#лингвистика
Если вы никогда не пробовали воздушные лепешки с кальмаром и харисой, а также другие «традиционные лувийские блюда», то вам непременно стоит сходить в московский ресторан Luwo. Да, оказывается, прямо в центре Москвы есть ресторан, в котором, как утверждается, подаются не только греческие, но и «лувийские» блюда. Звучит экзотично, но, на самом деле, реклама так себе: мой ранний опыт специализации по лувийскому языку говорит о том, что об этом языке, как правило, ничего не знают ни гуманитарии общего плана, ни лингвисты. Чего уж говорить о людях, которые не имеют отношения к науке. Даже не все профессиональные индоевропеисты могут сходу сказать, что это за язык и кто на нем говорил. Объясняется это очень просто: лувийский язык представлен небольшим числом памятников, изучается он не так давно, а прорывы в его изучении сделаны лишь в последние несколько десятилетий.

Ваш покорный слуга внес свой посильный вклад в его изучение и расшифровку в далеких 2012—2015 гг. Тогда я работал по двум направлениям: вместе с командой специалистов проводил глоссирование лувийского иероглифического корпуса (т. е. определение каждой лексемы, а также выявление всех ее морфологических характеристик), в ходе которого было расшифровано немало новых слов, а также писал диссертацию «Пространственные наречия, превербы и послелоги в лувийском языке: опыт корпусного анализа». На момент начала ее написания планировалось защищать ее в диссовете Института языкознания РАН. К тому моменту, когда она уже была завершена и когда я прошел предзащиту, в ИЯ направление «анатолийские языки» почему-то было вычеркнуто из перечня «индоевропейские языки», так что формально я уже не мог ее там защищать. Получилось, что в России я по факту нигде не мог ее защитить, так как специалисты по анатолийским языкам (хеттскому, лувийскому, ликийскому и пр.) имеются только в ИЯ. Я прошел еще одну предзащиту, чтобы появилась возможность защитить ее по какому-то другому направлению. В итоге мне предложили включить в диссертацию хеттский материал, чтобы ее можно было защитить по направлению «типологическое языкознание». Ввиду того что это потребовало бы написания примерно половины от объема имевшейся диссертации с привлечением хеттских данных, я отказался — не было ни сил, ни времени. С тех пор диссертация лежит незащищенная и неопубликованная. В принципе, думаю, диссертацию можно было бы опубликовать отдельной книжкой, присовокупив к ней мои статьи по теме.

В любом случае открытия, сделанные нашей командой, не ушли в небытие. Во-первых, теперь имеется электронный корпус лувийского языка — единственный в мировой науке. Во-вторых, наши совместные открытия (с моего согласия) были опубликованы в англоязычных статьях д.ф.н. И. С. Якубовича — моего научного руководителя и ведущего мирового специалиста по лувийскому языку; кроме того, на рукопись моей диссертации по-прежнему ссылаются, хотя официально она не опубликована (это одна из причин того, почему ее нужно опубликовать). В-третьих, имеются наши совместные статьи по теме — «Корпусные методы дешифровки анатолийских иероглифов» (2014) и «Hittite Local Adverbs in Comparative Perspective» (2018).

Другой результат нашего сотрудничества — русскоязычная книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени» (2019). В середине 2000-х Илья Сергеевич защитил диссертацию по социолингвистике в Чикаго и там же издал книжку. Затем я перевел ее на русский язык. Он переработал, расширил текст и защитил в России по нему докторскую. А после этого доработал уже до новой версии книги — русскоязычной. Таким образом, русскоязычный читатель имеет доступ к наиболее актуальной обобщающей работе по лувийскому языку, в которой рассматривается социально-исторический аспект проблемы (членение анатолийских языков, какие имеются диалекты лувийского, кто, когда и где на них говорил, и т. д.). На мой вкус, это одна из самых сложных и запутанных книг по древним языкам — своеобразный палеосоциолингвистический детектив. Рекомендуется к прочтению!

​​#лингвистика #философия
С каким объемом материала имеет дело лингвист или историк, когда изучает древний язык? Разумеется, ответ на этот вопрос зависит от того, о каком языке идет речь. Выше я уже упоминал, что занимался глоссированием лувийского иероглифического, а затем и клинописного корпуса. Входящие в корпус надписи разбросаны по разным регионам, далеко не все тексты опубликованы. Публикация текста, как правило, требует его прочтения (т. е. адекватной «прорисовки» в книжном формате) и транслитерации, а часто и историко-филологического комментария. Учитывая все эти нюансы, я бы оценил объем корпуса (на 2016 год, когда я закончил этим заниматься), переданного в латинской условной транслитерации, примерно в 2 тома по 500 страниц каждый.

Корпус родственного лувийскому хеттского языка оценить сложнее, поскольку там гораздо больше материала и он публикуется разными исследовательскими группами. Основу корпуса составляет так называемый Богазкёйский архив (древняя библиотека, открытая в 1906 г.), содержащий порядка 25 тысяч глиняных табличек. Его публикации и изучению посвящена серия «Исследования Богазкёйских текстов» (Studien zu den Bogazköy-Texten), в рамках которой вышло уже 72 издания. Однако оценить объем самих хеттских текстов по этим изданиям трудно, поскольку, во-первых, одно издание может включать несколько томов; во-вторых, они включают комментарии, указатель, а некоторые сосредоточены не столько на текстах, сколько на исследовании (т. е., по сути, являются монографиями); в-третьих, в Богазкёйском архиве немало текстов на других языках — лувийском, палайском, аккадском, хаттском и др. В общем, я думаю, сам хеттский корпус на данный момент вряд ли меньше 30 томов убористого текста. Это скромная оценка, его публикация продолжается.

По древней Индии материала тоже много, притом это уникальный материал в том плане, что здесь мы видим жреческую традицию изнутри и можем проследить переход, выражаясь на западный манер, «от мифа к логосу» (немного писал об этом здесь). К сожалению, историки философии по-прежнему предпочитают изучать процесс становления философского мышления по обрывкам досократиков (которых, впрочем, тоже не сказать, что мало — несколько томов). По объему древнеиндийского корпуса до V—IV вв. до н.э. (т.е. до буддизма) можно сказать следующее: он включает, как минимум, три сборника ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа, Яджурведа, Самаведа), несколько десятков брахман, а также араньяки и упанишады. Для примера: русский перевод «Ригведы» (выполнен Т. Я. Елизаренковой) состоит из трех томов общим объемом более 2 тыс. страниц (но это поэзия, т. е. текст идет не убористо); английский перевод самой большой брахманы — «Шатапатха-брахманы» (выполнен Ю. Эггелингом) — состоит из пяти томов общим объемом около 2.5 тыс. страниц (проза). Только по этому, самому древнему, периоду мы имеем вряд ли меньше 20 томов материала (в принципе можно посчитать, собрав санскритские издания всех текстов).

Раннегреческий литературный корпус (Гомер, Гесиод, Эсхил, и пр.) оценить просто, посчитав хорошо известные издания, но в связи с нашей темой более интересна греческая эпиграфика. О ее важности знают далеко не все историки античной философии, тем более о ней мало что известно среднему гуманитарию. Материал разноплановый — законы, постановления органов власти, экономические документы, надгробные надписи, надписи в святилищах, фрагменты поэтических произведений и пр. Только по надписям в Дельфийском храме издано два тома, а по надписям из Северного Причерноморья имеется несколько томов. В рамках основного издательского проекта — «Inscriptiones Graecae» — вышло около 50 томов (в реальности материала намного больше). Важная вещь, о которой я еще сделаю пост в дальнейшем: эти материалы фактически не привлекаются философами и историками философии, которые пишут об античной мысли или античных понятиях (physis, logos, mythos, arete, telos etc.). Данный факт особенно удивляет в свете болезненной зацикленности западных философов на греках.

