использование светских и политических средств, которые были пригодны для исполнения этой служебной функции политии (внешние и видимые средства, среди которых большую роль играли социальные ограничения, влияние общественного мнения, принуждение и т. д.), использование институциональных сил государства для духовного блага людей и духовного единства самого общества — того духовного единства, благодаря которому еретик был не просто еретиком, но и врагом самого источника социально-временного сообщества как такового.
У меня нет желания осуждать такую систему в теории. В каком-то смысле земной порядок, способный казнить за ересь как за преступление, проявлял большую заботу о человеческих душах и придерживался более высокого идеала человеческого сообщества, основанного в этом смысле на истине, чем тот порядок, который наказывает только за преступления против тела. Но именно в этом деле те злоупотребления, которые человеческая природа делала неизбежными, оказались особенно фатальны. Эти злоупотребления становились всё более и более невыносимыми (под конец, по правде говоря, ситуация стала попросту чудовищной), когда после краха средневекового христианского мира (Christendom) Государство, перестав быть орудием высшей и законной духовной власти, присвоило себе и от своего имени права на вмешательство в духовную жизнь. Абсолютизм Генриха VIII или Филиппа II, галликанство, жозефизм, просвещённый деспотизм XVIII века, якобинство представляют в этом отношении весьма значимую линию развития. Она и сегодня продолжается в тоталитарных государствах».
Maritain J. The True Humanism. N. Y., 1938. P. 143-144
Из ответов студентов на экзамене по патрологии.
«Феодор Студит ввел новые монастырские должности: канонарх, медицинский работник и этот, который за свечками зажигает...»
«Феодор Студит ввел новые монастырские должности: канонарх, медицинский работник и этот, который за свечками зажигает...»
Император и патриарх
Вскоре после освобождения Константинополя от латинян Михаил Палеолог, бывший формально лишь соправителем малолетнего законного императора Иоанна IV Ласкариса, был коронован в соборе Св. Софии (15 авг. 1261). Хотя ранее Палеолог давал клятву никак не вредить отроку, 25 дек. 1261 г. (в день Рождества) он приказал ослепить Ласкариса и заточить его. Узнав об этом, Арсений Авториан, патр. Константинопольский (согласно официальному сайту Элладской Церкви, там почитается как святитель; в нашем календаре его нет) отлучил Михаила Палеолога от Церкви.
Георгий Пахимер довольно подробно описывает дальнейшую историю попыток Михаила добиться снятия отлучения. А я подумал: насколько же описанные у Пахимера события зрелищны — в хорошем смысле «кинематографичны». Их художественный и символический потенциал ничуть не меньше, чем у истории о свт. Амвросии и имп. Феодосии. А коленпреклоненный император, без короны публично вымаливающий прощение у патриарха — это, конечно, не хождение в Каноссу, но нечто близкое.
Но, увы, византийской истории категорически не везёт с репрезентацией.
* * *
«Царь <...>, не видя ни основания к своему оправданию, ни дерзости отвергнуть суд, он в этих затруднительных обстоятельствах обратился к посредникам, — людям духовным и близким к патриарху, с усердною мольбою: снять с просителя те узы и предписать кающемуся какое угодно врачевство: он готов был исполнить все, что ни повелит ему патриарх; сделанное же раз уже невозвратимо.
Явившись к патриарху, они изложили пред ним и речи царя, и многое от себя в его пользу; но патриарх не внял их прошению и даже не хотел его слышать. “Я пустил за пазуху голубя, — сказал он, — а этот голубь превратился в змею и смертельно уязвил меня”. <...>. Кроме того, патриарх говорил и многое другое в этом роде, давая знать, что ни в каком случае не снимет отлучения с царя, хотя бы угрожали ему ужасными бедствиями, даже самою смертью. Возвратившись назад и объявив волю патриарха, посланные повергли царя еще в большую безвыходность.
