Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 72. Активная и пассивная интерпретация я в работе «История как проблема логики, часть вторая»
Если вдуматься глубже в смысл нашего разделения, то представляется несомненным, поскольку активная интерпретация от «познания познанного» переходит к познанию самого предмета, что мы здесь логически имеем дело с основанием того «описания», которое имеет решающее значение для определения логической природы именно истории как науки.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) различает пассивную и активную интерпретацию. Первая «описывает» со слов другого, а вторая — «по-своему». По мысли Шпета, если мы следуем первой, т. е. описанию, мы остаёмся всего лишь в рамках герменевтических предписаний. Перейти от эвристики к логике мы можем только вновь производя «описание описания». Только в таком расширенном смысле интерпретация может играть роль логического метода и раскрывает для наук, к ней обращающихся, новые горизонты и основания. Обратимся к фрагментам из текста:
«Но смысл её и значение в этом последнем отношении остаются для Вундта совершенно закрытыми. Имея же в виду исключительно пассивную интерпретацию, ту, которую знает герменевтика, Вундт уже не имел даже и призрачных оснований вносить в учение об объяснении её чисто технического учения о понимании написанного и сказанного. До какой степени Вундт чужд указанного нами пути, показывает следующий пример. Недостаточность пассивной интерпретации, по-видимому, чувствовалась среди филологов, и намек на её возможное расширение мы встречаем в очень своеобразной форме в следующем рассуждении. Понимает ли вполне Платона тот, кто понимает его грамматически, технически и исторически? Нет, мы потребуем ещё психологического понимания, как для Нового Завета — теологического, религиозного, а для трагедии Софокла — поэтического. Мало можно помочь делу, если мы присоединим сюда ещё психологическое истолкование. Но очевидно, что как нельзя понять Гиппократа без медицинских знаний, Евклида — без математики, так Платона нельзя понять без философии, а Новый Завет — без религии. Автор заключает своё рассуждение, что речь у него идёт не о специальной герменевтике для отдельных писателей, а об общей; уразумение каждого отдельного предмета должно быть присоединено к этому. «Но это уразумение или вообще не поддаётся изучению, или во всяком случае оно не изучаемо с помощью герменевтики». Из этого рассуждения ясно одно, что даже для полной пассивной интерпретации герменевтика не может дать правил, но можно выучиться, очевидно, математике, медицине, философии и достигнуть нужной степени понимания. Мы идём дальше и говорим, что нужно не только знать математику, теологию, философию, но нужно, чтобы понимающий сам был homo mathematicus, philosophus или religiosus. Никаким изучением это не может быть дано, между тем здесь и открывается высший смысл всякой интерпретации.
Но как видно из слов Бласса, уже в пассивной интерпретации мы выходим за пределы герменевтики. Вопрос теперь в том, куда же мы выходим? Простое знание математики и т. д. ещё не раскрывает смысла интерпретируемого сообщения, нужно уловить «дух» математики или, что то же, овладеть её методологической структурой, её логикой. С точки зрения логических целей науки, математики и т. д., оправдывает всякое описание в ней, и следовательно, с этой же точки зрения становится возможным «понимание» в ней. Мы здесь ясно соприкасаемся с пунктом, составляющим переход от герменевтики к логике. Вундт по поводу этого разделения Бласса замечает, что его понятие высшей интерпретации, «специальной», относится к содержанию, а не к методической цели её, и этим явно обнаруживает непонимание логического смысла интерпретации: Вундт — не Ното logicus... Этим лучше всего объясняется та путаница, которая возникла у него из смешения задач объяснения и интерпретации. <…>
Если вдуматься глубже в смысл нашего разделения, то представляется несомненным, поскольку активная интерпретация от «познания познанного» переходит к познанию самого предмета, что мы здесь логически имеем дело с основанием того «описания», которое имеет решающее значение для определения логической природы именно истории как науки.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) различает пассивную и активную интерпретацию. Первая «описывает» со слов другого, а вторая — «по-своему». По мысли Шпета, если мы следуем первой, т. е. описанию, мы остаёмся всего лишь в рамках герменевтических предписаний. Перейти от эвристики к логике мы можем только вновь производя «описание описания». Только в таком расширенном смысле интерпретация может играть роль логического метода и раскрывает для наук, к ней обращающихся, новые горизонты и основания. Обратимся к фрагментам из текста:
«Но смысл её и значение в этом последнем отношении остаются для Вундта совершенно закрытыми. Имея же в виду исключительно пассивную интерпретацию, ту, которую знает герменевтика, Вундт уже не имел даже и призрачных оснований вносить в учение об объяснении её чисто технического учения о понимании написанного и сказанного. До какой степени Вундт чужд указанного нами пути, показывает следующий пример. Недостаточность пассивной интерпретации, по-видимому, чувствовалась среди филологов, и намек на её возможное расширение мы встречаем в очень своеобразной форме в следующем рассуждении. Понимает ли вполне Платона тот, кто понимает его грамматически, технически и исторически? Нет, мы потребуем ещё психологического понимания, как для Нового Завета — теологического, религиозного, а для трагедии Софокла — поэтического. Мало можно помочь делу, если мы присоединим сюда ещё психологическое истолкование. Но очевидно, что как нельзя понять Гиппократа без медицинских знаний, Евклида — без математики, так Платона нельзя понять без философии, а Новый Завет — без религии. Автор заключает своё рассуждение, что речь у него идёт не о специальной герменевтике для отдельных писателей, а об общей; уразумение каждого отдельного предмета должно быть присоединено к этому. «Но это уразумение или вообще не поддаётся изучению, или во всяком случае оно не изучаемо с помощью герменевтики». Из этого рассуждения ясно одно, что даже для полной пассивной интерпретации герменевтика не может дать правил, но можно выучиться, очевидно, математике, медицине, философии и достигнуть нужной степени понимания. Мы идём дальше и говорим, что нужно не только знать математику, теологию, философию, но нужно, чтобы понимающий сам был homo mathematicus, philosophus или religiosus. Никаким изучением это не может быть дано, между тем здесь и открывается высший смысл всякой интерпретации.
