Но перейдем к сути марлезонского балета, то есть к мета-философскому реализму и анти-реализму. Пожалуй, я соглашусь с описанным выше семантическим подходом хотя бы в одном - это различие касается суждений, а именно философских суждений. Если бы мы стали считать, что оно касается объектов, сразу же появился бы вопрос, о каких именно объектах идет речь. Во-первых, философские суждения касаются хотя бы иногда тех же объектов, о которых мы говорим и вне философии. Будь это не так, философские суждения были бы совершенно несоизмеримыми с обыденными, - концептуальными лавкрафтианскими чудовищами. Кроме того, если мы исходим из того, что философские суждения касаются хотя бы в некоторых случаях тех же объектов, что и не-философские, то исчезает мета-уровневая специфика позиции - почему мета-философский реализм именно мета-, а не является такой же позицией первого порядка, как реализм в отношении абстрактных объектов, прошлого или объектов обыденного опыта? Если мы все же настаиваем на таком подходе, то будем вынуждены объяснить, что такое "философские объекты". Это явно не то же самое, что и "объекты, о которых говорит философия" - тогда у нас нет никакого критерия отличия "философских объектов" от "не-философских объектов". Мне кажется, что определять различие между мета-философским реализмом и анти-реализмом через суждения - проще.

Ок, мы говорим о суждениях. Все равно вопрос остается открытым - в чем суть различия. Можно было бы, конечно, предположить, что суть реалистской позиции - это признание философских суждений истинными, а анти-реалистской - отказ от применения понятия истинности для описания философских суждений. Такое различие сразу же нуждается в доработке. Было бы странно приписывать философским суждениям истинность, не приписывая хотя бы некоторым из них ложь. Все же, тривиализм - это (на мой взгляд) довольно кринжовая позиция. Вместо первого варианта получаем такой: суть мета-философского реализма - это признание философских суждений истинными или ложными - иначе говоря, признание применимости понятия истины для описания философских суждений. Проблема такого подхода, пусть и в исправленной формулировке - отсутствие общего основания. Существует несколько различных концепций истинности, если мы не выберем одну из них, то различие наших позиций может свестись к различию формулировок. Сторонник корреспондентной концепции и сторонник когерентной могут считать себя реалистами, считая оппонента анти-реалистами (по крайней мере это возможно в отношении сторонника когерентной), поскольку они ориентируются на свое понимание истины. Тем более что отказ от применения понятия истины для описания философских суждений кажется не анти-реалистской, а, скорее, нон-когнитивистской позицией (в отношении философских суждений). Мне кажется более подходящим другой подход - различать реализм и анти-реализм на основании того, какое понимание истины они считают применимым к философским суждениям. Реалисты - это те, кто ориентируются на корреспондентую теорию, то есть постулируют наличие философских фактов как условий истинности философских суждений. Анти-реалисты - это - буквально - все остальные: сторонники прагматического, когерентного, примитивистского или дефляционистского или какой-то еще трактовки того, что значит для философских суждений быть истинными (или ложными).

Следующий пост будет про мета-онтологию. На следующей неделе

Есть метафизика. Она отвечает на вопросы наподобие "Что есть" и "Что реально" - в различных вариациях и комбинациях. А есть мета-метафизика. Она еще страшнее. Этому термину разные авторы приписывают разные значения. Иногда мета-метафизика de facto отождествляется с мета-онтологией - проблемной областью и одноименной дисциплиной, в которой мы пытаемся ответить на вопросы типа "Что значит "существовать"?", "Каковы онтологические обязательства теории?" и "На каком основании мы должны предпочитать одну метафизическую теорию другой?". Я предпочитаю использовать термин "мета-метафизика" в более широком смысле - она включает в себя не только все описанные выше вопросы, но и все остальные мета-вопросы - связанные с целью метафизики, ее методами и познавательным статусом.