​​#философия #лингвистика
В предыдущем посте я отметил, что в подавляющем большинстве классических исследований об античной философии игнорируется огромный пласт источников — древнегреческая эпиграфика. И хотя в наше время ситуация меняется, все же встает вопрос: а что раньше мешало обратиться к эпиграфике, если специалисты занимаются ею уже два столетия? Думаю, имеется несколько факторов.

🔹Во-первых, философы об этом источнике либо не знают, либо мало знают. Это объясняется тем, что изучение греческой эпиграфики — это отдельная отрасль антиковедения. Неспециалисты в нее просто не погружены в достаточной мере. Даже на филологических факультетах дают лишь самую общую информацию об истории греческого языка, о диалектах, далеко не везде есть курсы по эпиграфике (мне в этом плане повезло: в ИВКА РГГУ был такой курс, хоть и короткий).

🔹Во-вторых, греческая эпиграфика изучается разрозненными группами, книги издаются небольшим тиражом, достать их (в отличие от изданий классических текстов) всегда было трудно (да и сейчас далеко не все можно найти). Помимо немцев, британцев, французов и итальянцев, ее активно изучают современные греки, турки и отечественные ученые. Для серьезного погружения нужно читать на этих языках или, по крайней мере, на каких-то из них. Кроме того, ориентироваться в издании — даже если оно комментированное — это отдельное искусство. Ранние издания подготовлены для специалистов-филологов, нет единых стандартов публикации, нет указателей. В общем, возможности найти текст и в нем разобраться у нефилолога всегда были ограниченными (сейчас в этом плане проще, так как имеются электронные корпусы).

🔹В-третьих, серьезно работать с текстом, т. е. его читать, простому антиковеду-неспециалисту (не прошедшему курс по эпиграфике и не имеющему практики) почти невозможно. Те издания древнегреческого текста, с которыми работают филологи-классики, записаны так называемым минускулом, который стал активно использоваться с IX–X вв. н.э. Сами греки записывали свой язык иначе. Древнегреческий алфавит был создан на основе финикийского письма, и он включал лишь «заглавные» буквы (на фото ниже можно видеть пример). Заимствование и адаптация финикийских букв — это сложный процесс, который происходил в течение нескольких веков, а затем развивались также локальные варианты написания. Вкупе с пестротой древнегреческих диалектов это привело к тому, что надписи из одного полиса бывают нечитабельны (или малочитабельны) для специалиста по эпиграфике из другого конца греческой ойкумены. По этой причине, обратившись к ранним изданиям эпиграфики, неспециалист уткнется в малопонятный набор древнегреческих букв. Дополнительные трудности возникают в связи с большим числом отклонений от привычной греческой грамматики, фонетики и лексики. Таким образом, неспециалист более-менее может пользоваться лишь хорошо подготовленными изданиями, включающими перевод, подробный филологический комментарий и указатель.

🔹В-четвертых, почему-то у неспециалистов существует предрассудок, что эпиграфика малозначима для понимания античной мысли. Это совершенно не так. Античные надписи включают как информацию политического и экономического характера, так и религиозную, мистериальную, ораторскую, поэтическую, личную информацию. Замечу, что те же фрагменты досократиков разбросаны по самым разным письменным источникам — от непосредственно философских до комедий и мифологических компендиумов. Было бы странно, если бы эпиграфика не включала подобные материалы. Она также является ценным источником по истории греческих философских и социально-политических понятий (mythos, logos, telos, arkhe, energeia, hypokeimenon, hypostasis и пр.), о которых написано море философской литературы.

Далее я планирую рассмотреть несколько современных примеров использования эпиграфики для понимания философских текстов. Пока же делюсь вводным пособием Б. Кука «Greek Inscriptions» (1987) и современной антологией политических надписей — «Greek Historical Inscriptions 404-323 BC» (2004).

​​#философия
Подходим непосредственно к философской составляющей того, о чем я писал выше. Чем может быть полезна эпиграфика для истории греческой мысли?
🔹Во-первых, фрагменты античных философов мы находим не только у других философов, но и у политиков, ораторов, драматургов, комедиографов, собирателей преданий и пр. Логично предположить, что в огромном корпусе надписей, куда входят самые разнообразные документы, также будут философские фрагменты, притом не только прямые цитаты, но и аллюзии.
🔹Во-вторых, значительная часть античной философской проблематики сильно привязана к греческому языку и к процессу формирования более-менее устойчивой терминологии (ср. значение языковых вопросов в диалогах Платона, в «Метафизике» Аристотеля, а также у исследователей — в той же «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева). Эпиграфика предоставляет возможность прослеживать развитие этих слов, а затем понятий в различных исторических и диалектных контекстах.
🔹В-третьих, философия пересекается со многими другими областями античного знания («искусствами», techne), а также с религиозной проблематикой. Эпиграфика важна для их лучшего понимания, а значит и для понимания философии тоже (хороший пример — многочисленные скрытые цитаты и пересказы Гераклита в медицинском трактате Псевдо-Гиппократа «О диете», см. об этом монографию А. В. Лебедева «Логос Гераклита»).

В последние годы серьезное продвижение в этой сфере стало возможным благодаря филологам и историкам религии. Собственно, эту серию постов я задумал для того, чтобы поделиться своими мыслями об относительно новых открытиях, затрагивающих орфизм и пифагорейство, а вместе с ними и понимание философии Платона (и последующих платоников). Сами эти открытия касаются так называемых Золотых табличек (в старом наименовании — «Орфических золотых табличек») — около 30 текстов на фрагментах золотой фольги, обнаруженных в могилах в различных регионах греческой ойкумены. Самые ранние из них относятся к V в. до н.э., самые поздние — ко II в. н.э. Часть была найдена еще в XIX в., а самые свежие — несколько десятилетий назад. Публикация продолжается до сих пор. С недавнего времени тексты доступны на русском языке (также см. обзорную статью). Из тех, кто не только занимается религиозным аспектом проблемы, но и связывает ее с философской тематикой, особенно рекомендую обратить внимание на испанского исследователя Альберто Бернабе (он ко всему прочему еще и индоевропейскую перспективу не упускает из виду). На английском языке есть его монография «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets» (2008). Стоит отметить, что таблички нередко изучаются в связке с так называемым Дервенийским папирусом (свиток датируется ок. 340 г. до н.э.), который содержит комментарий к орфической космогонической поэме, текст самого комментария датируется V в. до н.э. (интересно, что там немало аллюзий к Гераклиту и даже приводится его цитата, также реконструируется цитата Парменида).

Учитывая разнородность материала, у исследователей нет четкого понимания, связан ли он с каким-то одним религиозно-философским движением или сразу с несколькими (но основа точно орфическо-дионисийская). Сами Золотые таблички помещались в могилы людей, принадлежавших к соответствующему движению. Тематически они разбиваются на несколько видов, среди которых преобладают два: слова, которые должен произнести умерший (о своей чистоте и ритуальной подготовке); посмертные руководства — что-то вроде топографии загробного мира. Цель подобного руководства — «провести» умершего по загробному миру таким образом, чтобы он удостоился лучшей участи. В чем именно состоит эта участь, источники расходятся: прекращение цикла перерождений; существование на лугах или в саду Персефоны; пребывание в «чистых местах» или на «пиру» у богов. Интересно, что главная роль в посмертном бытии отводится Памяти (Mnemosyne), которая противопоставляется Забвению (Lethe). Далее планирую написать о том, какое отношение к этой теме имеют Гераклит, Платон и Хайдеггер.