Тогда он, подумав, что личное ходатайство, бывает, по пословице, вернейшим противоядием (так повествуется в басне о Горгоне), решился идти сам и, с чувством раскаяния, просить себе разрешения. Много раз являлся он к патриарху и, когда просил его для исцеления язвы назначить врачевство, тот действительно требовал употребления врачевства, только не прямо, а прикровенно и неопределенно. Один хотел узнать ясно, что ему сделать, чтобы выполнить его требование; а другой опять говорил неопределенно: “Употреби врачевство,– и я приму тебя”. Но после того как царь многократно просил врачевства, а патриарх не высказывался ясно,– первый сказал ему: “Да кто знает, согласишься ли ты принять меня, если я сделаю и больше?” На это патриарх отвечал: великие грехи требуют и великого врачевания. А царь, желая проникнуть в его мысль сказал: “Что же? Не велишь ли мне отказаться от царства?” и – говоря это, для дознания его мыслей, хотел снять с себя меч и подать его патриарху. Когда же патриарх быстро протянул руку, как бы взять подаваемое, а меч еще не совсем отвязан был от бедра, – царь тотчас запел палинодию и стал укорять св. отца, говоря, что он покушается на его жизнь, если хочет этого. После сего снял он со своей головы калиптру и, не стесняясь присутствием многих, видевших это, упал к ногам патриарха. Но патриарх с гневом отверг его, не замечая, как крепко обнимал он его колена. Так-то робко преступление! Так почтенна добродетель! Когда же царь с усильною мольбою последовал за патриархом и вынуждал у него прощение, последний, вошедши в свою келию, тотчас затворил за собою двери пред самым его лицом и отпустил его ни с чем.
Много раз принимаясь за такие попытки, много делая и терпя, но без успеха, царь, наконец, пришел в сильный гнев и, пред многими обвиняя патриарха в жестокости, выставлял на вид, будто он велит ему оставить государственные дела, не собирать податей, не требовать пошлин, не принимать никакого участия в судопроизводстве, вообще – сложить с себя всякую власть».
Георгий Пахимер. История, 3.19. СПб., 1862. Т. 1. С. 193-195
Вскоре после освобождения Константинополя от латинян Михаил Палеолог, бывший формально лишь соправителем малолетнего законного императора Иоанна IV Ласкариса, был коронован в соборе Св. Софии (15 авг. 1261). Хотя ранее Палеолог давал клятву никак не вредить отроку, 25 дек. 1261 г. (в день Рождества) он приказал ослепить Ласкариса и заточить его. Узнав об этом, Арсений Авториан, патр. Константинопольский (согласно официальному сайту Элладской Церкви, там почитается как святитель; в нашем календаре его нет) отлучил Михаила Палеолога от Церкви.
Георгий Пахимер довольно подробно описывает дальнейшую историю попыток Михаила добиться снятия отлучения. А я подумал: насколько же описанные у Пахимера события зрелищны — в хорошем смысле «кинематографичны». Их художественный и символический потенциал ничуть не меньше, чем у истории о свт. Амвросии и имп. Феодосии. А коленпреклоненный император, без короны публично вымаливающий прощение у патриарха — это, конечно, не хождение в Каноссу, но нечто близкое.
Но, увы, византийской истории категорически не везёт с репрезентацией.
* * *
«Царь <...>, не видя ни основания к своему оправданию, ни дерзости отвергнуть суд, он в этих затруднительных обстоятельствах обратился к посредникам, — людям духовным и близким к патриарху, с усердною мольбою: снять с просителя те узы и предписать кающемуся какое угодно врачевство: он готов был исполнить все, что ни повелит ему патриарх; сделанное же раз уже невозвратимо.
Явившись к патриарху, они изложили пред ним и речи царя, и многое от себя в его пользу; но патриарх не внял их прошению и даже не хотел его слышать. “Я пустил за пазуху голубя, — сказал он, — а этот голубь превратился в змею и смертельно уязвил меня”. <...>. Кроме того, патриарх говорил и многое другое в этом роде, давая знать, что ни в каком случае не снимет отлучения с царя, хотя бы угрожали ему ужасными бедствиями, даже самою смертью. Возвратившись назад и объявив волю патриарха, посланные повергли царя еще в большую безвыходность.
