Он признаёт, что если бы мы даже достигли того, что возвели бы естественную историю в естественную систему, всё-таки оставалось бы место для естественной истории. В истолковании последней допустимы две идеи: или все отдельные организации суть только различные ступени развития одной и той же организации, или они сводятся к небольшому числу первоначальных видов, разновидностями которой они являются. В обоих случаях мы приходим к «естественной истории в собственном смысле слова». В первом случае мы представляем себе природу в её свободе развития некоторой первоначальной организации во всех возможных направлениях; во втором случае нужно было бы допустить некоторый общный первообраз для всех организаций, различные виды которых должны рассматриваться как уклонения от этого первоначального оригинала, но и здесь нам пришлось бы рассматривать природу как бы (gleichsam) в свободе (что не означает ещё отсутствия закономерности), поскольку все её продукты были бы отклонением от некоторого идеала. Общий вывод гласит: «История вообще есть только там, где имеет место некоторый идеал, и где имеют место бесконечно-многообразные уклонения от него в частностях, но полное совпадение с ним в целом; положение, из которого так же непосредственно ясно, что история возможна только о существах, носящих характер рода, поэтому мы единственно также из этого положения можем вывести право представлять человеческий род в истории как одно целое». <…>
Идея развития или идея эволюции имеет место в естественном мире, но это — история только условно, это «как бы» свобода. Обратно, значит, история не есть естественное развитие и эволюция. Существенная разница между тем и другим обнаруживается в том, что предмет истории нельзя рассматривать как «верхнюю ступень» в том прогрессирующем ряде организаций, который так ясно был показан Лейбницем, но в то же время это не есть принципиально иной мир. Вся суть именно в том, что предмет истории есть «род», и поэтому история не может быть высшей ступенью развивающихся организаций. Это есть предмет, поэтому, sui generis, — до такой степени, что когда к миру природы мы подходим со стороны рассмотрения его как «одного целого», следовательно, прежде всего конкретно, то мы и здесь встречаем «как бы» историю, именно развитие.
В целом эти мысли Шеллинга — достойное завершение рационализма, но и новая эпоха в философском понимании истории: род как предмет — новый предмет, не входящий в ряд лейбницевского развития, не «высшая ступень» органического развития, а нечто sui generis, а потому он требует особой логики и особой методологии для своего изучения и изложения, — методы «органической эволюции» не выражают особых черт исторической методологии, так как эволюция только «как бы» история. Мысль Шеллинга отличается от рационализма тем, что в рационализме «общественное» состояние человека рассматривалось просто как высшая стадия «естественного» состояния, и, таким образом, история человеческого рода могла быть «продолжением» естественной истории; у Шеллинга же эта «непрерывность», напротив, в том, что «род» есть «предмет» наряду с другими. Только Хладениус подходил к этой мысли со своей теорией коллективного предмета, и даже в своем определении «морального существа» подходил к определению предмета специфической истории. С другой стороны, Кант также видел носителя истории в роде, но для него это была совокупность «свободных человеческих воль», и «род», как предмет, у него вырывался из определений логики. Шеллинг сумел соединить «естественность» предмета истории с его специфичностью. В чём же эта специфичность, т. е. в чём тот подлинный, свой собственный признак истории, который отличает её от естественной истории?

Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только «как бы» свобода. Если и не абсолютно, то относительно всё же возможно усмотреть направления её «свободной деятельности», как априорно необходимые. «История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности». Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, — прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории «животного рода», так как здесь «род» не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. — 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. — Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. «Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него её нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с собою, а сам только её создаёт».

На портрете один из главных представителей немецкого идеализма, немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775–1854)

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 43. Роль Шеллинга в работе «История как проблема логики»