​​#философия
В 2011 г. в ходе работы над конспектами по генезису античного философского дискурса я часто обращался к гимнам древнегреческого поэта Пиндара (V в. до н.э.) и заметил там множество параллелей — лексемных, формульных, образных — с ведийской поэзией. Конечно, это не открытие, так как по теме уже имелись работы В. Н. Топорова. Однако особенно интересным мне показался тот факт, что есть кое-какие параллели с древнеиндийской (и, вероятно, индоевропейской) концепцией «поэтической истины» (о ней писал в статье «Об индоевропейском мировидении»). Я выписал и разобрал все соответствующие контексты у Пиндара и другого лирического поэта Вакхилида, а затем соотнес все это с ранним употреблением понятия aletheia «истина» у греков, в результате чего родилась статья «О понятии aletheia в древнегреческой лирике». Надеюсь, она войдет в мою книгу по индоевропейцам.

В статье я реконструирую единый поэтический мотив, стоящий за употреблением понятия истины (и смежных слов) у лириков, — мотив истины-славы, побеждающей время и сохраняющей великое дело героя (или бога) в памяти потомков (а в какому-то смысле и «жизнь» героя). Истина побеждает забвение, поэтому она «незабвенна», a-lethes. Одна из вещей, которая подробно рассматривается в статье, это этимология слова aletheia и ее связь с контекстами сокрытия / забвения. Анализируя литературу по теме, я наткнулся на концепцию, согласно которой Пиндар был близок к орфическому движению, а через это на уже упоминавшуюся выше книжку А. Бернабе по Золотым табличкам — «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets (2008)». Тексты из Золотых табличек позволяют связать «незабвенность» истины и дихотомию памяти / забвения, а также, вероятно, проясняют соответствующую платоновскую концепцию «припоминания», anamnesis. Правда, это не объяснение самой этимологической мотивировки истины как «незабвенности», но, скорее, частный случай обыгрывания формы древнегреческого слова.

В Золотых табличках часто повторяется следующий сюжет. Душа после смерти попадает в Аид, где она видит два источника. Из одного источника (возле него обычно стоит белый кипарис) пьют души умерших, которые далее «нисходят», т. е. перерождаются. Оттуда пить не рекомендуется. Нужно найти второй источник, вытекающий из озера Памяти (Мнемозины). Возле него будут стоять стражи, которые спросят душу о том, кто она такая. Нужно ответить «истину» (aletheia, «незабвенное») в виде тайной формулы, обычно начинающейся со слов «Я сын Земли и звездного Неба…». После этого стражи должны пропустить душу, и она сможет испить из источника Памяти, преодолев забвение (lethe). Тем самым прерывается цикл перерождений, и душа направляется по «истинному пути» посвященных и вакхантов.

Бернабе предлагает видеть в этой «незабвенной» истине тайную формулу, которую посвященный получает при инициации и после смерти воспроизводит перед стражами. Между этим описанием и текстами греческих поэтов и философов раннего периода имеется множество других параллелей. Например, в поэме Парменида говорится о «пути Истины», тот же оборот используется в поэме Эмпедокла (оба философа, предположительно, связаны с орфизмом и пифагорейством). Что касается Пиндара, то его связь с орфизмом по-прежнему остается предметом дискуссий. Так, в недавней статье резюмированы аргументы «за»: во-первых, описываемые Пиндаром посмертные пути душ повторяют те же пути из Золотых табличек; во-вторых, он обращается к орфическому образу «незабвенных» вод Мнемозины; в-третьих, ему знаком миф о Дионисе-Загрее, считавшийся у орфиков тайным; в-четвертых, он использует орфические эпитеты в отношении отдельных богов, например в отношении бога Хроноса (Времени). Можно предположить, что Пиндар был посвящен в орфизм — в таком случае его оды хорошо прочитываются именно как попытка соединить гомеровский пласт греческой религии с относительно новыми орфическими учениями. Сама функция лирического поэта тогда может пониматься как «сотериологическая» для души прославляемого — о чем я и пишу в статье.

#философия
То, что Платон в своих диалогах использует образы из мистерий (тайных культов), а также технические мистериальные термины (epopteia, theoria, enargeia etc.), было понятно еще античным комментаторам. За 2400 лет удалось выработать множество интерпретаций сего факта, которые можно расположить где-то между двумя крайними подходами: первым, согласно которому Платон обращается к соответствующей образности в литературных, риторических или объяснительных целях, т. е. она не имеет сущностной значимости, и вторым, по которому Платон намеренно облекает свои концепции в мистериальные «одеяния», чтобы пробудить у учеников понимание высших истины, которые не могут быть выражены рационально. Во втором случае мистериальная образность — это сущностный способ, каким может быть явлено идеальное для греческого слушателя, конечная же цель философии тождественна цели мистерий — познание «мира идей». Как можно заметить, ответ на вопрос о роли мистериальной образности тесно связан с ответом на вопрос о функции мифов в диалогах Платона, и в каком-то смысле — о конечной цели философии вообще.

Современный взгляд на проблему представлен в монографии испанского исследователя Альберто Бернабе «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011). Бернабе является ведущим специалистом по орфизму-дионисизму (о том, можно ли четко развести орфизм, дионисизм и другие типы мистериальных практик в V–IV вв. до н.э., в науке нет единого мнения), и для развития своей концепции он привлекает наиболее свежие материалы, в том числе материалы Золотых табличек. К сожалению, я не знаю испанского языка, так что знакомился с содержанием работы через англоязычные статьи Бернабе, рецензии-пересказы, а также с помощью переводчика.

Бернабе предлагает умеренный подход, находящийся где-то между вышеописанными крайними позициями. Согласно этому подходу отношение Платона к орфизму должно описываться через понятие «транспозиции»: Платон заимствует орфические образы и терминологию, очищает их от того, что считает неприемлемым в понимании божественного, и контекстуализирует в пределах своей философии, придавая им новые смыслы; в то же время свою философию он рассматривает в качестве способа правильного понимания мистерий и как возможный источник их переосмысления. Иными словами, Платон заимствует образность орфизма, реконтекстуализирует ее и «возвращает» обновленный вариант самим мистериям — разумеется, не отождествляя при этом философию и мистериальную практику в целом.