Для аналитических философов (если такая категория применима к реальности, как и само деление аналитическая/континентальная школа) типично осмыслять ключевые аспекты своих дисциплин (эпистемология, метафизика, философия языка и т.д.) при помощи логических делений, что иногда превращается в попытку создания классификации всех возможных взглядов. Характерный пример - мета-этика, в которой все позиции делятся на когнитивистские и нон-когнитивистские, после чего каждая из них делится уже внутри себя. Я не буду сейчас пытаться построить классификацию всех возможных позиций в мета-метафизике потому что не хочу сойти с ума и свести с ума аудиторию. Все же, я попытаюсь указать несколько ключевых аспектов, по поводу которых можно выстраивать противоположные позиции.

В этом стремлении я не оригинален. Карен Беннет (и ее соавторы в сравнительно недавней книге, изданной Циммерманном и Чалмерсом), например, говорит о различии метафизического дефляционизма и не-дефляционизма aka инфляционизма (правда, она использует термин dismissivism', но не суть). Суть дефляционизма - в том, что по поводу метафизических проблем и/или вопросов не стоит так уж сильно переживать. Конечно, метафизических дефляционизм прямо так не формулируется, но, как мне кажется, это неплохой способ схватить суть этого взгляда. При этом эта позиция (или, скорее, позиции) не формулируется в оценочных терминах - наоборот, оценка - это следствие той или иной версии дефляционизма, если она обоснована/истинна. Беннет описывает три таких версии: 1) дефляционизм как отрицание онтологического реализма - there are no facts of (metaphysical) matter; иначе говоря, нет каких-то фактов или факторов, которые бы однозначно определяли, какая метафизическая позиция истинна 2) дефляционизм как отрицание того, что тот или иной метафизический спор является содержательным в том смысле, что сам спор возникает из-за того, что спорящие наделяют разным значением одни и те же слова (это если огрублять; 'a dispute is simply verbal' можно понимать по-разному) 3) эпистемицизм - в этом случае за метафизическими утверждениями признается содержательность, но отвергается возможность обоснованно выбрать одну из позиций по обсуждаемому вопросу.

Мне кажется, деление инфляционизм/дефляционизм не может быть тем основанием, на котором мы выстраиваем все мета-метафизические споры. Начнем с того, что дефляционизм - в описанном выше понимании - это не отдельная позиция, а несколько разных, по поводу которых вполне естественно может возникнуть вопрос "А что их вообще объединяет?". Кое-что есть - та самая dismissive attitude в отношении метафизических споров. Но и здесь мало поводов для радости - в разных вариантах дефляционизма эта установка обосновывается по-разному. Во втором - семантическими/прагматическими соображениями, в первом - семантическими и метафизическими, в третьем - эпистемическими. Более того - у деления инфляционизм/дефляционизм, основанном на таком понимании дефляционизма, нет единого основания деления - эпистемицизм буквально предполагает онтологический реализм, который отвергается в первом варианте. Наконец, еще одна причина, по которой это деление не может быть для мета-метафизики основным (или одним из основных) - в том, что оно применимо не ко всем спорам в метафизике. Вполне можно допустить такой сценарий, в котором мы придерживаемся инфляционистской (для простоты можно взять еще выше - реалистской) позиции в отношении одного спора (о существовании Бога, например) и дефляционистской позиции в отношении другого (о материальной конституции, например). Я не утверждаю, что само понятие метафизического дефляционизма становится из-за этого бессмысленным или бесполезным, но теряется та простота, которая есть в мета-этике с ее различием когнитивизма и нон-когнитивизма