Математика и философия сходны, поскольку обе имеют дело с «сущностью», а не с «фактом», — обе — знание, скажем, усиологическое или эйдетическое, но далее они должны строго различаться. Неумение видеть это различие приводило к тому, что философия поддавалась общему увлечению математической точностью, подражала математике, становилась онтологической, абстрактной, и теряла свою принципиальную самостоятельность. Опять-таки и здесь, в отношении точности более существенным является отдать себе отчет в различии, чем в сходстве. Точность в математике и точность в философии — не одно и то же. Речь идет, очевидно, о логических приемах того и другого типа знания, но в то время, как в математике мы встречаемся с приемами определения, доказательства, дедукции и т. п., в философии мы требуем точности указания, описания, уяснения, приведения к первичной данности. Математика по существу дискурсивна, философия — интерпретативна.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к философии Фридриха Шеллинга (1775–1854). Шеллинг открывает новую эпоху понимания исторической проблемы, возвращая её теоретический принципиальный анализ. При этом Шеллинг отвергает отождествление задачи исторической науки с задачами, присущими математическому естествознанию. Обратимся к тексту:
«Понятие «прогресса» само по себе дает немного. Методологически весьма существенно знать, что следует разуметь под прогрессом, — в конце концов, этим только и определяется методологическое значение того или иного философского толкования этого понятия. Понятие «прогресса», как было уже разъяснено, может быть истолковано двояко: либо это есть совершенствование, определяемое некоторой заданной целью, всегда «внешней» по отношению к рассматриваемому процессу, и составляющей критерий для оценки степени совершенствования, либо это есть раскрытие и осуществление некоторых потенций, заложенных в развивающейся вещи, всегда «внутренних» ей, мерой развития которых служит идея полной реализации этих потенций; разумеется, и здесь можно внести некоторую «внешнюю» цель или план, ведущий также к системе оценок прогресса, но это привнесение не вызывается существом дела и по необходимости носит гетерогенный характер. В первом случае речь идет о выполнении некоторого «долженствования», во втором — о реализации в «естественном» развитии. Идея «совершенствования» была одной из излюбленных идей рационализма, но, например, у Гердера она получила строго объективное истолкование в смысле раскрытия сущности человечества, состоящей прежде всего в его разумности. Напротив, у Канта мы нашли перенесение моральных оценок, принимавших в историческом процессе эмпирический (политический) характер, и полученных не путем анализа сущности исторического предмета, а путем внешнего присоединения к нему, как некоторого подлежащего выполнению «плана». Точка зрения Шеллинга пока выяснена не достаточно, но ясно, что он ещё находится под сильным влиянием кантовских идей. <…>
Логически и предметно это означает, что в то время как мы, подходя к коллективному понятию животного, рассматриваем его единичные экземпляры просто как экземпляры, в человеческом роде мы видим в единичных элементах — индивиды, как части органического или организованного целого. В сущности и Гердер чувствовал это, и потому не понимал смысла кантовских рецензий, но и для Гердера осталось неясным, что здесь лежит специфическая особенность именно «человечества», требующая своего методологического уяснения. Однако почему же человеческий род не есть собрание экземпляров? Ответа Шеллинг не даёт. Под влиянием Канта он мог прийти к «морали», под влиянием рационализма к «разуму» («гуманности» Гердера), но его собственный ответ впереди.

То, что здесь дано Шеллингом, ценно главным образом методологически: для истории не только «остается место» и история не только есть философская история, а она ещё должна приобрести своё логическое обоснование, особое и специфическое. Философия рационализма слишком увлекалась самой философией истории и отошла от чисто методологических проблем логики исторического знания. Со времени Хладениуса она в этом отношении мало подвинулась вперед: вопросы чистой логики и методологии для неё остаются вопросами второстепенными и побочными. Под влиянием развития самой науки истории и господствовавших «просветительных» интересов века центр внимания всё более переносится от логической формы к обработке самого содержания. И хотя последнее дает немало для уяснения методологических вопросов истории и смысла исторической проблемы, как проблемы философской, тем не менее только Шеллинг возвращает нас к чисто теоретическому анализу этой проблемы. Кант внес в проблему новые, но чуждые мотивы, и его отношение к истории должно было или остаться простым эпизодом в истории вопроса или послужить помехой для его правильного решения. Большая заслуга Шеллинга в том, что он, несмотря на влияние Канта, нашел к ней также логический путь, и таким образом не дал оборваться рационалистической традиции. Согласно его собственному пониманию предмета истории, он сыграл в этом вопросе историческую роль.
Его истолкование всей «практической» философии уже предначертало ему путь. Поставить на место немощных идей Канта с неопределенными предписаниями «долженствования» по адресу «свободой человеческой воли» идеи осуществляющейся абсолютной свободы, — уже означало восстановление разума, и как творческой силы, и как ипостаси самой осуществляющейся по внутренним разумным основаниям свободы. Носителем свободы в истории призван быть разум, воплощенный в sui generis предмете естественного мира, в человеческом роде, не как верхней ступени для «естественного человека», а как конкретной всеобщности организованного целого. Само понятие рода получается у Шеллинга строго методологически, не из психологического представления о «человеке», а из анализа сущности предмета, подлежащего «апостериорному», абсолютно неопределимому априорно, «непредвидимому» изучению. У человека только есть история, потому что у него нет истории! История как процесс и предмет не есть «развитие», которое само только quasi-история, а есть история, т. е. процесс, который не предопределен, не имеет заранее и извне данного плана. Человек сам делает историю и произвол есть бог истории. <…>
Гердер понимал философию истории слишком широко, в неё у него входила и история нашей земли, и история всей вселенной. Это была история природы плюс история духа, где сам дух выступал и биологически, и психологически, и метафизически. Одно единое, однако, проникало его философско-историческое построение — гуманность и разум, как её essentia. Кант этого не понимал: для него философия истории сводилась к системе моральных ценностей, осуществляемых по заданному плану «природы», наделенной для этого случая провиденциальными атрибутами.