Бернабе начинает с реконструкции орфизма времен Платона. Он не считает орфизм единым движением, но выделяет четыре типа «орфиков»: поэты или оракулы; аскеты, живущие в соответствии с моральными принципами орфизма (такими как отказ от мяса и кровавых жертвоприношений); священнослужители, в том числе проводящие инициацию; толкователи орфических текстов в философском ключе (путем этимологизирования и обращения к аллегориям). Интересно, что к самому Орфею Платон в целом относится негативно, видя в нем поэта-обманщика, который очаровывал своих слушателей ложными сказаниями. Обычно Платон использует орфический материал через обращение к орфическим мифам без упоминания их авторства. Он высказывается одобрительно об орфиках-аскетах и толкователях, притом сам неоднократно привлекает «орфические» толкования для демонстрации подлинного нравственного смысла имен богов и мифов (методологически можно найти много общего между «Кратилом» и Дервинийским папирусом). В общем, Платон демонстрирует разное отношение к орфическому материалу: он его отвергает и высмеивает (как искажающий природу богов); он его цитирует без упоминания авторства; он заимствует орфические сюжеты без адаптации, но чаще всего он заимствует орфические сюжеты, адаптируя их к своей философии и своему пониманию божественного (правда, этот аргумент можно перевернуть и сказать, что, начиная со «среднего» периода, Платон сам находился под влиянием орфиков-аскетов и толкователей и просто перенял их понимание божественного).
Читать продолжение

#философия
В свежем «The Oxford Handbook of Plato» (2019) отсутствует какое-либо упоминание о таком исследователе платонизма, как А. Ф. Лосев. Русские авторы там вообще не упоминаются. Примерно такая же ситуация по другим современным работам. Я уже сетовал на то, что «The Oxford Handbook of Morphological Theory» (2019) не знает имени И. А. Мельчука, хотя его работы имеются на английском и французском; при этом три главы посвящены разным версиям теории Хомского — изначально вообще синтактикоцентричной. Оксфордское пособие по Проклу «All for One. A Guide to Proclus» (2017) ничего не знает ни об А. Ф. Лосеве, ни о Л. Ю. Лукомском, как и о том факте, что Прокл хорошо переведен на русский язык (думаю, по объему русский здесь на втором месте в мире после английского); кроме того, авторы убеждены, что на Гегеле закончилась творческая рецепция Прокла в европейской философии (русская традиция рецепции для них не существует). Недавно также попалась американская диссертация по Гераклиту, в которой вообще не упомянуто имя А. В. Лебедева, и это при том, что у него немало статей на английском языке.

Упоминания русскоязычных авторов (даже если у них имеются работы на европейских языках) в западной гуманитаристике редки. Имеются, правда, традиции, базирующиеся на отечественных авторах, — например, рецепция школы Выготского в виде американского выготскианства — но это единичные примеры. Интересно, что иногда в западной науке почему-то становятся популярными работы, которые, во-первых, не дотягивают до мировых стандартов, а во-вторых, мало чем дополняют то, что уже существует на европейских языках. Примером является монография Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984). На ее английский перевод довольно часто ссылаются, притом не только в связи с глоттальной теорией, но и как на обобщающий труд по культуре и мировоззрению индоевропейцев. В общем, спрогнозировать, какая работа из переведенных войдет в оборот, очень трудно.

Очевидный этноцентризм англоязычной гуманитаристики проявляется еще и в том, что ее представители игнорируют другие европейские традиции (немецкоязычную, франкоязычную). Однако пост не об этноцентризме, а о том, что для того, чтобы тебя читали, сейчас недостаточно просто писать книги. Даже в России коллеги по цеху друг друга не читают. Мы уже находимся в ситуации, когда очень часто невозможно уследить за материалом, который выходит по твоей теме, — именно физически невозможно. В этом контексте еще сильнее усугубляется хорошо известный принцип: читают того, кто себя хорошо разрекламировал (или его разрекламировали другие) и создал свою школу. Сотни качественных томов по гуманитаристике канули в небытие, а по некоторым темам заново изобретается велосипед. Как я уже говорил в другом месте, современная российская гуманитаристика еще очень долго не будет способна освоить свое собственное мощное наследие. Поэтому крайне необходимо переводить классику отечественной мысли на английский язык — не столько для западной аудитории, сколько для 1.5 млрд индийцев, 1.5 млрд китайцев и многочисленных народов Востока и Африки. Нет даже необходимости издавать переводы в печатном варианте: можно просто публиковать электронные книги, выпуская их под грифом института. В дальнейшем, если какое-то иностранное издательство захочет сделать печатные версии, то сможет купить права. Без печати подготовка таких изданий значительно удешевляется. Кроме того, необходимо переводить работы современных российских гуманитариев. Можно сделать серию «Russian Studies in Philosophy and Linguistics», в рамках которой такие монографии будут выходить.

Что касается финансов, то, думаю, 1 том в среднем будет выходить в 1 млн рублей (это с запасом). Много это или мало? Приведу такой пример: годовая зарплата бразильского футболиста Клаудиньо в «Зените» составляет 4 млн евро, т. е. около 388 млн рублей. Даже половины от этой суммы хватило бы, чтобы издать всю классику отечественной гуманитаристики (по 1 тому на автора).

#философия
Л. М. Лопатин рассуждал о «квалиа» (и даже называл это сходным образом) еще до того, как это стало мейнстримом. Написано в 1889 году:

«Ощущения зрения, слуха, осязания и т. д. можно ли рассматривать как простой механический результат внешнего механического процесса? Для человека, сколько-нибудь опытного в психологических исследованиях, ответ непременно должен быть отрицательным. Во избежание всяких недоразумений я настоятельно повторяю, что говорю тут об ощущениях в их особенной психической природе, — а вовсе не о процессах во внешнем мире и в нашей нервной системе, которые их возникновению предшествуют и вполне механически объяснимы. Я говорю не о колебаниях эфира или воздуха, не о молекулярном движении атомов нерва, приводящих внешнее раздражение к нервным центрам, не о движении в этих центрах или в той более утонченной среде, необходимость признать которую недавно так остроумно доказывал здесь один из наших сочленов; я говорю не о механическом коррелате ощущений, а о том, для чего этот коррелат является коррелатом, — положим, о том зеленом пятне, которое после очень сложных физических процессов и вне и внутри нашего организма вдруг является в поле нашего зрения. Механическое движение атомов по механическим законам может породить только другое, эквивалентное движение атомов. Между тем в зеленом пятне не усматривается ни атомов, ни движения, зато замечается нечто такое, чего в атомах нет, — зеленая окраска, тогда как всякому известно, что физические атомы сами по себе никакого цвета не имеют. Очевидно, зеленое пятно по всем своим признакам представляет что-то абсолютно инородное сравнительно с теми перемещениями атомов, которые определяют момент его появления, и его никоим образом нельзя рассматривать как механическое продолжение этих перемещений. Поэтому Дюбуа Реймон был глубоко прав, когда утверждал, что в возникновении самого первого, самого элементарного ощущения мы получаем такой факт, для истолкования которого механическое воззрение не имеет объясняющих данных.

Что же это значит? В объяснении самых элементарных феноменов психической жизни механический принцип оказывается бессильным; мы не можем даже вообразить себе такого взаимодействия от века существующих бессознательных элементов, из которого с логическою очевидностью вытекали бы наши ощущения в их специфических качествах, т. е. в их цветности, звучности и т. д. (конечно, если не считать вполне достаточным объяснением учение Лейбница о монадах, бессознательно отражающих всю вселенную, и о предустановленной гармонии — или еще менее понятную теорию Кцольбе, с его мировою душою, — не говоря уже о том, что оба эти мыслителя не разрешают вопроса, а только отодвигают его в неопределенное прошлое: ибо вопрос об источнике качественного разнообразия наших представлений и ощущений остается и для них). Между тем наши психические состояния суть явления совершенно реальные; как я уже говорил, они даже реальнее для нас, чем все другое: обо всем остальном мире мы судим на основании того, что воспринимаем в себе. А всякое явление имеет причину. Назовем причину ощущений в их своеобразной природе психическою силою, не предрешая заранее, есть ли эта сила нечто отдельное от физического субстрата вещей или — по предположению очень распространенному, но гораздо более туманному — и она, и вещество только две параллельные стороны в проявлении одного общего неизвестного X, лежащего в основе всего мира».
=====
Л. М. Лопатин «Вопрос о свободе воли»

И чуть раньше в этой же статье:
«Мы замечаем преимущественно качественный характер порождаемых духовною причинностью следствий; от своих действий мы требуем прежде всего смысла, т. е. сообразности с нашими целями».