Что можно сделать для того, чтобы сохранить эту простоту? Простейший вариант, который приходит на ум - адаптировать различие когнитивизма и нон-когнитивизма, но наделить его мета-метафизической спецификой. Я вижу для этого несколько препятствий. Первое связано с самим делением когнитивизма и нон-когнитивизма. Мне не кажется, что предполагаемое в нем понимание истинности и ее связи с когнитивной содержательностью на самом деле является нейтральным. В стандартом понимании этого деления иногда стираются до неразличимости два аспекта: наличие истинностных значений у моральных высказываний (1) и наличие того, что делало бы эти высказывания истинными или ложными - моральных фактов (2). Сторонник, скажем, жесткого варианта когерентной теории истины мог бы признавать первое, не признавая второе, но это деление лишает его этой опции. Я готов рассуждать in a good faith и допустить, что такое отсутствие нейтральности можно как-то исправить, например - признавать когнитивистом всякого, кто готов признавать за моральными высказываниями истинностное значение в рамках корреспондентного понимания истинности (в каком-то виде). Если вы не станете признавать моральные высказывания истинными или ложными при таких условиях - вы не когнитивист. Правда, непонятно, насколько это хороший ход. Второе препятствие связано с первым: как мне кажется, деление когнитивизма и нон-когнитивизма не является метафизически нейтральным. Это можно было бы проигнорировать, говоря о моральных суждениях, поскольку вопрос о принятии или непринятии специфических метафизических позиций выходит за границу самого спора о моральных высказываниях. В том случае, если мы рассуждаем о метафизических высказываниях, мы не можем игнорировать отсутствие метафизической нейтральности, поскольку в область нашего обсуждения могут попасть высказывания, которые лежат в основании нашего принятия самого разделения когнитивизма и нон-когнитивизма. Наконец, третье препятствие - это уже знакомое отсутствие простоты: мы не можем знать заранее, что все метафизические позиции адекватно характеризуются когнитивистски или нон-когнитивистски, придется позиции по каждому спору оценивать отдельно.

Мне кажется (но я в этом не уверен), что именно последняя проблема - самая серьезная. Разделение мета-метафизических позиций должно преодолевать именно это ограничение. Я не буду перечислять все способы его преодоления, которые приходят в голову, но один мне кажется интересным - во многом из-за своей контр-интуитивности. Поскольку мы занимаемся мета-метафизикой, кажется естественным оставаться на мета-уровне, то есть рассуждать о высказываниях метафизики. Я предлагаю сделать шаг вниз. Вместо попыток как-то охарактеризовать все метафизические суждения, не вдаваясь в детали и не занимаясь, собственно, метафизикой, мы можем попытаться выявить мета-метафизически значимые метафизические позиции. Это можно сделать, например, указав на ключевые метафизические взгляды, которые в рамках той или иной теории могут быть приняты по умолчанию и - более того - вынесены за границу того, что в этой теории может быть отвергнуто. На следующем шаге мы пытаемся выявить, какие ограничения накладывает принятие таких первопорядковых допущений, притом речь идет не о любых ограничениях, а о методологических: связанных с тем, какова цель построения метафизической теории

https://chng.it/SZvgFnVnbx. Небольшой важный оффтоп. Философский факультет Кента хотят закрыть. Можно подписать петицию против такого решения

Всем привет. Две новости: я поступил в универ (но учиться пока не начал) и завтра будет пост про аналитические высказывания

Ах да - еще на этой неделе будет пост про Хьюмера (Huemer) и его критику скептических гипотез. Она довольно любопытная

Так получилось, что два самых обсуждаемых деления в современной философии – это априори/апостериори и синтетическое/аналитическое. Первое является чисто эпистемологическим и его я касаться не буду. Давайте поговорим о втором.

Что вообще имеется в виду под аналитико-синтической дистинкцией? Это разделение всех высказываний на синтетические и аналитические – две непересекающиеся группы. Строго говоря, нужно уточнить, что это деление, если и применяется, применяется как к высказываниям (statements), так и к суждениям (judgements), и пропозициям (propositions). Короче говоря, ко всему, что может считаться носителем семантических параметров – истинности, значения и референции (за исключением более мелких составляющих – предикатов и имен, например). Я буду говорить именно о высказываниях, поскольку «высказывание» - наиболее нейтральный из них всех термин. Другие либо слишком сильно отдают метафизикой (речь о пропозициях), либо примерно в той же мере – психологизмом (суждения).