Шеллинг углубляет и по новому осмысливает старую идею, что история только там, где единичное, где нет механизма и повторения, и обратно, где начинаются законы природы, — прекращается история, — он отказывается, следовательно, от философской истории, сильнее выделяя методологическое отношение философии и истории. Это означает отделение философии истории от философской истории и требование более серьезного отношения к истории, как науке со своей логикой. Эта логика есть логика апостериорного, как того требовал и рационализм. Но тотчас оказывается, что история как наука направлена не на всякое апостериорное, следовательно, возникает нужда в новом углублении и осмыслении методологических проблем истории. Человечество, человеческий род фигурирует и у него как предмет истории, и Шеллинг даёт ему ближайшее логическое определение, говоря о конкретном или «едином целом», но если бы на этом методология остановилась, она может быть оправдала бы методологически всеобщую историю, и всё-таки перед логикой оставались бы в полной неприкосновенности все методологические вопросы исторической науки, поскольку она имеет своим предметом не только «род», но каждую часть его, поскольку наука история не есть только «всеобщая» или «универсальная» история.
Возвращаясь ещё раз к основному вопросу и ответу статьи Шеллинга, мы прежде всего подчеркнем, что невзирая на кантовскую форму вопроса и ответа, по содержанию статья проникнута духом рационализма, и в его направлении, и на его фундаменте воздвигаются главные аргументы Шеллинга. Самый ответ формально есть ответ рационалистический, в котором формальное отрицание возможности философии истории тесно связано с признанием факта существования истории: априорная история только потому и «невозможна», что история по своему существу апостериорна. Но это, скорее, недостаточно широкий взгляд на философию, чем недостаточное понимание истории, как науки, и её метода. В самом деле, объект философии, по Шеллингу, действительный мир, — можно ли философии отказаться от рассмотрения апостериорного в нем по своим методам и со своими приемами? Разве философское и априорное тожественны, и разве не может быть апостериорной философии? А самое главное, как мы приходим к априорному? Припомним, что рассуждения Шеллинга начинаются с указания на математический метод, как на метод создающий науку κατ' εξοχήν, но что такое априорное в математике? Даже Кант допускал наличность в математике интуиции, и пространство и время для него были априорными интуициями. Правда, здесь лежит, может быть, самый большой из высказанных Кантом парадоксов, — эти интуиции были у него чувственными интуициями. Но с другой стороны, Шеллинг как раз в учении об интуиции свёл всю кантовскую критику к нулю. И мы у него находим замечательное разъяснение априорного.
«У нас есть, — говорит он, — способность свободно повторять действия духа в интуиции и различать в ней необходимое от случайного. Без этого различения всё наше познание было бы исключительно эмпирическим. Следовательно, способность априорных понятий есть то, что даёт нам возможность выйти из состояния слепой интуиции. Но эти понятия сами суть не что иное, как первоначальные интуиции (Anschauungsweisen) духа». Итак, совершенно ясно, что «априорные понятия» конституируются нами на основе априорной интуиции, возникающей по поводу интуиции эмпирической. Шеллинг называет этот способ «образования» априорных понятий «абстрагированием». Но если такова природа «априорного», то остается совершенно непонятным, почему не быть философии истории, как «априорной истории»? Более того, поскольку философия есть область априорного в смысле исследования и описания (ίστορία) идеально интуитивного, постольку историческое в ней играет роль принципов и начал. «История» сознания есть содержание «первой философии». Таким образом философия в основном сама становится исторической философией. И если до Шеллинга философия истории все же была философией, то теперь подготовляется момент, когда Гегель может сказать, что философия истории есть сама «история».

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 44. «История как проблема логики». Том второй.


Итак, познавать вещь самое по себе = быть ею, «искать» ее = искать быть или стать ею, — вот — дух и смысл, — если это слово не обидно для иррационалистических настроений «углубленного» психологизма, — вдохновляющие псевдофилософию в замысле бестиализма и сентиментализма. Алогическое, «сердечное» устремление вдохновляется не желанием познать истину, а желанием быть ею. Понятен пафос «преображения», но понятна и философская неудача этого последнего.

Г. Шпет, «Скептик и его душа»

Мы переходим ко второй части труда «История как проблема логики» (1916) русского философа Г. Г. Шпета (1879–1937). В основе реконструкции второй части труда, составленной доктором философских наук и исследователем наследия Шпета Т. Щедриной, лежат архивные материалы, которые сохранились в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки. Данное издание может помочь современным специалистам из различных областей социально-гуманитарного знания актуализировать философско-исторические и логико-методологические идеи, более чем созвучные современным концептуальным изысканиям и поискам в области философии и методологии истории. Свое введение к работе Шпет открывает вопросом о принципиальных основаниях и детальном обнаружении сторон отрицательной философии, в которых он усматривает опасность для философии. Обратимся к фрагментам из текста:
«… прежде чем перейти к рассмотрению нашей частной проблемы, мы в силу указанной уже постановки нашего вопроса, должны остановиться на более детальном обнаружении своих принципиальных оснований, а равно и более детальном обнаружении тех сторон господствующей отрицательной философии, в которых мы усматриваем опасность для философии вообще. В этом «расчете» с отрицательной философией мы раскроем и ту почву, на которой в дальнейшем ведется критика привативных решений нашей проблемы и на которой закладывается фундамент для ее философского положительного решения.
Софизм господствующей философии заключается в том, что она, провозглашая преодоление в философии так называемого психологизма, тем не менее не только остается на почве приватизма, но принципиально отстаивает <его> как совершенно закономерное и даже единственно возможное истолкование философского знания. Положение вещей теперь таково, что трудно найти философское сочинение последнего времени, где не затрагивался бы вопрос о «психологизме» и где бы автор не высказывал к нему своего по большей части отрицательного отношения, и только в редких случаях можно встретить принципиальную защиту психологизма, и притом в такой форме, которая прямо как бы свидетельствует об «отчаянии» его защитников, как если бы высшим логическим аргументом являлся темперамент писателя, как если бы приходилось защищать и отстаивать только потому, что уж все отрицают и бранят. К этой психологической характеристике современного философского спора необходимо добавить и еще одну черту: писатели, ратующие против психологизма, неизменно обвиняют друг друга в психологизме и с особенной утонченностью вылавливают «психологизм» друг у друга. Нужно принять во внимание эти особенности современной философии, чтобы понять, откуда они берутся. Ведь это поистине невиданная вещь: почти все объединяются лозунгом «долой психологизм», и... дальше совершается «шаг на месте»! Все противники психологизма повинны оказываются в психологизме! Не может выйти проку из этого топтания на месте, если мы решительно не откажемся от того софизма, к которому, как к источнику, прикрепляется господствующая философия. <…>