Но как видно из слов Бласса, уже в пассивной интерпретации мы выходим за пределы герменевтики. Вопрос теперь в том, куда же мы выходим? Простое знание математики и т. д. ещё не раскрывает смысла интерпретируемого сообщения, нужно уловить «дух» математики или, что то же, овладеть её методологической структурой, её логикой. С точки зрения логических целей науки, математики и т. д., оправдывает всякое описание в ней, и следовательно, с этой же точки зрения становится возможным «понимание» в ней. Мы здесь ясно соприкасаемся с пунктом, составляющим переход от герменевтики к логике. Вундт по поводу этого разделения Бласса замечает, что его понятие высшей интерпретации, «специальной», относится к содержанию, а не к методической цели её, и этим явно обнаруживает непонимание логического смысла интерпретации: Вундт — не Ното logicus... Этим лучше всего объясняется та путаница, которая возникла у него из смешения задач объяснения и интерпретации. <…>
Возьмём только имена Меллина, К. Фишера и Г. Когена. Можно, в свою очередь, как угодно воспринимать и понимать любого из них, но несомненно одно, что для «понимания» Канта как писателя больше сделано Меллином, но для понимания Канта как предмета философии и, следовательно, для этой последней вообще важнее «понимание» гегельянца Фишера или тем более Когена. Такое «понимание» можно назвать поистине «историческим», так как оно переделывает самое историю, её предмет. Для дальнейшего пояснения этой мысли приведу ещё следующий пример. Тейхмюллер, назвав по одному поводу имена Платона и Аристотеля, пишет: «Я, конечно, знаю, что Кант объявил бы их догматиками; но я знаю лучше, чем Кант, что они в истинно кантовском смысле в главном философствовали критически и что Кант точно так же, как и они, в очень многих других пунктах был совершенным догматиком». Я не сомневаюсь, что Тейхмюллер не только знал, но и понимал Платона и Аристотеля лучше, чем Кант, тем не менее опять-таки «историческим» остается «понимание» Канта. <…>
Мы можем взять и совершенно иную область. Тита Ливия или Евтропия «знали» и интерпретировали очень много, но никакая пассивная интерпретация не могла «понять» того, что «понял» Мо́ммзен. Интерпретация Моммзена поистине «историческая». И дело здесь вовсе не в конгениальности и не в знании римской истории, а именно в самом Моммзене. Как было указано, тут можно натолкнуться и на «произвол», но поскольку в конце концов есть же основания и для активной интерпретации или, лучше сказать, находят основания и для неё, — она для логики представляет в высшей степени интересный и важный момент. Так как подобные основания, «находимые» и для активной интерпретации, по большей части бывают «историческими» основаниями, то можно было бы назвать эту интерпретацию и исторической. Оправданием такого применения термина «исторический» при переходе от данного «познанного» к данному «познаваемому» мог бы послужить и следующий блестящий афоризм Дройзена: «Данное для исторического исследования есть не прошедшее, так как оно прошло, а то, что в нём есть ещё не прошедшего теперь и здесь...» Но, во-первых, термин «историческая интерпретация» применялся другими (Act, Вольф, Бек, Штейнталь) в смысле пассивной, «герменевтической», интерпретации, а во-вторых, и в нашем применении этого термина в вышеприведенных примерах нетрудно уловить некоторый новый оттенок в употреблении слова «исторический». Во избежание эквивокации и других недоразумений мы предложили собственную терминологию. <…>
Грамматика и герменевтика, исходя из написанного и сказанного, преимущественно становятся на точку зрения слушающего и имеют в виду функции, действующие при понимании; для психологического анализа, который направлен на сущность мышления, высказывающего суждение, на первом плане другая сторона, деятельность говорящего. «Исследовать сущность суждения, следовательно, значит для нас рассмотреть мыслительный акт, который мы совершаем!..» Таким образом, Зигварт определенно суживает рамки собственно герменевтики до такой степени, что для психологической интерпретации, направленной на «познание» другим, как будто не остаётся и места в герменевтике. Но психологическая интерпретация не может обсуждаться и логикой, явно это область самой психологии. Действительно, как только мы сосредоточимся на мыслительном акте говорящего, для нас «предмет», логическое, растворяется в ничто. Современная психология различает психические функции и явления, акты и «мыслимое», — явление, мыслимое, при психологическом анализе исчезает, так как от них мы отвлекаемся. Следовательно, с самого начала должно звучать невероятным парадоксом подведение психологической интерпретации под «объяснение». Но совершенно ясно также, что психологическая интерпретация не может быть отожествляема с нашей активной интерпретацией, вытекающей из некоторых чисто логических задач и приёмов. Интерпретация действительно своим крайним логическим пределом имеет описание, или, как выразился очень удачно Зигварт, конструкцию».