Основной вопрос философии как он есть на практике 😁

«Под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство, похоть, плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость, алчность, погоню за барышом и биржевые плутни, короче – все те грязные пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм же означает у него веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще веру в "лучший мир", о котором он кричит перед другими, но в который он сам начинает веровать разве только тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда он обанкротился, словом – когда ему приходится переживать неизбежные последствия своих обычных "материалистических" излишеств. При этом он тянет свою любимую песню: Что же такое человек? Он – полузверь и полуангел»

#философия
За свою относительно небольшую научную жизнь я проработал / просмотрел / осмыслил сотни статей по экспериментальной психологии, в особенности по психолингвистике. Преимущественно это статьи последних 30 лет. Тот материал, который я проработал до 2016 года, можно посмотреть в моей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» (2020).

Что хочется сказать? В целом чувства неоднозначные. Материала действительно много. Каждый кто профессионально занимается наукой и следит за эмпирическим материалом, понимает, что это прорыв. Даже и тысячной доли такого материала не было у психологов познания XIX — первой половины XX века. И с каждым годом его становится все больше. Но в этом же состоит катастрофичность ситуации. Как с этим материалом работать? Уже на 2016 год даже просмотреть (не вчитываясь дотошно) материал по проблеме усвоения языка было нереально — у одного Д. Слобина вышло больше десятка томов по разным языкам. Усвоение языка – часть более общей проблемы развития когнитивных способностей, в том числе языковых способностей. Соответственно, материал психолингвистики — это лишь один из сегментов, помимо него сюда также входят психология развития в целом, нейронаука, когнитивная антропология, лингвистическая типология, теория грамматикализации. Порой по одной языковой категории в нескольких языках — мне запомнился случай с дейксисом и дейктическими классификаторами («этот», «тот» и пр.) — огромные корпусы, над которыми работают научные команды. Даже если (чисто гипотетически) кто-то освоил этот материал (хотя пока он осваивал, появилось еще столько же :-) ), неясно, как он будет способен его обобщить и осмыслить и как ему удастся это связать с другими областями познания (см. мой пример в связи со схемой «вместилище»).

Усвоение языка — проблема, которая пересекается, например, с теорией Хомского, предполагающей, что «усвоение» — это не выстраивание системы с нуля, а, скорее, активация глубинных морфосинтаксических структур, которые якобы являются врожденными. Так ли это? Для ответа на вопрос нужно понять еще теорию Хомского и ее современные варианты (если вы не сталкивались с формальным синтаксисом, то, поверьте, это непросто даже для профессионального лингвиста). Опускаем то, что по самой этой теории тысячи работ, в том числе по отдельным языкам. Допустим, у вас есть «выжимка» эпистемологических предустановок теории — так ли легко их соотнести с эмпирическим материалом? Если бы это было легко, то не существовало бы несколько десятков концепций усвоения языка, притом солидно фундированных в эмпирическом плане и по-разному оценивающих даже то, попадают ли определенные факты в нативистские рамки или нет. Таким образом, на каждом этапе перед вами возникают непреодолимые препятствия, и это лишь одна из частных проблем эпистемологии.

Про старую психологию и около-экспериментальную философию можно забыть. Эмпирическую часть эпистемологии XIX — первой половины XX в. следует вычеркнуть. По современным стандартам это что-то вроде собрания анекдотов, не сильно лучше (чего не скажешь о теоретических рамках, которые по-прежнему интересны). Даже к экспериментам 1970–1980-х гг. сейчас много вопросов — почитайте про кризис воспроизводимости, а также о дискуссиях вокруг него. В данном плане меня всегда удивляло, насколько вольно профессиональные философы обходятся с эмпирикой — в частности, нередки примеры, когда берутся 2-3 эксперимента и вокруг них выстраивается целая эпистемологическая модель (или их используют для подтверждения главного тезиса). И это не XIX век, а работы 2010-х гг. (можно вспомнить, например, полемику вокруг эксперимента Либета). С точки зрения стандартов экспериментальной психологии это эпистемологический обскурантизм.

В дальнейшем еще планирую развить мысли по поводу современной науки. Пока хочу лишь обратить внимание на двоякость ситуации: с одной стороны, море материала, с другой — невозможность его осмыслить. К этому добавляется еще и то, что многими он просто игнорируется. Наука как она есть на практике.

#философия
Много десятилетий идет дискуссия о том, можно ли когнитивность понять как вычисление. У этой дискуссии несколько измерений, но для многих исследователей камень преткновения на пути к согласованию — сама модель вычисления (точнее, группа моделей), которая использует понятия «информации», «ввода», «вывода», «обработки», «(амодального) символа-репрезентации». Если копнуть чуть глубже, то можно увидеть, что эта модель, по сути, особым образом оперирует со структурами, привлекая нередко математическую логику и статистику. В таком контексте за страшным словом «вычисление» скрывается всего лишь своеобразная попытка структурно-формального представления познавательных процессов. Поэтому, когда мы узнаем, что проблема вычислимости восходит, как минимум, к Лейбницу, то тут нечему удивляться: при желании ее можно и к Платону с Аристотелем возвести — в той мере, в какой они давали структурно-формальное представление мышления (при этом, конечно, потребуется расширить само понятие «вычисления»). Иными словами, столь популярные в наше время понятия «вычисления», «предиктивная модель», «активный вывод» работают в той же рамке, в какой всегда работала классическая философия, — в рамке абстрагирования и структурирования, а также реконструкции (представления).

Мы с неизбежностью прибегаем к поиску структур в познании и с неизбежностью даем какую-то реконструкцию сознания / мышления — будет ли это «логос» Гераклита, формальная логика, диалектическая логика или теория вычисления. Поэтому когда о многочисленных моделях в рамках энактивизма и воплощенного познания говорится, что они «невычислительные» и «нередукционистские», то это больше идеологическое определение, чем содержательное. Проблема в том, что эти теории зачастую не менее «формалистские», чем вычислительные подходы. Так, например, модели познания в рамках «воплощенной» когнитивной лингвистики опираются на довольно формальные операции — схематизацию, отображение, категоризацию и пр. Да, это не «логика» в привычном смысле, они, безусловно, не настолько абстрактны. И мыслим мы, согласно этим моделям, не с помощью «логики». Тем не менее в целом они «логичны», последовательны, до какой-то степени «формализуемы» (ни одна логика, кстати, тоже не формализуема в полной мере). Модель концептуальной интеграции Ж. Фоконье и М. Тернера вполне может посостязаться в формальности и абстрактности с классическими логическими моделями, но отсюда не следует, что она «развоплощена». Вообще дискуссия о воплощенности / развоплощенности уходит на второй план, если мы ставим вопрос о структурах и реконструкции: в этом случае мы просто больше сосредоточены на сути, т. е. на выявлении, грубо говоря, «механизма».

Эти мысли я уже частично формулировал в своей статье «Несколько аргументов в пользу концепции воплощенного познания». Сейчас я вновь к ним вернулся, когда в поле моего зрения попали статьи исследовательской группы под руководством американского музыковеда Э. Ларджа — ведущего специалиста по теории музыкального ритма. Общая идея такая: восприятие ритма и способность моторно «воспроизводить» его суть «воплощенные» способности, которые являются не чем иным, как в буквальном смысле колебанием нейронов мозга, периферической нервной системы и самого тела в резонансе со средой на основе сонастроенности с ней. Иными словами, ритм — это как бы резонанс с бытием (вспомним логос Гераклита). Но это не просто спекулятивное заявление. За теорией стоит обоснование в виде десятков нейрофизиологических исследований, натренированных искусственных сетей, исследований в области психологии развития, а главное — в виде набора нелинейных динамических систем со сложным математическим аппаратом. Думаю, это хорошая иллюстрация того, что даже если мы попытаемся убежать от структур в область «тела» и самых тонких нюансов настройки нейронных ансамблей (типа деталей хеббовской пластичности и формирования зеркальных нейронов), то мы все равно вернемся к структурам. Мы обречены на структуры.