То положительное, что утверждал Гуссерль, исходило из одного утверждения: познание есть или абсолютное познание, или ложное, от познающего «существа» оно не зависит, будь то человек земли, или марсианин, или сам Бог, их познание, их истинное познание будет абсолютным познанием. Этим, очевидно, если Гуссерль прав, уничтожается не только психологическая, но всякая софистическая философия, не исключая и кантовской. Собственные признания Гуссерля не оставляют в этом сомнения: «...значительная (?! кто сюда не относится, об этом Гуссерль умалчивает) часть неокантианцев относится к психологическому направлению в теории познания, как бы они ни протестовали против этого. Ведь трансцендентальная психология тоже есть психология». «Борясь с релятивизмом, мы, конечно, имеем в виду психологизм. И действительно, психологизм во всех своих подвидах и индивидуальных проявлениях есть не что иное, как релятивизм, но не всегда распознанный и открыто признанный. При этом безразлично, опирается ли он на «трансцендентальную психологию» и, в качестве формального идеализма, надеется спасти объективность познания, или опирается на эмпирическую психологию и принимает релятивизм как неизбежный роковой вывод». <…>
Гуссерля упрекают в психологизме, хотя он сам себя считает до такой степени в нем неповинным, что ему кажется, что стоит только устранить указание на то, что феноменология — описательная психология, и все недоразумения будут тем самым устранены тоже. Во втором издании своих «Логических исследований» он вычеркивает это определение. Конечно, напрасно: недоразумения возникли не из-за термина, а из-за непонимания, и всякий другой термин, как и основное заглавие «феноменология», могут быть так же не поняты, как это определение. Чтобы понять смысл упрека в психологизме, надо знать не только, что разумеют под этим, но в особенности надо указать, что опасного в психологизме, — тогда, может быть, окажется, что не все «психологизмы» опасны и что не всюду психологизм там, где кажется, что он есть, — ведь психологизм можно увидеть и в том, что «2» есть один раз «два», а другой — «zwei», и как же вне этих «zwei» и подобном говорить? Тут важно видеть, как сам Гуссерль устраняет у себя психологизм.
Таким образом, Гуссерль и приходит к приведенному выше утверждению: «То, что истинно, то абсолютно, то «само по себе» истинно; истина есть тожественно единое, постигают ли ее, высказывая суждения, люди или чудовища, ангелы или боги». Интересно по этому поводу одно замечание Брентано: «Моей теории познания, — говорит он, — делали упрек в психологизме; вновь появившееся слово, при котором иной благочестивый философ крестится, как иной ортодоксальный католик при имени модернизм, как если бы в нем сидел сам нечистый». Брентано поинтересовался узнать, в чем же состоит психологизм, и узнал от Гуссерля, что «...под этим подразумевается учение, которое оспаривает общегодность познания; учение, по которому иное существо, чем человек, могло бы иметь взгляды, которые прямо противоположны нашим». «Понимаемый в этом смысле, — продолжает Брентано, — я не только не психологист, но даже все время самым решительным образом опровергал и оспаривал такой нелепый субъективизм».

Теперь эту «новую» логику принято называть «теорией познания», сам Кант называл ее трансцендентальной логикой. Ясно, о чем идет речь: теория познания или трансцендентальная логика отожествляются с философией вообще. Можно в философии различать сколько угодно «частей», важно, что «основная часть» здесь сливается с «новой» логикой, последняя во всяком случае обозначает «теоретическую» философию. Теоретическая философия имеет свое основание в «первой философии», или «основной философской науке», или «онтологии». Вот на место ее и ставится «теория познания» — это новое выражение того же софизма, того же привативизма в философии, но об этом еще будет речь, сейчас мы этим хотим подчеркнуть только то, что забота Канта не столько состояла в том, чтобы логику освободить от психологизма, сколько в том, чтобы всю философию, как видно из этих отожествлений, очистить от психологизма. «Психологизм» действительно вновь найденное слово, — то, против чего шел Кант, было, с одной стороны, как результат рационализма, спиритуализм, а с другой стороны, как результат эмпиризма, идеализм, оба имени объединяются у Канта одним: «идеализм».

Обложка второго тома работы Г. Шпета «История как проблема логики» (2016).

❗️ В цифровом магазине появился новый материал. Это 8,5 часов видео-записи трех лекций и отредактированный текст объемом 136 страниц моего курса лекций 2024 года под общим названием «Переосмысление сущности денег на пороге новой промышленной революции».