Мы можем взять и совершенно иную область. Тита Ливия или Евтропия «знали» и интерпретировали очень много, но никакая пассивная интерпретация не могла «понять» того, что «понял» Мо́ммзен. Интерпретация Моммзена поистине «историческая». И дело здесь вовсе не в конгениальности и не в знании римской истории, а именно в самом Моммзене. Как было указано, тут можно натолкнуться и на «произвол», но поскольку в конце концов есть же основания и для активной интерпретации или, лучше сказать, находят основания и для неё, — она для логики представляет в высшей степени интересный и важный момент. Так как подобные основания, «находимые» и для активной интерпретации, по большей части бывают «историческими» основаниями, то можно было бы назвать эту интерпретацию и исторической. Оправданием такого применения термина «исторический» при переходе от данного «познанного» к данному «познаваемому» мог бы послужить и следующий блестящий афоризм Дройзена: «Данное для исторического исследования есть не прошедшее, так как оно прошло, а то, что в нём есть ещё не прошедшего теперь и здесь...» Но, во-первых, термин «историческая интерпретация» применялся другими (Act, Вольф, Бек, Штейнталь) в смысле пассивной, «герменевтической», интерпретации, а во-вторых, и в нашем применении этого термина в вышеприведенных примерах нетрудно уловить некоторый новый оттенок в употреблении слова «исторический». Во избежание эквивокации и других недоразумений мы предложили собственную терминологию. <…>
Грамматика и герменевтика, исходя из написанного и сказанного, преимущественно становятся на точку зрения слушающего и имеют в виду функции, действующие при понимании; для психологического анализа, который направлен на сущность мышления, высказывающего суждение, на первом плане другая сторона, деятельность говорящего. «Исследовать сущность суждения, следовательно, значит для нас рассмотреть мыслительный акт, который мы совершаем!..» Таким образом, Зигварт определенно суживает рамки собственно герменевтики до такой степени, что для психологической интерпретации, направленной на «познание» другим, как будто не остаётся и места в герменевтике. Но психологическая интерпретация не может обсуждаться и логикой, явно это область самой психологии. Действительно, как только мы сосредоточимся на мыслительном акте говорящего, для нас «предмет», логическое, растворяется в ничто. Современная психология различает психические функции и явления, акты и «мыслимое», — явление, мыслимое, при психологическом анализе исчезает, так как от них мы отвлекаемся. Следовательно, с самого начала должно звучать невероятным парадоксом подведение психологической интерпретации под «объяснение». Но совершенно ясно также, что психологическая интерпретация не может быть отожествляема с нашей активной интерпретацией, вытекающей из некоторых чисто логических задач и приёмов. Интерпретация действительно своим крайним логическим пределом имеет описание, или, как выразился очень удачно Зигварт, конструкцию».
Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 73. Логика В. Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»
Удовлетворение духа, стремящегося к сознанию, есть и причина и цель просвещения; внешняя польза — только результат, хотя и необходимый.
Г. Шпет, «К вопросу о гегельянстве Белинского»
По мнению Г. Г. Шпета (1879–1937), изложенному в пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016), «Логика» В. Вундта (1832–1920) не является одной из сильных фи имеющих самостоятельное значение его работ, а наиболее слабым местом в ней оказывается логика исторических наук. В вундтовской «Логике» Шпет видит работу, различные части которой ведутся под руководством различных принципов, что и обнаруживает здесь её эклектичность с присущим той примирением вещей непримиримых. Обратимся к фрагментам из текста:
«Историка» Дройзена вместе с его статьями, относящимися к теоретическим вопросам истории, занимает очень почётное место в этого рода литературе. Многие из его идей имеют большое значение и для философа, и для логика. Но, во-первых, как справедливо замечает Р. Майр, «...и на дройзеновском тощем скелете лекций немного наглодаешь; было бы хорошо, если бы знаменитый профессор низошёл со своего пифического кресла и дал аутентичное, понятное толкование своим изречениям оракула». Действительно, его Grundriss, слишком лаконический и афористический, даёт повод ко многим недоразумениям. Во-вторых, Дройзен вовсе не философ, и хотя его Историка, как говорит тот же Майр, «ведёт за пределы "фаха"» (ред. Fach - отрасль, академический предмет, область знаний, специальность) в область логики, этики, теории познания и психологии, но именно поэтому в ней господствует смешение понятий, непозволительное для «фаха» логического. Между тем Дройзен, как кажется, и ввёл в заблуждение Вундта, хотя именно две лучшие мысли его не привлекают внимания Вундта: природа и история у Дройзена, а не естествознание и психология; из Я семьи, государства, народа получает индивид свою реальность и цельность у Дройзена, а не индивид является «единственной» реальностью...
Сами по себе дройзеновские определения интерпретации ясны и недвусмысленны, но разделение видов интерпретации и сопоставление их с определениями задач исторического метода вызывают сомнения своей противоречивостью. «Сущность исторического метода состоит в том, чтобы, исследуя, понимать». История не может быть возведена в ранг науки тем, что поставят наряду с естествознанием, ибо существует не один путь и не один метод познания; у истории есть свой собственный особый метод. По объектам и по природе человеческого мышления существует три возможных научных метода: спекулятивный (философский и теологический), математически-физический, исторический; их сущности: познавать, объяснять, понимать. И наконец, наиболее категорически: «Историческое исследование хочет не объяснять, т. е. из более раннего выводить более позднее, как по логической необходимости, а понимать». Можно не соглашаться с Дройзеном, будто всякое объяснение есть объяснение «как по логической необходимости», но его мысль ясна. Ясна у него и задача интерпретации — понимать, а не объяснять. <…>
История имеет свой собственный особый метод, и, однако, исходным пунктом расчленения названных «точек зрения» Дройзен берет не что иное, как пример объекта природы. Как в хождении, говорит он, объединяются: a) механизм органов, b) поверхность почвы, обусловливающая напряжение мускулов, c) воля, движущая тело, d) цель желающего, так различается интерпретация прагматическая, пользующаяся приёмами демонстрации материала, аналогии, сравнительным методом и гипотезой, интерпретация условий пространства и времени, средств осуществления, интерпретация психологическая, обращающаяся к движущему волевому акту, и наконец, интерпретация идей, «заполняющая пробелы, какие остаются после психологической интерпретации», и апеллирующая к высшим целям нашей жизни — нравственным идеям и силам.
Удовлетворение духа, стремящегося к сознанию, есть и причина и цель просвещения; внешняя польза — только результат, хотя и необходимый.