#философия
«Аристотель родился, жил и умер» — так одну из вводных лекций об Аристотеле начал Хайдеггер, после чего сразу перешел к его философии. Хотя формально это верное описание биографии Аристотеля, вряд ли оно показалось слушателям достаточным. О муравьях, которым ранее на канале было посвящено несколько постов, мирмекологи говорят, что до 70-80% времени они ничем не занимаются, т. е. не ищут пропитание, не работают, не воюют, не собирают разведданные. Мы привыкли думать о жизни насекомых и животных в категориях «инстинкта», «выживания», «размножения» — в действительности же многие живые существа значительную часть времени занимаются непонятно чем (посмотрите на своих котов). С каждым десятилетием мирмекология открывает все больше данных о повседневной жизни муравьев, об их социальных структурах, о коммуникативных стратегиях. Если «теория поведения муравьев» является частью мирмекологии, то эта теория сильно расширяется и разветвляется. Теперь недостаточно сказать, что цикл жизни муравейника устроен «таким-то образом» — взгляд постоянно детализируется, так что модель в духе «муравьи такого-то класса рождаются, живут и умирают» уже вряд ли кого-то удовлетворит.

Мы могли бы предложить «теорию человеческой жизни» в духе хайдеггеровского описания биографии Аристотеля, но могли бы и более детальную — с учетом социализации и траектории культурного развития. Можно пойти еще дальше и представить «теорию развития человека X» или «теорию развития нейронной сети Z у человека X», притом эта теория будет отличаться от «теории развития нейронных сетей» как таковой, поскольку будет обогащена уникальными данными по социализации в определенной культуре, т. е. по нейропластичности (нейронные структуры, как и другие аспекты нервной системы, отчасти формируются культурой).

Если вы читали мой предыдущий пост, то уже могли догадаться, к чему я клоню. Теория должна выявлять какие-то закономерности, структуры и при этом иметь прогностические свойства — в этом плане теория человеческой жизни в духе «человек рождается, живет и умирает» до определенной степени удачна. Далее можно погрузиться в детали: например, дойти до так называемой «теории сознания», «теории моторного акта», «теории волевого акта» или чего-то еще в таком роде. Предполагается, что все это каким-то образом «устроено», т. е. у этого есть структура и регулярность. Однако неизбежно встает проблема сегментации. Мы можем «отделить» одну способность от другой или один сегмент действительности от другого, и хотя это работает до какой-то степени, все же действительность как таковая обладает связностью. Кроме того, структуры характеризуются разной степенью устойчивости и ригидности. Концепция воплощенного познания утверждает, что нельзя иметь адекватную «теорию познания» без учета фактора телесности, а шире — без учета укорененности сознания в среде и культуре. Какой познавательный феномен мы ни возьмем, нам все равно придется вернуться к телу, контексту и культуре. В этом смысле признание воплощенности познания — это признание онтологической недискретности связки «сознание-тело-среда» (онтогенетически и филогенетически). И здесь мы упираемся в ту проблему, о которой говорилось выше: до какой степени нам нужно учитывать эти детали?

В предыдущем посте я упоминал теорию ритма Э. Ларджа и его коллег, которая предполагает, что восприятие музыкального ритма и подражание ему — это в буквальном смысле резонанс тела (ЦНС, периферической нервной системы, далее — ног, рук и пр.) с окружающей средой (ее вибрациями) на основе соответствующей «сонастройки». Чтобы понимать эту теорию, нужно понимать математический аппарат нелинейных динамических систем, а также современные версии коннекционизма. Это лишь один из аспектов познания, но тренд ясен: от «важна телесность и укорененность в культуре» мы постепенно будем двигаться к графикам и математическим выкладкам в духе теорий квантовой механики. Трагизм в том, что ни одна такая «теория» никогда не совпадет с реальностью в полной мере, как бы ее к ней ни влекло.

Пока идет голосование, хочу напомнить вам о заметке, собранной из нескольких постов, которые я подготовил в прошлом году. Заметка посвящена как раз структурам и гармонии — в мысли Б. Уорфа, Гераклита и у индоевропейцев. Исследуя какие-то идеи, невольно наталкиваешься на интересные параллели и даже влияния. Судите сами: Уорф вдохновлялся французским «каббалистом» Антуаном Фабром д’Оливе (1767–1825), а именно — его работой по числам и символике древнееврейского языка. Этот же Фабр д’Оливе сильно повлиял на всю французскую «(псевдо-)каббалистику» XIX — первой половины XX в., в том числе на Элифаса Леви (1810–1875), который, в свою очередь, служил одним из главных источников вдохновения для Е. П. Блаватской. При этом Уорф в поздний период своего творчества также находился под влиянием Блаватской и других теософов. Теософы же, помимо европейской «каббалистической» мысли, активно обращались к индусской метафизике, которая наследует некоторые паттерны общеиндоевропейской мысли (в частности, идею оппозиций и гармонии как слаживающего элемента). И тот же самый паттерн унаследовала греческая мысль — пифагорейцы, Гераклит, Платон. Оттуда, вероятно, в эпоху эллинизма он перешел в герметизм и прочую постэллинистическую синкретичную «закваску», которую в. XV в. реанимировали Фичино и Ко, заложив основу уже для новоевропейского оккультизма (из которого и вырос «каббалист» Фабр д’Оливе).

Что касается моей заметки, то ниже краткое содержание (кстати, к ней тематически близка статья об индоевропейцах, а в моей книге «Язык и познание» имеется большая глава о Уорфе, где реконструируются его взгляды):

Уорф мыслил сущность языка через заимствованное им из оккультизма понятие «контактности» – неявной связи, особой гармонии элементов, которая логически предшествует самим элементам и как бы «актуализирует» их. Эта контактность функционирует на всех уровнях языка (от фонетического до синтаксического), однако ее глубинная основа укоренена в процедурах моделирования (patterning), отражающих природу высшего ума (санскр. manas-). Через изучение этих процедур мы придем к пониманию этого высшего ума, но для этого нужно задействовать материалы незападных языков, где указанные процедуры отражены в более аутентичном виде – например, материалы языка хопи. В своей лингвофилософии Уорф вдохновлялся не только американским структурализмом, но и западным оккультизмом, и теософией, и индийской метафизикой. В контексте западной линии мысли его нужно считать наследником античных философов, в частности Пифагора (пифагорейцев) и Гераклита. Можно провести параллель между уорфианской «контактностью» и гераклитовской «неявной гармонией», а это отсылает нас к более глубокому истоку – индоевропейским представлениям о «гармонии» и «книге мира». И античное понятие, и индусская метафизика языка, которой вдохновлялся Уорф, являются двумя ветвями развития архаичного индоевропейского представления о сакральности речи.