Материл доступен здесь: https://416657-tgnu.robo.market/products/triptikh-schedrovitskogo-pereosmyslenie-suschnosti-deneg-na-poroge-tretei-promyshlennoi-revoliutsii

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 45. «История как проблема логики» Г.Шпета. Том второй, общий очерк
Испытать, отпробовать, познать значило попросту потребить и употребить — «Адам познал Еву, жену свою». Философия учила и настаивала, что это — не познание, что потребление не есть даже дело «мнения», а самое большее вкуса, что испытание и переживание, сама жизнь, в лучшем случае, лишь материал для познания, что истинная мысль и познание начинаются, лишь когда прекращается потребление и бестиальная жизнь. Но что же делать, если иначе нельзя быть вещью, как съев ее,— так можно было бы по-новому интерпретировать формулу старого алогиста и сторонника «сердечной» гносеологии.— Да, Фейербах — Иоанн современных сынов Божьих... А что делать? — Быть честным, и не выдавать пищеварение субъекта за познание им объекта, не-человеческие бестиальные устремления за сверхчеловеческие усилия пробиться к грезе «самого по себе»?

Г. Шпет, «Скептик и его душа»

Мы переходим ко второй части труда «История как проблема логики» (1916) русского философа Г. Г. Шпета (1879–1937). Введение к работе Шпет открывает вопросом о принципиальных основаниях и детальном обнаружении сторон отрицательной философии, в которых он усматривает опасность для философии. Шпет задается вопросом о роли Канта в изгнании «психологизма» из философии. Кант ставит на место онтологии «теорию познания», а на место психологизма — трансцендентализм. Ценность понятия заключается в том, что оно расширяет наше представление познаваемого за границы эмпирически данного, вводя понятие об идеальном существовании. По мнению Шпета, эта заслуга является только формальной, т. к. то содержание, которое Кант вкладывает в это понятие, приводит к приватизму. Обратимся к фрагментам из текста:
«Обобщая указанным выше образом понятие идеализма, Кант дает ему следующее определение: «Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, признающая существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным». В первом случае Кант имеет в виду «проблематический идеализм» Декарта, во втором — «догматический идеализм» Беркли. Познания Канта в области истории философии вообще были не велики, в данном случае он в особенности далек от исторической правды, но нам не важно здесь выяснение исторических отношений, а важно собственное понимание Канта своей позиции. Идеализм, по его мнению, может быть опровергнут только одним способом: путем доказательства, что наш внутренний опыт возможен только при допущении внешнего опыта. Именно, я сознаю свое существование определенным во времени; но определение времени предполагает существование чего-либо устойчивого в восприятии. Все основания определения моего существования, которые я нахожу в себе, суть представления, смена которых сама может <быть> определена только по отношению к некоторому устойчивому бытию. Отсюда следует, что само мое существование нуждается в определении этого устойчивого, и притом вне меня, — и не как представления, т. е. «одного только воображения, а как вещи, относительно которой у нас есть опыт»; «опыт, а не фантазия, чувство, а не воображение неразрывно связывает внешние вещи с моим внутренним чувством». Таким образом, существование вещей вне меня является не чем иным, как условием определения времени; «...иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня». <…>

Во внутреннем опыте «во мне» нет ничего «устойчивого», и тем не менее именно «единство сознания» есть то, что делает возможным опыт и познание, — «единство сознания есть то непременное условие, которым создается отношение представлений к предмету, т. е. их объективное значение, т. е. превращение их в знание; на этом условии, следовательно, основывается возможность самого рассудка». Очевидно, что речь должна идти о каком-то ином понимании сознания, не том, которое мы могли бы найти у Декарта или Беркли, но вопрос в том, будет ли оно принципиально иной основой, чем берклеевская? Откуда оно получит свою «устойчивость»? Ведь и по отношению к кантовскому идеализму могут оказаться применимы его собственные слова: «Оружие, употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть употреблено против него». Кант резко противополагает свое «единство сознания» эмпирическому сознанию, о котором только будто бы идет речь у ниспровергаемых им идеалистов, — «...оно называется объективным и должно быть отличаемо от субъективного единства сознания, представляющего собою определение внутреннего чувства...». Но дело не в том, как оно будет «называться», а в том, чем принципиально оно будет отличаться от определения внутреннего чувства, и вот здесь замечательным образом на место «материального идеализма» выступает «идеализм трансцендентальный». Принципиальное различие между ними есть: первый связан со спиритуализмом и реализмом, второй — с феноменализмом и материализмом, но это различие не в том отношении, которое мы рассматриваем. Для нас важно знать, стоит ли в принципиально новом отношении к познаваемому предмету это новое «сознание». <…>
Кант совершает то же, что происходит в им опровергаемом идеализме: непонятно, откуда у нового трансцендентального сознания возьмется необходимая «устойчивость»? Во мне трансцендентальном она должна, по Канту, так же мало обнаруживаться, как в эмпирическом, но если так, то Кант делает большой шаг назад и по сравнению с собою самим и по отношению к идеализму, который он хотел опровергнуть. Там, по крайней мере, признавалась не только непосредственность внутреннего опыта, но что в высшей степени важно, достоверность того его показания, по которому «устойчивое» непосредственно обнаруживается во внутреннем опыте. Здесь мы имеем дело просто с представлением о внутреннем опыте у Канта в корне ложным, — он просто заимствует свойственный локковскому и послелокковскому учению сенсуализм: «...все же наглядное представление внутреннего опыта, в котором единственно может быть определено мое существование, имеет чувственный характер». <…>
Но устранена ли Кантом даже при этом допущении та опасность, которую нес с собою берклеевский идеализм и которая теперь провозглашена как психологизм, т. е. опасность релятивизма и приватизма? Нисколько, феноменализм и субъективизм, в какой бы форме они ни выступали, неизбежно ведут к иллюзионизму и негативизму. Но нужно открыть основную ложь Канта не с тем, чтобы критиковать феноменализм, а с тем, чтобы в анализе его ошибки найти путь к положительной философии. <…>
Наиболее ясно мысль Канта сформулирована им в предисловии ко второму изданию «Критики», где в формулировку входит и аргумент, направленный против одной из альтернатив: «...я принужден допустить одно из двух: или понятия, посредством которых я произвожу это определение предмета, сообразуются с предметом, и тогда я опять попадаю в прежнее затруднение относительно того, как я могу a priori знать об этом что-нибудь, или, наоборот, предметы, т. е., что одно и то же, опыт, служащий единственным источником познания предметов (как данных), сообразуется с этими понятиями». <…>