Г. Шпет, «К вопросу о гегельянстве Белинского»
По мнению Г. Г. Шпета (1879–1937), изложенному в пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016), «Логика» В. Вундта (1832–1920) не является одной из сильных фи имеющих самостоятельное значение его работ, а наиболее слабым местом в ней оказывается логика исторических наук. В вундтовской «Логике» Шпет видит работу, различные части которой ведутся под руководством различных принципов, что и обнаруживает здесь её эклектичность с присущим той примирением вещей непримиримых. Обратимся к фрагментам из текста:
«Историка» Дройзена вместе с его статьями, относящимися к теоретическим вопросам истории, занимает очень почётное место в этого рода литературе. Многие из его идей имеют большое значение и для философа, и для логика. Но, во-первых, как справедливо замечает Р. Майр, «...и на дройзеновском тощем скелете лекций немного наглодаешь; было бы хорошо, если бы знаменитый профессор низошёл со своего пифического кресла и дал аутентичное, понятное толкование своим изречениям оракула». Действительно, его Grundriss, слишком лаконический и афористический, даёт повод ко многим недоразумениям. Во-вторых, Дройзен вовсе не философ, и хотя его Историка, как говорит тот же Майр, «ведёт за пределы "фаха"» (ред. Fach - отрасль, академический предмет, область знаний, специальность) в область логики, этики, теории познания и психологии, но именно поэтому в ней господствует смешение понятий, непозволительное для «фаха» логического. Между тем Дройзен, как кажется, и ввёл в заблуждение Вундта, хотя именно две лучшие мысли его не привлекают внимания Вундта: природа и история у Дройзена, а не естествознание и психология; из Я семьи, государства, народа получает индивид свою реальность и цельность у Дройзена, а не индивид является «единственной» реальностью...
Сами по себе дройзеновские определения интерпретации ясны и недвусмысленны, но разделение видов интерпретации и сопоставление их с определениями задач исторического метода вызывают сомнения своей противоречивостью. «Сущность исторического метода состоит в том, чтобы, исследуя, понимать». История не может быть возведена в ранг науки тем, что поставят наряду с естествознанием, ибо существует не один путь и не один метод познания; у истории есть свой собственный особый метод. По объектам и по природе человеческого мышления существует три возможных научных метода: спекулятивный (философский и теологический), математически-физический, исторический; их сущности: познавать, объяснять, понимать. И наконец, наиболее категорически: «Историческое исследование хочет не объяснять, т. е. из более раннего выводить более позднее, как по логической необходимости, а понимать». Можно не соглашаться с Дройзеном, будто всякое объяснение есть объяснение «как по логической необходимости», но его мысль ясна. Ясна у него и задача интерпретации — понимать, а не объяснять. <…>
История имеет свой собственный особый метод, и, однако, исходным пунктом расчленения названных «точек зрения» Дройзен берет не что иное, как пример объекта природы. Как в хождении, говорит он, объединяются: a) механизм органов, b) поверхность почвы, обусловливающая напряжение мускулов, c) воля, движущая тело, d) цель желающего, так различается интерпретация прагматическая, пользующаяся приёмами демонстрации материала, аналогии, сравнительным методом и гипотезой, интерпретация условий пространства и времени, средств осуществления, интерпретация психологическая, обращающаяся к движущему волевому акту, и наконец, интерпретация идей, «заполняющая пробелы, какие остаются после психологической интерпретации», и апеллирующая к высшим целям нашей жизни — нравственным идеям и силам.
Очевидно, что для понимания может служить только последний вид интерпретации, но обращение к «идеям нравственного мира» есть уже философско-историческая, метафизическая интерпретация, а не «научное» истолкование, — всё остальное есть чистое объяснение, так как есть построение объективной исторической действительности из её причин, условий и теорий (гипотез). Это не понимание, а как выражается здесь же сам Дройзен, «реконструкция»; это не есть выведение «как по логической необходимости», но это есть построение целого в его каузальных зависимостях и отношениях. Однако такое смешение ни с точки зрения герменевтики, ни с точки зрения логики недопустимо, хотя его воспроизводит Вундт. Одно из двух, поэтому или определение интерпретации у Дройзена неправильно, и оно имеет целью не только понимание, но и объяснение, как у Вундта, или Дройзен неправильно определяет задачи истории как науки, имеющей в виду только понимание, и, следовательно, объяснение имеет место в ней наряду с пониманием, но во всяком случае не должно быть смешиваемо с ним. В действительности определение задач интерпретации у Дройзена правильно, но история не только описывает (понимает), но и объясняет; отрицая объяснение в истории в определении ее задач, Дройзен дает его теорию в разделении видов интерпретации, не давая вовсе зато теории описания.
Наше понимание задач интерпретации не может быть сочтено произвольным, если только, действительно, герменевтика имеет целью научить «пониманию» и не претендует быть органом «объяснения», так как различие, как психологическое, так и логическое, функций и методов понимания принципиально. И если объяснение нуждается иногда в понимании, то одно понимание от этого ни в коем случае не может заменить объяснения, тем более рассматриваться как особый вид объяснения. Но само это «иногда» имеет пределы, которые предварительно, по крайней мере, должны считаться определенными, если мы вспомним и согласимся с утверждением, что Interpretatio naturae есть не более как образное выражение. Natura, естественное, нуждается в объяснении, но не нуждается в понимании, non-natura, не естественное, нуждается не только в объяснении, но и в понимании. «Предварительно», т. е. до более точного раскрытия этих понятий: natura и non-natura, их различие и их границы можно в них считать определенными. <…>
Но если дух человеческий все же находит недоразумения, не для ума «научного», если он чувствует себя стесненным этим veto непонимания, то всякая попытка его нарушить должна встретить и всегда встречает со стороны натурализма решительную и суровую кару, ибо это есть нарушение основного закона натурализма. А если тем не менее дух человеческий нарушает это veto, то ему приходится нести на себе всю тяжесть и последствия такого закононарушения: в царстве естествознания он лишается прав гражданства и ему предоставлено скитаться в свободных и безграничных владениях метафизики. Тот факт, что мы не можем избавиться от этого парадоксального, «противоестественного» стремления понимать и интерпретировать природу, свидетельствует только о том, до какой степени жизненны для человеческого духа метафизические запросы по адресу самой природы. Дух человеческий в конце концов — сын той же природы, но он и хочет видеть в ней мать, а не повелительницу: mater-natura, а не regina-natura... Бэкон и Конт, основоположники современного натурализма, отрицают родословную самого духа человеческого, приписав ему generatio spontanea и низводя этим мать на ступень царицы.