Когда я говорю об аналитических высказываниях, я не имею в виду то их понимание, которое критиковал Куайн – во всяком случае, не делаю на нем акцент. Я имею в виду то, что Богосян назвал «метафизической аналитичностью»: высказывания, истинные в этом смысле – истинны за счет своего значения. Возникает закономерный вопрос, а точнее, два – как мы можем понимать значение и истинность в рамках этого определения? Строго говоря, на данный момент есть целая куча и теорий значения, и теории истины. Я не буду разбирать каждую из них, тем более все способы их соотношения. Во-первых, такой текст будет очень сложно читать. Во-вторых – в этом может не быть необходимости. Мы можем для простоты разделить все теории значения (конечно, я имею в виду фундаментальные теории) на метафизические и не-метафизические. Метафизические теории пытаются объяснить значение, идентифицировав его как особый тип объектов. Хороший пример таких теорий – это взгляды Рассела с его структурированными пропозициями и Фреге, для которого значение (в его терминологии «смысл» - Sinn) – это особый тип объектов, существующий во внешнем мире. Не-метафизические теории – это не те теории, которые по умолчанию отказывают значению в онтологическом статусе, а те, для которых указание на онтологический статус значения не является необходимым элементом самой теории. Хорошим примером является программа Грайса, которая ставит целью объяснить семантическое понятие значения через понятие подразумевания, а его, в свою очередь, через понятие коммуникативного намерения. Прояснение онтологического статуса намерений – как и других ментальных состояний – не является необходимой целью этой программы. Теории истины, в свою очередь, можно разделить на корреспондентные и не-корреспондентные. Разделение проходит по необходимому условию: корреспондентные теории включают соответствие как необходимое условие истинности (высказывания), не-корреспондентные – нет (повторюсь, я специально работаю с упрощенными концепциями). Мне кажется (и здесь я могу ошибаться), что метафизическое понимание аналитичности может работать только при выполнении двух условий: 1) согласованность имплицитного (или эксплицитного) понимания значения и понимания истинности 2) то понимание значения и истинности, которое получается в итоге, приводит к однозначному критерию отличия синтетических и аналитических высказываний – или, выражаясь иначе, не может возникнуть такая ситуация, когда высказывание с точки зрения такой концепции оказывается синтетическим. Напомню: синтетическое высказывание – если брать именно этот аспект – это высказывание, истинное не за счет своего значения.

Что у нас получается в итоге? Первое, что бросается в глаза: трудность в попытке «поженить» метафизические теории значения и не-корреспондентные теории (в указанном выше смысле). Не то чтобы они были несовместимы, просто не вполне понятно, как их друг с другом интегрировать, а именно это необходимо для понимания того, как метафизически аналитические высказывания вообще возможны. Не-корреспондентные теории обращаются к отношениям между высказываниями, для них понятие фактора истинности (truth-maker) перестает быть самостоятельным, соответственно – их онтологический статус становится нерелевантным. Метафизические теории значения буквально ставят противоположные приоритеты.

Второй любопытный момент. Корреспондентные теории. Допустим, мы исходим из них, пытаясь объяснить метафизическую аналитичность. Если мы при этом опираемся на не-метафизические теории значения, у нас возникает проблема интеграции – как и в предыдущем случае, но «в другую сторону». Все становится веселее, если мы, пытаясь избежать проблемы интеграции, принимаем одновременно метафизическую теорию и корреспондентную теорию. В этом случае получается, что значение трактуется как некий объект, и необходимым условием истинности высказывания является соответствие чему-то. Конечно, из этого не следует, что соответствие оказывается сразу же еще и достаточным условием, но принятие такой опции оказывается простейшим способом интегрировать фоновую теорию значения и теорию истинности. В конце концов, в рамках понятия метафизической аналитичности мы пытаемся объяснить истинность за счет значения. Простейший способ объяснить корреспондентную истинность – это указать на фактор истинности, и если мы ставим условие, что высказывание истинно только за счет своего значения, кажется логичным шагом отождествить значение с фактором истинности.