Единственным основательным опровержением этого аргумента было бы простое указание на то, что есть предметы, или «что одно и то же, опыт», которые доступны нашему познанию совершенно «непосредственно». «Непосредственность» есть многозначный термин — здесь нужно под ним разуметь не только «непосредственность» от рассудочных понятий, но и от тех форм интуиции, о которых говорит Кант как об априорных. Мы уже видели, что отношение Канта к «внутреннему опыту» нельзя признать ни ясным, ни удовлетворительно разрешающим его проблему, и действительно Канту можно было бы возразить, что именно «внутренний» или «имманентный» опыт есть опыт такого рода, который дает нам возможность независимо от понятий познавать подлинную сущность предмета и, следовательно, дает критерий для определения понятия сообразно этому предмету. <…>
<…> безразлично, будем ли весь опыт называть непосредственным или опосредствованным, имманентным или трансцендентальным, всякий предмет стоит по отношению к трансцендентальному сознанию как ему трансцендентный. Таким образом, аргумент Канта здесь именно почерпает новую силу, хотя — не можем этого не подчеркнуть — здесь же почерпает он и свою софистическую власть над современной философией. Дело в том, что при таком освещении Кант действительно ниспровергает «психологизм», а с тем вместе создает иллюзию ниспровержения негативизма и приватизма, поднося их в новой изысканной и декорированной форме».

На портрете англо-ирландский философ и священнослужитель англиканской церкви — Джордж Беркли (1658–1753)

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 46. «История как проблема логики». Введение, второй том, платонизм и возражение против Канта


Для Платона ясно, что различие предметов есть различие и способов направленного на них сознания: предположения и мышления, чувственной интуиции и интуиции «умной», различие между которыми есть различие самой направленности. Это-то «открытие» и предуказывает философии ее единственный и верный путь. Рефлексия на самое направленность, вникание в нее, восхождение по ней к первично-данному («анамнезис»), спасает философское знание от формализма чисто онтологических наук, вроде, например, «математики», составляющей все-таки предмет рассудка («дiанойа») или «рассуждения», а не умственного постижения в строгом смысле («ноэзис»), разума («нус»). Направляясь на самое мышление в его предметной направленности, философская мысль созерцает его в чистой интуиции, как «идею», т. е., как содержание, значение или смысл предметных форм. Это-то и возводит собственно философию, как знание, диалектику, —уже в противоположность «рассуждению», — на самую высшую ступень: постижения смысла, разума («логос») самой сущности, как определяет диалектику в «Государстве» сам же Платон.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

Мы переходим ко второй части труда «История как проблема логики» (1916) русского философа Г. Г. Шпета (1879–1937). Введение к работе Шпет открывает вопросом о принципиальных основаниях и детальном раскрытии сторон отрицательной философии, в которых он усматривает опасность для философии. «Материальный идеализм», как положительное учение, был враждебен Канту. Прежде всего прочего, истоком всякого «идеализма» является платонизм, внутри которого, по мнению Шпета, заключается то возражение против Канта, которое уже не может быть сведено к простому «психологизму» и тем самым выведено из рассмотрения. В свете широты положительных возможностей платонизма высвечивается всякий «приватизм» и попытка выдать отрицание за утверждение. Обратимся к фрагментам из текста:
«Кант искал средств отделаться от призрака ноуменализма путем «полицейских» мер своей «Критики», не замечая того, что сам принуждал его посещать свое благоустроенное феноменальное царство тем, что объявил его единственным — не только призрак, но и ни один дисквалифицированный гражданин этого царства не мог выйти из его пределов — кантианство оказалось наводнено противоречиями. Кант предписывал законы природе, но дух оказывается не таким чинным, как природа, простое изгнание его не только не избавляет от него, но не делает даже его сколько-нибудь слабее. Кант делает вид, что не замечает его, он игнорирует его, и путь, которым Кант устанавливает свое законодательство, в высшей степени поучителен. Разрешив свою дилемму в указанном выше смысле, Кант строит свое якобы положительное решение проблемы действительного мира. Все наше познание относится к этому миру, но не все «происходит» из него, не все имеет в нем свое начало и свой принцип, кое-что лежит вне его, но не потому, что существует какой-то другой мир, а «вне» его только в очень определенном смысле, как лежит «вне» обусловливаемого его обусловливающее. <…>