Наше понимание задач интерпретации не может быть сочтено произвольным, если только, действительно, герменевтика имеет целью научить «пониманию» и не претендует быть органом «объяснения», так как различие, как психологическое, так и логическое, функций и методов понимания принципиально. И если объяснение нуждается иногда в понимании, то одно понимание от этого ни в коем случае не может заменить объяснения, тем более рассматриваться как особый вид объяснения. Но само это «иногда» имеет пределы, которые предварительно, по крайней мере, должны считаться определенными, если мы вспомним и согласимся с утверждением, что Interpretatio naturae есть не более как образное выражение. Natura, естественное, нуждается в объяснении, но не нуждается в понимании, non-natura, не естественное, нуждается не только в объяснении, но и в понимании. «Предварительно», т. е. до более точного раскрытия этих понятий: natura и non-natura, их различие и их границы можно в них считать определенными. <…>
Но если дух человеческий все же находит недоразумения, не для ума «научного», если он чувствует себя стесненным этим veto непонимания, то всякая попытка его нарушить должна встретить и всегда встречает со стороны натурализма решительную и суровую кару, ибо это есть нарушение основного закона натурализма. А если тем не менее дух человеческий нарушает это veto, то ему приходится нести на себе всю тяжесть и последствия такого закононарушения: в царстве естествознания он лишается прав гражданства и ему предоставлено скитаться в свободных и безграничных владениях метафизики. Тот факт, что мы не можем избавиться от этого парадоксального, «противоестественного» стремления понимать и интерпретировать природу, свидетельствует только о том, до какой степени жизненны для человеческого духа метафизические запросы по адресу самой природы. Дух человеческий в конце концов — сын той же природы, но он и хочет видеть в ней мать, а не повелительницу: mater-natura, а не regina-natura... Бэкон и Конт, основоположники современного натурализма, отрицают родословную самого духа человеческого, приписав ему generatio spontanea и низводя этим мать на ступень царицы.
Один шаг от царицы до рабыни, вернее, это две стороны одного явления, и отсюда последовательно: подчиниться, чтобы повелевать; tantum possumus, quantum scimus; physici est, non disputando adversarium, sed naturam operando vincere; и наконец, savoir pourprevoir, prevoir pour pouvoir, pouvoir pour agir. Но зачем мне действовать, от природы рожденному, зачем я сам был ею порожден, чего она от меня ждет и хочет, — все эти и другие idola tribus должны быть изгнаны из пределов царства «объяснения». — Природу понимать не нужно, ибо её нужно знать, чтобы действовать, а не истолковывать, чтобы знать. Знание-объяснение — для пользы человеческой, знание-понимание — бесполезно, и хотя никто не скажет даже, что пользы от пользы, тем не менее этого предварительного разграничения задач объяснения («полезного») и понимания («бесполезного») достаточно для того, чтобы показать, что мы имеем дело с двумя по существу разными функциями. — Весь вопрос, таким образом, сводится к тому, правильно ли мы применяем термин «интерпретация», ограничивая его значение только целями понимания?»
Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 74. Ф. Шлейермахер и А. Бек в работе «История как проблема логики, часть вторая»
Понятия, имеющие своё определенное значение, могут оказаться совершенно лишёнными смысла, например, понятие «природа» в механическом естествознании, и тот факт, что мы можем привнести в него quasi-смысл, указывает, что акт осмысления есть самостоятельный sui generis акт, не привязанный необходимо к чистому тетическому акту. Акт осмысления, следовательно, или герменевтический акт, нуждается и в соответственном определении термина для того, что коррелятивно выполняет «выражение», для смысла в положении, и это есть не что иное, как «интерпретация», или «истолкование»…
Г. Шпет, «Явление и смысл»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к наследию человека, сыгравшего историческую роль в развитии герменевтики XIX века, а именно: к идеям богослова, философа и филолога-романтика Ф. Шлейермахера (1768–1834). Он также обращается к наследию его ученика А. Бёка (1785–1867), развившего герменевтику в приложении к филологии, чего, по мнению Шпета, уже вполне достаточно, чтобы отдать должное приложению герменевтики в рамках исторической науки. Обратимся к фрагментам из текста:
«Определения Шлейермахера не дают места для колебаний и сомнений: «Герменевтика, как искусство понимания, ещё не существует общей, а только много специальных герменевтик. Только искусство понимания, не изложения (Darlegung) также понятого (des Verständnißes)». По замечанию издателя и редактора Герменевтики, Люкке, последняя фраза Шлейермахера направлена против господствовавшего со времени Эрнести определения интерпретации, где в её задачи входило не только понимание, но и объяснение в широком смысле, в смысле ясного изложения. Это определение даёт уже много: задачи интерпретации прекращаются, когда начинается изложение, понимание не может быть видом объяснения, оно предшествует объяснению, даже в самом широком значении этого термина. Происходит это, надо думать, оттого, что Шлейермахер точно различает о понимании чего идёт речь; речь идёт о понимании не предмета, ибо это есть дело прежде всего специальной науки, — если в ней вообще речь идёт о понимании, следовательно, например, не математического естествознания, где предметы даны или, может быть, и заданы, а не поняты, — а затем логики как науки о науках; не идет речь и о понимании самого себя, познающего субъекта, ибо это есть дело прежде всего психологии; не идет речи и о метафизике. <…>
Следовательно, речь здесь может идти только об одном: о понимании слов и мыслей другого. Мы предложим здесь следующее разделение: всё на свете есть общение, ибо даже изолирование есть общение, следовательно, в основе всего может лежать — два, всякий третий составляет с первыми двумя новое два, и т. д. до бесконечности. В нашем случае первыми двумя являются познающий субъект, центральное лицо: он понимает другого, понимает себя, и распространяет своё понимание, включая сюда и понимание им другого и того собственное понимание третьему, который может при случае быть тем же другим. Так в этом виде общения нельзя выделить, но можно различить три момента и три функции, поскольку каждая из них поддастся правилам, мы последовательно и можем говорить о герменевтике, теории познания и логике. Разделение это в идее — основное условие самого общения, сколько-нибудь ясное сознание его уделяет герменевтике как «искусству понимания» место твердое и ясное. Светлому мышлению Шлейермахера тоже не было сомнения о понимании чего идет речь в герменевтике. Герменевтика, говорит он, научно ещё не точно фиксирована; она может быть: a) искусством правильно излагать свои мысли; b) искусством правильно сообщать речь другого третьему; c) искусством речь другого правильно понимать. «Научное понятие относится к первому и третьему, как среднему между первым и вторым».