Стоицизм, amor fati и перформативное самоубийство

Стоицизм в популярной культуре и медиа иногда позиционируют как своего рода психотерапевтическую стратегию: не пытаться повлиять на то, что повлиять не можешь, ограничивая область своего действия только тем, что потенциально можешь контролировать. Можно говорить о том, насколько этот совет эффективен сам по себе, но меня интересует другое - как он согласуется с сутью стоического учения. В этом аспекте такая стратегия оказывается довольно любопытной. Не то чтобы она вообще не соответствует тому, чему учили стоики. Она вполне соответствует их доктрине по духу; ее проблема - в недостаточной радикальности в сравнении с "оригиналом". Стоики были детерминистами. Они считали, что все происходящие в мире события детерминированы. Как они это обосновывали и был ли тот детерминизм, который они постулировали, каузальным - не столь существенно (для этого рассуждения). Важен сам тезис детерминизма. Но на этом история только начинается. Стоики (насколько я могу судить, а я могу ошибаться по этому поводу) были жесткими детерминистами, то есть придерживались двух тезисов: 1) детерминизма, описанного выше и 2) тезиса о несовместимости детерминизма и свободы - в смысле "альтернативных возможностей" (жесткие детерминисты - в том смысле, в котором этот термин применяют в современной философии - отрицают любую свободу воли, а не только свободу в смысле альтернативных возможностей, но я сознательно упрощаю это понятие, чтобы, с одной стороны, не заводить вас в дебри нюансов, а с другой - придерживаться довольно популярного понимания свободы воли не зря о нем постоянно в "Матрице" говорят. Этические взгляды (хотя, возможно, правильнее было бы говорить наборе практических предписаний) стоиков сообразовывались с их метафизикой - по крайней мере, на уровне замысла. Живые существа, по их мнению, не обладали контролем над тем, что происходит с ними. То, что ты делаешь или не делаешь в мире, становится незначимым. Область значимого редуцируется до отношений - или, если угодно, установок в отношении того, что происходит с тобой и с другими. Отсюда и проистекает характерное "стоическое" отношение к миру. Если на происходящее повлиять невозможно, зачем возмущаться, горевать о нем и привязываться к нему. Ничья судьба от этого все равно не измениться. Такая установка иногда обозначается как "любовь к судьбе" - amor fati.

Но вот в чем проблема (если я изложил стоическое учение верно, конечно). Такая стратегия явно или неявно содержит предписание. Допустим, что жесткий детерминизм верен - как, по-видимому, и считали/ют стоики. В таком случае сама идея практических предписаний теряет смысл. Даже если детерминизм позволяет агенту понимать суть предписаний - не важно, стоических или нет - выполнить их он все равно не сможет. Даже согласованное с предписаниями поведение объяснялось бы в мире, в котором истинен жесткий детерминизм, не выбором агента в пользу того, чтобы следовать тому или иному императиву, а какими-то факторами за пределами его контроля. То есть, убеждение в истинности жесткого детерминизма, являющееся необходимым элементом этической концепции стоиков, лишает эту концепцию перлокутивной силы. Можно попробовать избавиться от этого перформативного противоречия. Для этого либо нужно признать свободу воли, не отказываясь от детерминизма, либо отказаться от детерминизма, признавая наличие свободы воли. В первом случае теряется сама исключительная направленность стоической этики на внутренние установки: если я в своем телесном аспекте могу определять траекторию своего существования, почему я не могу так же определять и другие (телесные объекты)?Если же мы признаем свободу воли, отказываясь для этого от детерминизма, мы в принципе отказываемся от основного компонента стоической метафизики. (Впрочем, если признавать другие способы понимания свободы, могут возникнуть и другие опции)

Кстати: я помню про текст о Хьюмере, но он получается больше, чем я думал

Из «Критики чистого разума», Магнум Опуса по Релевантной логике (двухтомник “Entailment”).
[Орлов один из тех людей, о ком историки софиологической философии даже не упомянут на своих курсах студентам]

Пост об этике, но у него есть один любопытный момент, который указывает на другую область. Когда мы вводим в наши рассуждения такие понятия, как агент-нейтральность (being agent-neutral aka impersonal) в отношении ценностей, мы вводим метафизическое разделение. Само это разделение, строго говоря, касается не типологизации ценностей, а типологизации возможных позиций в отношении того, чему ценности могут быть приписаны. В одном случае мы говорим о том, что это какие-то (ментальные) состояния и считаем возможным не делать оговорок по поводу того, принадлежат ли ментальные состояния какому-либо агенту или нет. В другом случае мы делаем акцент именно на том, что (ментальные) состояния - как то, чему может приписываться ценность - приписаны агентам, как, если угодно, акциденции субстанциям