#философия
За свою жизнь несколько раз довольно подробно общался с физиками и математиками по проблемам онтологии. В основном дискуссия начиналась с моих вопросов о том, как понимать ту или иную теорию (теория суперструн, гипотеза Пуанкаре), далее следовали объяснения на примерах и каждый раз эти примеры оказывались неудовлетворительными. Самые разные примеры: от мысленных экспериментов до аналогии со «струнами» (почему-то 11-мерными) или что-нибудь в духе «представим пятимерную сферу» и «представим, что время — это одна из осей пространства-времени». Из всего этого я заключил (и собеседники обычно соглашались), что привычные нам образы и модели (грубо говоря, из «макромира») просто онтологически непригодны для объяснения явлений микромира или более абстрактных имагинативных «пространств». Отсюда следует, что для понимания фундаментальных теорий такого типа нужно быть способным мыслить и понимать соответствующий формальный аппарат, т. е. набор элементов и связных структур (обычно уравнений). Короче говоря, адекватное понимание фундаментальной теории — это понимание ее математического аппарата.

Выше я сформулировал следующую мысль: научная теория работает с регулярностями, которые описываются в терминах структур и которые поддаются прогнозированию (опустим детали, касающиеся того, чем отличаются различные науки, какого типа структуры используются, и т.д.). Ввиду того что реальность, предположительно, как-то «устроена» (строительная метафора), то в ней на различных уровнях (пространственных и временных) всегда будут какие-то регулярности, которые можно описывать. Следовательно, одна из проблем теоретизирования — это проблема сегментации, ограничений и предсказаний.

Концепция воплощенного познания, энактивизм и, шире, 4E Cognition предполагают, что человеческое сознание / познание невозможно понять без учета его телесности, укорененности в среде и культуре. Связка «тело-сознание-окружение» обычно мыслится онтологически нередуцируемой и недискретной, притом и пространственно, и темпорально. Встает вопрос: если такая встроенность в среду важна, то как вообще изучать сознание / познание? Мое сознание социализировано в этой среде, чье-то сознание — в другой среде, а чье-то вообще не социализировано: что с этим делать? К тому же, есть мое сознание, есть другие сознания, да и мое сознание сейчас одно, завтра иное (буддисты согласятся): что изучать-то? Вообще да, проблема в том, что можно построить и теорию моего сознания и даже стадий моей жизни, корреляций между постами в этом ТГ-канале и моим самочувствием и пр. Вряд ли это кому-то будет интересно, но все же. Хотя, с другой стороны, историки «школы Анналов» написали немало работ по микро-истории, где «изучается» нечто подобное: то, что жизнь средневекового горожанина (и регулярности в ней) для кого-то интереснее, чем моя жизнь и ее регулярности — это вкусовщина. В общем, я хочу подвести к такой мысли: для построения «теории сознания / познания» в рамках 4E-парадигмы все равно потребуется выбрать какой-то «уровень» детализации и все равно мы придем к достаточно формальной, отвлеченной модели с прогностическими возможностями (желательно). И главное: такие модели с каждым годом будут все менее доступными для людей, плохо разбирающихся в математике и нейронауках. И любые общепонятные аналогии будут все хуже работать (как с физикой).

Выше приводил пример со сложной «теорией ритма» Э. Ларджа, которая включает концепцию нелинейных динамических систем, коннекционизм, хеббову пластичность и натренированную в этом ключе нейросеть, а сама описывается сложным математическим языком. И такие вещи, которые, честно говоря, почти невозможно понять без специальной подготовки, появляются все чаще. Именно теория нелинейных динамических систем уже отчасти стала «формальным аппаратом» 4E Cognition и, вероятно, эта ее роль будет усиливаться — как и предсказывали Ф. Варела и И. Томпсон. А значит: теории сознания / познания станут немыслимыми для неспециалистов (иногда и для специалистов).

#философия
В новых англоязычных исследованиях по Платону широкое распространение получила практика перевода греч. idea / eidos как «form». Такая практика была и раньше, но встречалась реже, а сейчас фактически уже стала основной: в качестве яркого примера сошлюсь на авторитетную коллективную монографию под редакцией Г. Файна «The Oxford Handbook of Plato» (2019) — в ней idea везде дается как form. Можно подумать, что это вызвано влиянием схоластической традиции, где греч. idea передавалось и как лат. forma, и как idea, но, если посмотреть издания XIX — первой половины XX в., то оказывается, что передача как idea почти конвенциональна (и в немецком тоже). Чем же вызван сдвиг?

В русском языке платоновские idea / eidos последовательно передают как «идея» — по крайней мере, в тех фрагментах, где предполагается «учение об идеях», при этом различие между этими словами не проводится. Интересно, что в отечественной традиции были дебаты, касающиеся того, как переводить idea / eidos у Аристотеля. В русских переводах дают и как «идея», и как «форма», и как «вид» (в зависимости от контекста). Притом имеется следующая тенденция: в тех работах и переводах, которые подчеркивают «имманентизм» и «материализм» Аристотеля в отличие от «идеализма» Платона, в основном дается как «форма». В связи с этим еще А. Ф. Лосев негодовал, что у Платона idea / eidos передают как «идея», а у его ученика Аристотеля — как «форма»: это вносит путаницу, потому что читателю кажется, что Платон учил о неких «идеях», а Аристотель отверг «идеи» и стал учить об имманентных «формах» вещей. Проблема еще в том, что имеется греч. morphe, которое тоже переводят как «форма».

Я не хочу сейчас вдаваться в вопрос о том, насколько богатое смысловое поле охватывают греч. idea / eidos — об этом множество работ, и тот же Лосев посвятил указанной проблеме отдельное исследование. Кроме того, имеется моя статья «Феноменология греч. idea, eidos», которая в полном виде нигде не опубликована (надеюсь, войдет в мою книгу) — там я высказываюсь довольно подробно. Я в целом согласен с Лосевым и Флоренским в том, что греч. idea / eidos в языке Платона и Аристотеля нужно переводить как «лик» или лучше — «облик»; если же придерживаться какого-то более традиционного варианта, то более адекватным, чем «идея», представляется слово «вид» (хотя смущают его сильные логические оттенки) В широком смысле есть две стратегии: сохранять словесное единство или передавать с помощью разных слов. В отношении греч. idea / eidos, учитывая их значимость для языка Платона и Аристотеля, в философских контекстах должна работать первая стратегия. А если мы ее придерживаемся, то «идея» — это ужасное решение.

Главная задача перевода — сделать текст понятным и читабельным для носителя языка, перевести его в пространство языка (а для уяснения деталей существуют ссылки и вводные статьи). Греч. idea / eidos не означают «идея» в том смысле, в каком мы говорим об этом сейчас, т. е. «представление», «мысль о чем-то»; такое «интеллектуальное» значение появляется позднее. У Платона, правда, есть контексты, где idea / eidos — это что-то мысленное, увиденное внутренним взором, но эти контексты производны от базового значения. В нашем же случае получается обратное решение: мы передаем нечто как «идея», а затем от производного (философского) значения идем к базовому, когда встречаем в тексте «идею юноши», «идею стола» или «идею тела». Для грека же базовое и самое бытовое значение idea / eidos (сейчас для простоты не различаю их) — это «внешний вид», нечто зрительное, видимое, или, как предложили Лосев и Флоренский, «лик», «облик». Есть и другие значения, но это базовое — и по контекстам, и этимологически. Платоновские «идеи» — это, прежде всего, «облики» вещей. А развитие самого учения (об этом, надеюсь, скажу в последующих постах) движется в контексте проблемы культа, т. е. возможности «идолов» (eidolon) для бесплотных «обликов-идей» (ср. «Тимей»). В общем, думаю, современная англоязычная передача как form в целом лучше, чем idea.

Друзья! Вновь открыл доступ к своей БИБЛИОТЕКЕ ПО ЛИНГВИСТИКЕ, которую выложил еще в январе. Ничего нового не добавлял, так что, если вы качали прошлую версию, то эту скачивать нет смысла.