Так как вся система Канта построена на «ошибке (заблуждении)», то и самый его путь надо отвергнуть. Мы должны сосредоточиться не на выделении и перечислении априорного, а на выделении самого предмета, который в начале этой работы просто представляется как X, как загадка или задача. Что бы мы ни выделили, и как бы мы ни выделили в качестве предмета в этом первоначальном выделении, всегда остается остаток, который должен быть подвергнут новому анализу, и так как мы можем продолжать нашу задачу не до тех пор, пока мы получим «все функции рассудка» — потому что в этом уже лежит запрет и ограничение, — а пока мы не сможем показать все возможные источники нашего знания предмета. Только тогда можно решить и проблему, действительно ли мы не можем иметь иного знания о предметах, как с помощью указанных Кантом чувственных интуиций и понятий рассудка, и только такой способ ее решения не есть априорный негативизм и приватизм, только таким способом возможно построение действительной положительной философии.
Но это еще не все. В конце концов, ведь действительно важно только познание действительного, да другого познания в строгом смысле и не может быть, но не только слово «действительный» имеет много значений, и сама действительность вовсе не представляет собою чего-нибудь однородного или одновидного. Говоря о действительности, как единственном предмете познания, мы имеем в виду не только эмпирическую действительность, а всякую возможную; действительность, таким образом, представляется как «все». Это «все», действительное «все», по самому своему существу есть то, что можно в самом широком смысле назвать данным, но оно дано нам как нечто так или иначе существующее, но познание его как существующего, определение его в его видах не есть нечто готовое и данное, а есть вечная проблема, вечная загадка. Наукой, знанием, исследованием, практической деятельностью, самой жизнью, словом, эта загадка разгадывается или разрешается, но очевидно, что для того только, чтобы впервые подойти к этой загадке, уже должна быть выполнена некоторая работа, и эта работа есть указанный нами путь определения самого предмета в его бытии и в различных видах этого бытия. Это основная работа нашего познания, и философия призвана выполнять ее, здесь закладываются основания всякого знания и всякой дальнейшей работы в познании «всей» действительности. Только установив многообразие предметов по их бытию, мы можем определить и ту роль, какую в этом познании играют наши человеческие или трансцендентальные способности, только тогда мы можем с уверенностью и без всякого приватизма определить действительно творческие или рецептивные силы нашего разума, определить, что дает нам предмет и что мы даем ему, где он предписывает нам законы и где мы ему предписываем законы. <…>
Кант, напротив, с самого начала предполагает только один вид интуиции — чувственный, и этим ставит на своем пути сенсуалистические пределы, которые уже потом не могут быть преодолены никакой спонтанной деятельностью рассудка. Но так как и деятельность разума у него ограничена априорными пределами того, что он называет имманентным, то получается ограничение в ограничении: феноменалистическая клетка, в которой помещается сенсуалистическое колесо, в котором как белке суждено вертеться философу, непрерывное движение колеса создает иллюзию положительного движения и, понятно, творческими усилиями самой белки... <…>
Кант как будто совершенно забывает, что сами формы мышления являются предметом нашего знания и имеют, следовательно, свой особый род бытия. Предмет формальной логики также есть, неужели и здесь мы имеем дело с эмпирическим бытием и чувственной интуицией? Но ведь это уже хуже, чем психологизм, — это натурализм в самой грубой форме. Кант предполагает, что категории без отношения к интуиции (чувственной) «пусты», но это неправда, потому что и в формальной логике они не беспредметны, но относятся ко всякому предмету. Скажет ли кто-либо, что и «всякий предмет» дается в чувственной интуиции? Нет, тогда нужно согласиться с Гуссерлем, что «слепота по отношению к идеям есть род душевной слепоты». <…>

Спиритуализм не доводит решения проблемы о действительности до конца, потому что и он начинает с ограничения действительности противоположением двух ее видов: опыт внешний и внутренний. Опять-таки может оказаться — теоретически это не исключено, — что существует только два вида предметов, но априорно этого нельзя утверждать, а необходимо беспристрастное исследование того, что действительно «дано». Но все же своим дуализмом спиритуализм больше удовлетворяет требованию различения предметов, чем кантовское обобщение всех предметов. <…>
У Канта есть большая заслуга перед историей философии в том, что он вопреки утверждениям рационализма доказывал, что различие между чувственными и рассудочными представлениями вовсе не сводится к простому различию степени ясности и отчетливости, но Кант делает большой шаг назад, стирая различие между «представлениями» внешнего и внутреннего опыта, он уничтожает этим ценные результаты, добытые не только рационалистической философией, но и христианской философией вообще, от Августина Блаженного. Кант объявляет и внутренний и внешний опыт одинаково «непосредственными», так как ему кажется, что если бы мы допустили самостоятельность внутреннего опыта безотносительно к опыту внешнему, то мы должны были бы прийти к допущению определения своего существования через посредство «интеллектуальной интуиции». Прежде всего интеллектуальная интуиция может казаться самопротиворечием, contradictio in adjecto, только с точки зрения сенсуалистического ограничения понятия интуиции вообще. А во-вторых, и это, конечно, важно, самая идея обобщать понятия внутреннего и внешнего опыта может возникнуть только от того, что не обращают достаточного внимания на значение слов, другими словами, обобщают не понятия, а слова, омонимы.
У Канта такое обобщение совершается по отношению к «представлению», и Кант прав, когда он говорит, что невозможно представить внутренний «предмет» без отношения к внешнему — это подтверждает самонаблюдение на каждом шагу. Я не могу «представить» своего внимания, чувствования, акта суждения и т. д., не представляя в то же время себя как внешний объект, и притом в определенной внешней обстановке. Но если мы обратимся от «представления» к первичным процессам, мы найдем то же самое, однако это не значит, что в обоих случаях нет предмета для внутреннего восприятия и внутреннего воспроизведения, но последнее только условно можно называть представлением, так как в действительности каждое переживание психического характера в воспроизведении есть не что иное, как повторение, модифицированное или немодифицированное повторение самого переживания, об этом также свидетельствует самонаблюдение».