Можно говорить о агент-нейтральности и агент-зависимости по-разному. Можно, например, утверждать, что в каком-то контексте - скажем, контексте каких-то нормативно-этических теорий - агентный характер состояний, которым приписывается та или иная ценность, можно вынести за скобки. Такой ход не предполагает сам по себе принятие какой-то метафизической позиции по этому вопросу (во всяком случае, prima facie складывается именно такое впечатление). В этом рассуждении выбирается другая стратегия - мы либо придерживаемся той позиции, что ценности агентно-нейтральны, либо той, что они агентно-зависимы

И в этом случае - какой бы тезис мы не приняли - этот тезис будет метафизическим. Метафизические тезисы, в отличие (предположительно) от высказываний, просто описывающих состояние мира, необходимы. В каком именно смысле и что это за необходимость - другой вопрос. Суть в том, что они фиксируют - корректно или нет - природу мира в каком-то отношении (если ее вообще возможно фиксировать, конечно). Необходимый характер метафизических тезисов накладывает очень серьезные ограничения на рассуждения, которые строятся на переборе вариантов - как это. Если ценности (точнее: то, чему приписывается та или иная ценность) агентно-нейтральны, то попытка рассуждать, принимая в качестве допущения обратный тезис, может приводить к тому, что наше допущение будет отсылать не к контрфактическому, а к невозможному миру (то же самое, но наоборот получится, если истинен противоположный тезис)

Асимметрия Бенатара опирается на четыре предпосылки: 1) наличие страданий — зло; 2) наличие удовольствий — благо; 3) отсутствие страданий — благо, даже если никем не переживается; 4) отсутствие удовольствий — не зло, если нет того, кем оно переживается. В таком случае, утверждает Бенатар, рождение ребёнка ведёт к некоторой комбинации блага и зла, тогда как воздержание от рождения ведёт к чистому благу и никакому вреду. Поэтому для него отказ от деторождения всегда этически предпочтителен, потому что производит больше блага.

Проблема аргумента Бенатара в том, что он допускает путаницу между агентно-нейтральной и агентно-относительной ценностью. Бенатар рассматривает отсутствие страданий как агентно-нейтральное благо, поскольку оно имеет положительную ценность даже в том случае, если нет никакого агента, к благополучию которого отсылало бы это благо. Но когда речь заходит об отсутствии удовольствий, то Бенатар рассматривает его как агентно-относительное зло, поскольку отрицательную ценность такое отсутствие имеет лишь по отношению к конкретным агентам, переживающим соответствующее состояние. Чтобы избавиться от внутреннего противоречия, Бенатару необходимо принять либо чисто агентно-нейтральный взгляд на ценности, либо чисто агентно-относительный. Но оба варианта ведут к устранению асимметрии и, таким образом, исключают антинаталистический вывод. Ведь если ценность всегда агентно-нейтральна, то лишение удовольствий нерождённых детей также имеет отрицательную ценность. А если ценность всегда агентно-относительна, то отсутствие страданий само по себе в отрыве от уже рождённых людей не будет иметь положительной ценности.

Из статьи «Дал Бог зайку, кто заплатит за лужайку?».

Если я буду не согласен с какими-то соображениями, напишу ответ

В журнале «Дискурсы этики» вышла моя статья «Либерализм, патернализм и автономия». В ней я более полно развиваю аргумент, который чуть больше года назад уже формулировал здесь. Я пытаюсь показать, что либерализм и патернализм не всегда противоречат друг другу: иногда патерналистские вмешательства в автономный выбор нужны, чтобы сохранить способность к автономному выбору в более долгосрочной перспективе. Я также предлагаю небольшую модификацию ролзовской вуали неведения, чтобы продемонстрировать, что приоритет обладания над осуществлением автономии может быть оправдан без ссылок на конкретную теорию блага, а потому не требует перфекционистских предпосылок. С этой точки зрения, мы можем отнести обладание автономией к первичным социальным благам, распределение которых является задачей либерального государства. Иногда для более полного обеспечения обладания автономией для такого государства будет оправдано прибегать к патерналистской политике.