Тогда он, подумав, что личное ходатайство, бывает, по пословице, вернейшим противоядием (так повествуется в басне о Горгоне), решился идти сам и, с чувством раскаяния, просить себе разрешения. Много раз являлся он к патриарху и, когда просил его для исцеления язвы назначить врачевство, тот действительно требовал употребления врачевства, только не прямо, а прикровенно и неопределенно. Один хотел узнать ясно, что ему сделать, чтобы выполнить его требование; а другой опять говорил неопределенно: “Употреби врачевство,– и я приму тебя”. Но после того как царь многократно просил врачевства, а патриарх не высказывался ясно,– первый сказал ему: “Да кто знает, согласишься ли ты принять меня, если я сделаю и больше?” На это патриарх отвечал: великие грехи требуют и великого врачевания. А царь, желая проникнуть в его мысль сказал: “Что же? Не велишь ли мне отказаться от царства?” и – говоря это, для дознания его мыслей, хотел снять с себя меч и подать его патриарху. Когда же патриарх быстро протянул руку, как бы взять подаваемое, а меч еще не совсем отвязан был от бедра, – царь тотчас запел палинодию и стал укорять св. отца, говоря, что он покушается на его жизнь, если хочет этого. После сего снял он со своей головы калиптру и, не стесняясь присутствием многих, видевших это, упал к ногам патриарха. Но патриарх с гневом отверг его, не замечая, как крепко обнимал он его колена. Так-то робко преступление! Так почтенна добродетель! Когда же царь с усильною мольбою последовал за патриархом и вынуждал у него прощение, последний, вошедши в свою келию, тотчас затворил за собою двери пред самым его лицом и отпустил его ни с чем.
Много раз принимаясь за такие попытки, много делая и терпя, но без успеха, царь, наконец, пришел в сильный гнев и, пред многими обвиняя патриарха в жестокости, выставлял на вид, будто он велит ему оставить государственные дела, не собирать податей, не требовать пошлин, не принимать никакого участия в судопроизводстве, вообще – сложить с себя всякую власть».
Георгий Пахимер. История, 3.19. СПб., 1862. Т. 1. С. 193-195
Католическая проповедь на Руси (будь то Северо-Восточная или Юго-Западная Русь) еще со времен Брестской унии включала в себе один важный нарратив: в отличие от «греков», которые были злонамеренными зачинателями «схизмы» и сознательными врагами Римского престола, славяне, особенно русские, стали «схизматиками» едва ли не по ошибке, по невежеству и недомыслию. В частности, именно в таком свете изображается в популярной русскоязычной католической литературе один из крупнейших критиков католичества среди отечественных богословов начала прошлого столетия, священномученик Иларион (Троицкий).
Развенчиваем миф о том, что св. Иларион будто бы признал учение о папской безошибочности православным.
vk.com/@aletheia-hilarion
Развенчиваем миф о том, что св. Иларион будто бы признал учение о папской безошибочности православным.
vk.com/@aletheia-hilarion
Telegraph
Св. Иларион (Троицкий) и папская безошибочность
Схоларий Католическая проповедь на Руси (будь то Северо-Восточная или Юго-Западная Русь) еще со времен Брестской унии включала в себе один важный нарратив: в отличие от «греков», которые были злонамеренными зачинателями «схизмы» и сознательными врагами Римского…
«Конечно, когда дело доходит до реальных людей, которые, на мой взгляд, в какой-то степени причастны (существует бесконечное количество степеней) любому из этих архетипов [крайне правых или крайне левых], я надеюсь испытывать к ним те чувства, которые подобает испытывать по отношению друг ко другу христианам (или хотя бы просто представителям рода человеческого), а не просто сочувствие, которое можно было бы испытывать к преступникам или дуракам.
Я готов выразить им свое почтение и братское уважение и искренне хотел бы объединить свои молитвы с их молитвами и вместе с ними приступить к причастию Тела Христова. Тем не менее, я испытываю серьезное беспокойство, обнаруживая, что соглашаюсь по какому-либо вопросу, будь то философски-теологический или политически-социальный, с крайне левыми или крайне правыми. Даже не знаю, что мне больше неприятно: видеть, как дорогую мне истину игнорируют и преследуют с той или иной стороны, или видеть, как на нее с какой-то из сторон ссылаются и тем самым ее предают».
Maritain J. The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. N. Y., Chicago, S. Francisco. 1966. P. 25-26
Я готов выразить им свое почтение и братское уважение и искренне хотел бы объединить свои молитвы с их молитвами и вместе с ними приступить к причастию Тела Христова. Тем не менее, я испытываю серьезное беспокойство, обнаруживая, что соглашаюсь по какому-либо вопросу, будь то философски-теологический или политически-социальный, с крайне левыми или крайне правыми. Даже не знаю, что мне больше неприятно: видеть, как дорогую мне истину игнорируют и преследуют с той или иной стороны, или видеть, как на нее с какой-то из сторон ссылаются и тем самым ее предают».
Maritain J. The Peasant of the Garonne: An Old Layman Questions Himself about the Present Time. N. Y., Chicago, S. Francisco. 1966. P. 25-26