Понятия, имеющие своё определенное значение, могут оказаться совершенно лишёнными смысла, например, понятие «природа» в механическом естествознании, и тот факт, что мы можем привнести в него quasi-смысл, указывает, что акт осмысления есть самостоятельный sui generis акт, не привязанный необходимо к чистому тетическому акту. Акт осмысления, следовательно, или герменевтический акт, нуждается и в соответственном определении термина для того, что коррелятивно выполняет «выражение», для смысла в положении, и это есть не что иное, как «интерпретация», или «истолкование»…
Г. Шпет, «Явление и смысл»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к наследию человека, сыгравшего историческую роль в развитии герменевтики XIX века, а именно: к идеям богослова, философа и филолога-романтика Ф. Шлейермахера (1768–1834). Он также обращается к наследию его ученика А. Бёка (1785–1867), развившего герменевтику в приложении к филологии, чего, по мнению Шпета, уже вполне достаточно, чтобы отдать должное приложению герменевтики в рамках исторической науки. Обратимся к фрагментам из текста:
«Определения Шлейермахера не дают места для колебаний и сомнений: «Герменевтика, как искусство понимания, ещё не существует общей, а только много специальных герменевтик. Только искусство понимания, не изложения (Darlegung) также понятого (des Verständnißes)». По замечанию издателя и редактора Герменевтики, Люкке, последняя фраза Шлейермахера направлена против господствовавшего со времени Эрнести определения интерпретации, где в её задачи входило не только понимание, но и объяснение в широком смысле, в смысле ясного изложения. Это определение даёт уже много: задачи интерпретации прекращаются, когда начинается изложение, понимание не может быть видом объяснения, оно предшествует объяснению, даже в самом широком значении этого термина. Происходит это, надо думать, оттого, что Шлейермахер точно различает о понимании чего идёт речь; речь идёт о понимании не предмета, ибо это есть дело прежде всего специальной науки, — если в ней вообще речь идёт о понимании, следовательно, например, не математического естествознания, где предметы даны или, может быть, и заданы, а не поняты, — а затем логики как науки о науках; не идет речь и о понимании самого себя, познающего субъекта, ибо это есть дело прежде всего психологии; не идет речи и о метафизике. <…>
Следовательно, речь здесь может идти только об одном: о понимании слов и мыслей другого. Мы предложим здесь следующее разделение: всё на свете есть общение, ибо даже изолирование есть общение, следовательно, в основе всего может лежать — два, всякий третий составляет с первыми двумя новое два, и т. д. до бесконечности. В нашем случае первыми двумя являются познающий субъект, центральное лицо: он понимает другого, понимает себя, и распространяет своё понимание, включая сюда и понимание им другого и того собственное понимание третьему, который может при случае быть тем же другим. Так в этом виде общения нельзя выделить, но можно различить три момента и три функции, поскольку каждая из них поддастся правилам, мы последовательно и можем говорить о герменевтике, теории познания и логике. Разделение это в идее — основное условие самого общения, сколько-нибудь ясное сознание его уделяет герменевтике как «искусству понимания» место твердое и ясное. Светлому мышлению Шлейермахера тоже не было сомнения о понимании чего идет речь в герменевтике. Герменевтика, говорит он, научно ещё не точно фиксирована; она может быть: a) искусством правильно излагать свои мысли; b) искусством правильно сообщать речь другого третьему; c) искусством речь другого правильно понимать. «Научное понятие относится к первому и третьему, как среднему между первым и вторым».