В библиотеку вошло не все, что изначально планировалось, поскольку я не разобрал книги за последние несколько лет (это займет немало времени). Включены работы до 2021 г. Также я исключил большинство книг по когнитивной лингвистике, оставив лишь основные (в перспективе сделаю отдельную библиотеку по ней). И, самое главное, исключены русскоязычные работы (не считая моих собственных), так что права отечественных издателей не нарушены. В любом случае по итогу получилось около пяти тысяч книг и статей общим объемом около 48 гигабайт: от теории синтаксиса и грамматикализации до папуасских и юто-ацтекских языков 😀

Библиотека выгружена в облако, ее можно открыть по этой ссылке (там же для скачивания одним архивом имеется кнопка «скачать»). Она будет доступна в течение одной недели, после чего перестанет работать. Так что не забудьте скачать библиотеку на компьютер!

🎉Лучшая благодарность — изучение и популяризация моих работ. Для них выделена отдельная папка 😀 Также прошу сделать репост в свой канал, если он у вас есть: это поможет популяризовать научные знания и мой канал.

Также разрешаю залить библиотеку на рутрекер 🙂

‼️ NUMINOSUM – философия, лингвистика, востоковедение. Подписываемся!

​​#философия
В одном из предыдущих постов я отмечал, что перевод платоновских слов idea / eidos как «идея» вводит в заблуждение — прежде всего потому, что в греческом языке IV в. до н.э. это слово не означает «представление», «мысль» и тем более «идею». Переводчикам это хорошо известно: многочисленные контексты у того же Платона, где это слово явно имеет свое базовое значение «внешний вид, облик» и его невозможно «философизировать», переведены именно буквально («облик мальчика» и пр.). Однако традиция анахронистичного перевода очень живуча, так что философские контексты по-прежнему нагружают «идеями». Конечно, у Платона idea / eidos не означают только внешний облик, но мыслятся и как зримое внутренним оком (умом) и в нескольких местах даже как «безвидное», тем не менее переход к разговору о некоем умном облике совершается для грека через значение зримого облика и никак иначе (в тех местах, где говорится об idea / eidos). Потеря этой ассоциации в переводах ведет ко многим последствиям, среди которых, например, рассмотрение мифов Платона как сказочных «интерполяций», не связанных с философскими понятиями.

Обратимся к мифу о пещере. Сюжет общеизвестен: узники смотрят на стену, на которой видны тени вещей, проносимых позади узников; свет же идет от огня, который находится еще дальше; если кому-то даруется свобода, то он сначала узнает, что истинны «вещи», а не тени, и далее, двигаясь к выходу из пещеры, видит первопричину всего — Солнце. Сам по себе миф пронизан зрительным образами, но, к сожалению, не все из них можно распознать в русском переводе: в частности, утеряна важная семантическая ассоциация между «кажимостью», «представлением», «мнением» — она строится вокруг глагола dokeo «казаться» (сходную смысловую связь мы находим в русском языке: ср. «на небе показалась луна» и «мне кажется, что…»). Узникам нечто «кажется» (т.е. тени), и вышедший из пещеры не хочет разделять их «представления» («показавшееся им»), называемые, кстати, словом «мудрость» (sophia => отсылка к софистам).

Если нечто «кажется» тем, чем оно не является, то все же за «кажимостью» есть само нечто — «сущее» или «более сущее / истинное» (on). Здесь важно отметить, что в греческом языке для обозначения «вещей» может использоваться слово onta — субстантивированное причастие мн.ч. от глагола бытия, т. е. буквально «сущие». И у Платона употребляется именно оно: вещи (~ «сущие»), которые видят узники, на самом деле никакие не «сущие», поскольку «сущее / существующее» (или «более сущее») — это вещи (~ «сущие») позади узников, в том числе Солнце. Иначе говоря, тут у Платона имеется связь между «сущими-кажимостями» и «сущими (~ вещами) как таковыми», которая в русском переводе теряется, поскольку у нас слово «вещь» не восходит к глаголу бытия.

Онтологическая связь между «сущими-кажимостями» и «сущими как таковыми» подкрепляется самим устройством пещеры (вещи отбрасывают тени, но это тени вещей), а также более общей концепцией «идей-обликов» (далее я просто пишу — «облики»). Правда, в мифе о пещере почти не говорится об «обликах». Там есть другие слова с близкой семантикой — eikon «образ» и eidolon «вид, изваяние». В любом случае носителю греческого языка, слушающему диалог Платона и знающему, что Платон учит о неких «обликах», совершенно понятно, что тень является хорошим примером, поскольку имеет нечто общее с подлинной вещью — облик («идею»). Видимое узниками нечто — это лишь блеклый облик настоящего облика (в «Тимее», например, весь космос называется «изваянием-eidolon» вечных богов). И хотя узники видят лишь блеклые облики, они все же способны узревать в некоторых из них (например, в юношах 🫣) прекрасное, т. е. подлинный облик (это уже тема «Пира» и «Федра»). Мышление Платона ориентировано на прозрение в лик вещи, угадывание в ее облике отблеска незримого. В его языке облик («идея») еще сильно связан со зрительной образностью, но уже движется в направлении сферы смысла: как в наших оборотах вроде «нравственный облик писателя» или «утратить человеческий облик».

Друзья, поздравляю всех причастных с Днем Переводчика! 🎉

Я никогда не называл себя «переводчиком», но формально я им являюсь, поскольку перевел за жизнь немало, хотя лишь часть работ была опубликована. Из неопубликованного, но ожидающего публикации упомяну переводы по психолингвистике и проблеме лингвистической относительности — статьи С. Левинсона, Д. Слобина, М. Митун и др. Надеюсь, они войдут в книгу, о которой я рассказывал здесь (для нее планирую перевести еще 5-6 статей). Из опубликованного имеется книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени», в основе которой лежит мой перевод с английского языка докторской диссертации автора — правда, русскоязычную версию он расширил и улучшил, так что это фактически уже новая работа. В процессе глоссировки корпуса лувийских текстов я с необходимостью занимался переводом всех этих текстов, но не оформлял это литературно. Также я довольно много переводил по востоковедению: статьи Ф. Рахмана «Ислам и современность», Р. Хассан «Исламский модернистский и реформистский дискурс в Южной Азии», М.Х. Каца «Предсуществование Пророка и свет Мухаммада», К.З. Сандс «Суфийские истолкования айта о Свете», А. Карам «Исламизм и гендер: мужские точки зрения» и еще несколько материалов — все это опубликовано в первых томах ежегодника «Исламская мысль: традиция и современность».

Кое-что я пытался переводить, но не довел до финальной стадии. Например, почти 15 лет назад я пытался переводить главы из работы Хайдеггера «Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)», но потом бросил (знаний объективно не хватило, а свободного времени на повышение квалификации не было). По молодости переводил различные гимны «Ригведы», «Атхарваведы» и даже «Авесты» — все это лежит в виде черновиков.

Переводы нужны и важны. Труд (хороших) переводчиков бесценен. Хотя сейчас можно брать в помощники автоматизированный перевод, все же в случае сложных научных и философских текстов, а тем более поэзии они малополезны (проще самому с нуля перевести, чем потом все переписывать и править стиль). Да и в случае серьезных и нагруженных смыслом текстов переводчик отчасти выступает художественным соавтором, так что эта профессия всегда останется востребованной (но не факт, что хорошо оплачиваемой 😀).

Делитесь своим опытом переводов в комментариях!