Портрет Платона из лунского мрамора, римская копия с греческого оригинала, созданного Силанионом ок. 370 г. до н. э.

Хочу напомнить, что видео-материалы моих докладов на Чтениях памяти Георгия Петровича Щедровицкого 2022-2024 года теперь доступны:
О понимании: https://youtu.be/VIA2dJPxiu4
О мышлении: https://youtu.be/z9S3HIpAPXA
О рефлексии: https://youtu.be/vHv3DFz3N1c
Вопросы и комментарии приветствуются.

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 47. «История как проблема логики». Второй том, введение, докантовская философия и Кант

Что негативистическая гносеология, отказывая себе в самостоятельности и даже необходимости мышления, и констатируя слабость и существенную недостаточность своего мышления, вместе с третированием его формальных функций, отрекается и от понимания, или, лишаясь рассудка, лишается и разума, это само собою понятно. И это заставляет ее создавать себе, и побуждает скептика принять создаваемую ею своеобразную картину познаваемого, как лишенного также разума и смысла. Когда, однако, в положительной философии обнаруживаются таковые, это в глазах негативизма и его скептических сателлитов лишь указывает на «низшее» или наоборот «испорченное» познание, принимающее видимость за конститутивное свойство предмета. Ему противостоит, — хотя и не как факт, но зато именно как замысел, — «высшее» познание, — почетное asylum ignorantiae, — бес-словесное, без-мысленное и бес-смысленное.

Г. Шпет, «Скептик и его душа»

Мы переходим ко второй части труда «История как проблема логики» (1916) русского философа Г. Г. Шпета (1879–1937). Введение к работе Шпет открывает вопросом о принципиальных основаниях и детальном раскрытии сторон отрицательной философии, в которых он усматривает опасность для философии. Кантовская сенсуалистическая интуиция запрещает ему признать возможность синтетических знаний на основе чистого познания. Кант, по мнению Шпета, уклонился от того положительного пути философии, на котором стояла уже докантовская философия. Несмотря на многие недостатки, она не только более совершенна, но и остается действительно положительной философией, в отличие от Канта, пошедшего по пути отрицательной (привативной) философии. Обратимся к фрагментам из текста:
«Чтобы покончить с этим вопросом, мы должны коснуться еще одного пункта в философии Канта, который, по-видимому, и является самым соблазнительным во всем софизме, он-то и составляет подлинное ядро самого софизма. Жалкий, обезличенный и кастрированный разум, мечущийся в собственных «полицейских» ограничениях и пределах, по самому своему существу способный только к постоянному НЕ, этот разум, однако, объявляется творческим разумом, и его негативное существо таким образом показывается публике в тоге положительно утверждающего ДА. Мертвый Селиман, посаженный на коня, разодетый и нарумяненный, — он должен воодушевить правоверных к битве за иллюзорную истину, символом которой является он сам! «Мы предписываем законы природы» — вот самый соблазнительный лозунг всякой софистики, — мнение положительной философии, что в бытии познаваемом есть бытие познающее, что оба они стоят против друг друга так, что познающее отображает в себе познаваемое, объявляется в корне ложным.
Вообще, это сравнительно частный вопрос, у Канта его решение вытекает само собою из решения его дилеммы: понятия не могут сообразоваться с предметами, но для тех, кто держится обратного мнения, здесь действительно большая и важная проблема, обойти которую никак невозможно. Мало того, так как это проблема самостоятельная, то для положительной философии она не может быть решена в форме простого вывода из предпосылок: негативные предпосылки Канта и ее решают негативно, не так просто в положительной философии, так как несмотря на одни ее задачи, мы можем встретить здесь различие в самом построении, так что и в самой положительной философии можно прийти к отрицанию этого утверждения. Наша собственная задача, таким образом, усложняется, здесь приходится пойти и против тех, кого до сих пор мы могли считать союзниками, однако и эту работу необходимо выполнить, так как, по нашему убеждению, в отрицании так называемой «теории отображения» лежит или тот кантовский софизм, или, поскольку речь идет о положительной философии, его гипноз, распространяющийся от господствующей философии и на философию независимую. <…>