Итак, это не есть прежде всего изложение другому, своего или чужого, не есть это и понимание предмета, а есть именно понимание самого «другого». По нашему разделению, «первое» и «второе» есть логики, но от того, что «между» двумя логическими задачами стоит задача «не логическая», она не становится сама логической, но может при случае сыграть и логическую роль, ибо всё находится, как сказано, в общении. Это несомненно, но, во-первых, это уже не будет герменевтика, а интерпретация, выступающая в логической роли, будет к логике и относиться, а во-вторых, раз возможно допустить логическую роль «не герменевтической» интерпретации, то мы встретимся с приёмом sui generis, своего определения еще ждущим. Выше мы видели ее как активную интерпретацию, но, очевидно, о ней в герменевтике Шлейрмахера, как и во всякой другой, и речи быть не может. Оставаясь в сфере обсуждения только пассивной интерпретации задач герменевтики, мы должны ее выключить из логики. Шлейермахер ее выключает, хотя и из других соображений, чем приведенные. «Трудно указать общей герменевтике место. Долго она, во всяком случае, разрабатывалась, как прибавление к логике, но когда отняли всё прикладное у логики, следовало бы уничтожить и это. Философ an sick не имеет склонности устанавливать эту теорию, потому что редко хочет понимать, но сам необходимо думает быть понятым». Последнее замечание мы готовы активно интерпретировать так: все в мире живёт. Возможные основания к этому: названный философ an sich предмет философии видит как механизм, как предмет математического естествознания, но надеется, что на нём, наконец, разгадается его заблуждение. <…>
<…> Бек различает два вида понимания, которыми занята герменевтика: во-первых, понимание из объективных условий сообщаемого: а) из смысла слов an sich (грамматическая интерпретация); b) из смысла слова в связи (in Beziehung) с реальными отношениями (reale Verhältnisse), историческая интерпретация); во-вторых, понимание из субъективных условий сообщаемого: а) из субъекта an sich (индивидуальная интерпретация), b) из субъекта в связи с субъективными отношениями, заключающимися в цели и направлении (генетическая интерпретация(?)). Таким образом, и здесь ясно, что понимание не может проникнуть в законы или причины понимаемых явлений, всякое понимание не идёт дальше условий «сообщаемого». Даже историческая интерпретация не идёт дальше понимания «смысла слов в связи с реальными отношениями». Мы поэтому можем стремиться выяснить эти отношения, может быть, из другого источника, но и ни в коем случае не объяснять их, — содержание интерпретируемого само ещё требует объяснения, и простое понимание ни в каком случае его заменить не может. Если даже указание причины явления делает нам более понятным сообщаемое об этом явлении, то отсюда ни в коем случае не следует, что одно понимание сообщаемого об явлении уже объяснило нам и самое явление. Интерпретация ни при каких условиях не может заменить объяснение, и следовательно, не может рассматриваться как вид его. <…>
Современное определение задач герменевтики у филологов остается тем же, что дано было Шлейермахером и Беком: это есть понимание слов другого. Герменевтика, — говорит Бласс, — есть «методика искусства понимать древних писателей и вообще высказанное или написанное слово». Разумеется исключительно этим задачи герменевтики не ограничиваются, т. е. грамматической интерпретацией, ищут понимания не только конструкции языка, но и смысла, значения слов. Единственное расширение задачи герменевтики с этой точки зрения допустимо только в смысле расширительного толкования выражения «высказанное или написанное слово». Предметом понимания в герменевтике могут быть и другие проявления духовной деятельности человека: памятники искусства, археологические памятники и т. п. Логической стороны в значении интерпретации и понимания такое расширение не задевает. Интерпретация и понимание по-прежнему остаются в кругу вопросов: что, кто, как, к чему, но среди них нет вопроса, который ставит себе объяснение, — почему.
<…> Бек различает два вида понимания, которыми занята герменевтика: во-первых, понимание из объективных условий сообщаемого: а) из смысла слов an sich (грамматическая интерпретация); b) из смысла слова в связи (in Beziehung) с реальными отношениями (reale Verhältnisse), историческая интерпретация); во-вторых, понимание из субъективных условий сообщаемого: а) из субъекта an sich (индивидуальная интерпретация), b) из субъекта в связи с субъективными отношениями, заключающимися в цели и направлении (генетическая интерпретация(?)). Таким образом, и здесь ясно, что понимание не может проникнуть в законы или причины понимаемых явлений, всякое понимание не идёт дальше условий «сообщаемого». Даже историческая интерпретация не идёт дальше понимания «смысла слов в связи с реальными отношениями». Мы поэтому можем стремиться выяснить эти отношения, может быть, из другого источника, но и ни в коем случае не объяснять их, — содержание интерпретируемого само ещё требует объяснения, и простое понимание ни в каком случае его заменить не может. Если даже указание причины явления делает нам более понятным сообщаемое об этом явлении, то отсюда ни в коем случае не следует, что одно понимание сообщаемого об явлении уже объяснило нам и самое явление. Интерпретация ни при каких условиях не может заменить объяснение, и следовательно, не может рассматриваться как вид его. <…>
Современное определение задач герменевтики у филологов остается тем же, что дано было Шлейермахером и Беком: это есть понимание слов другого. Герменевтика, — говорит Бласс, — есть «методика искусства понимать древних писателей и вообще высказанное или написанное слово». Разумеется исключительно этим задачи герменевтики не ограничиваются, т. е. грамматической интерпретацией, ищут понимания не только конструкции языка, но и смысла, значения слов. Единственное расширение задачи герменевтики с этой точки зрения допустимо только в смысле расширительного толкования выражения «высказанное или написанное слово». Предметом понимания в герменевтике могут быть и другие проявления духовной деятельности человека: памятники искусства, археологические памятники и т. п. Логической стороны в значении интерпретации и понимания такое расширение не задевает. Интерпретация и понимание по-прежнему остаются в кругу вопросов: что, кто, как, к чему, но среди них нет вопроса, который ставит себе объяснение, — почему.
И это вполне основательно, так как выведение известного события из его причины или закона может способствовать пониманию, повторяем ещё раз, но понимание не имеет целью устанавливать такую связь, — понимание здесь предполагает для себя иной процесс, процесс объяснения. В этом отношении определение «понимания», которое устанавливает Бласс, является безукоризненным и решает вопрос о том, претендует ли герменевтика в интерпретации найти само объяснение, в отрицательном смысле. «“Понимать” значит: мыслить и чувствовать то, что пишущий, — так как ведь об этом понимании теперь говорим, — мыслил и чувствовал, или также: ассимилировать своё состояние духа с тогдашним другого, отожествиться с ним на мгновение и в отношении мгновения того обнаружения». Конечно, это определение не вскрывает психологического смысла процесса понимания и может с этой стороны вызвать возражения: как, например, герменевтика может быть искусством, т. е. как она может давать правила чувствовать то, что чувствовал другой; нет в этом определении и указания на логическое значение понимания; — тем не менее оно безукоризненно, поскольку здесь ясно указывается, во-первых, что мы имеем целью понимать, во-вторых, чем ограничены задачи понимания».
Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 75. Э. Бернгейм в работе «История как проблема логики, часть вторая»
Понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное содержание. Онтические и логические — формально-рассудочные — схемы оживают под дыханием разума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту, переживанию, после того как рассудок на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос.
Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) высказывает сомнение относительно задач и пределов интерпретации. По мнению немецкого историка Э. Бернгейма, даже при самом широком филологическом определении интерпретации, историческая интерпретация может претендовать на большее. Для Шпета здесь существенным является только то, в каком отношении расширенное понятие интерпретации выводит ее за пределы понимания и не возникает ли здесь функция объяснения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Бернгейм пишет дальше: «С помощью интерпретации мы должны установить (auffaßen) и понять источники и свидетельства в их значении для связи фактов». Расширение области применения интерпретации, таким образом, направляется у Бернгейма только на то, что к писанным документам и источникам он присоединяет еще так называемые вещественные остатки или просто «остатки» (die Überrest). Они также «отчасти» нуждаются в интерпретации, «чтобы быть познанными в их значении для связи фактов». В связи с этим стоит <отметить>, что Бернгейму разделение, принятое филологами, кажется менее приемлемым, и он предлагает другое разделение, по характеру самого источника; т. е. 1)интерпретация остатков, 2)традиции, 3)источников друг через друга. Таким образом, задачи интерпретации традиции не приносят с собой ничего нового в сравнении с филологической интерпретацией, здесь речь идет о том, чтобы «из языка и сочинения познать и понять эти символические выражения человеческого мышления, созерцания, представления, мысли авторов о соответственных фактах». Следовательно, только в отношении «остатков» может возникнуть сомнение: о понимании кого и чего здесь идет речь. Ведь здесь уже мы от понимания «другого», свидетеля, переходим к пониманию самого исторического объекта, не меняет ли это задач интерпретации в том смысле, что понимание исторического события не послужит ли и объяснением его.
Но вот наглядный пример: я непосредственно понимаю монету как предмет искусства соответственной эпохи, для описания самого исторического факта, т. е. искусства данной эпохи, мне это уже нечто может дать, но если мы задаемся целью объяснить состояние искусства в данную эпоху, «вывести» его из определенных причин или, вернее, показать, какие причины обусловливали и как именно это состояние искусства, то очевидно, мне понимание самого факта ничего не даст. Но мало того, даже формально-логически такой переход от «остатка» к его причине не может считаться объяснением, так как, как справедливо указывает и Бернгейм, это будут заключения по индукции и аналогии, тогда как объяснение всегда дедуктивный процесс. Можно сказать и вообще, что индукция служит только цели описания, в этом смысле и так называемые законы, находимые индуктивным путем, суть только описания, как мы показали выше. <…>
Согласно даваемой Бернгеймом схеме исторического «построения», как мы ее привели выше, прежде чем дойти до выполнения объяснения, мы должны пройти еще в исторической работе ступени «комбинации» и «репродукции», чтобы тогда только перейти к «построению общих факторов», из которых уже и «выводятся» объясняемые явления. <…>
Понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное содержание. Онтические и логические — формально-рассудочные — схемы оживают под дыханием разума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту, переживанию, после того как рассудок на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос.
Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) высказывает сомнение относительно задач и пределов интерпретации. По мнению немецкого историка Э. Бернгейма, даже при самом широком филологическом определении интерпретации, историческая интерпретация может претендовать на большее. Для Шпета здесь существенным является только то, в каком отношении расширенное понятие интерпретации выводит ее за пределы понимания и не возникает ли здесь функция объяснения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Бернгейм пишет дальше: «С помощью интерпретации мы должны установить (auffaßen) и понять источники и свидетельства в их значении для связи фактов». Расширение области применения интерпретации, таким образом, направляется у Бернгейма только на то, что к писанным документам и источникам он присоединяет еще так называемые вещественные остатки или просто «остатки» (die Überrest). Они также «отчасти» нуждаются в интерпретации, «чтобы быть познанными в их значении для связи фактов». В связи с этим стоит <отметить>, что Бернгейму разделение, принятое филологами, кажется менее приемлемым, и он предлагает другое разделение, по характеру самого источника; т. е. 1)интерпретация остатков, 2)традиции, 3)источников друг через друга. Таким образом, задачи интерпретации традиции не приносят с собой ничего нового в сравнении с филологической интерпретацией, здесь речь идет о том, чтобы «из языка и сочинения познать и понять эти символические выражения человеческого мышления, созерцания, представления, мысли авторов о соответственных фактах». Следовательно, только в отношении «остатков» может возникнуть сомнение: о понимании кого и чего здесь идет речь. Ведь здесь уже мы от понимания «другого», свидетеля, переходим к пониманию самого исторического объекта, не меняет ли это задач интерпретации в том смысле, что понимание исторического события не послужит ли и объяснением его.
Но вот наглядный пример: я непосредственно понимаю монету как предмет искусства соответственной эпохи, для описания самого исторического факта, т. е. искусства данной эпохи, мне это уже нечто может дать, но если мы задаемся целью объяснить состояние искусства в данную эпоху, «вывести» его из определенных причин или, вернее, показать, какие причины обусловливали и как именно это состояние искусства, то очевидно, мне понимание самого факта ничего не даст. Но мало того, даже формально-логически такой переход от «остатка» к его причине не может считаться объяснением, так как, как справедливо указывает и Бернгейм, это будут заключения по индукции и аналогии, тогда как объяснение всегда дедуктивный процесс. Можно сказать и вообще, что индукция служит только цели описания, в этом смысле и так называемые законы, находимые индуктивным путем, суть только описания, как мы показали выше. <…>
Согласно даваемой Бернгеймом схеме исторического «построения», как мы ее привели выше, прежде чем дойти до выполнения объяснения, мы должны пройти еще в исторической работе ступени «комбинации» и «репродукции», чтобы тогда только перейти к «построению общих факторов», из которых уже и «выводятся» объясняемые явления. <…>
Бернгейм предостерегает против обычной для индукции ошибки post hoc ergo propter hoc и тем самым определяет задачи «комбинации»: «Комбинация направляется на то, чтобы познать данные в их принадлежности к определенным рядам развития; эта принадлежность обусловлена каузальной связью фактов и является в форме временных следований и пространственных сосуществований». Функции герменевтики здесь конечны, и если бы от комбинации можно было перейти непосредственно к «изложению», мы перешли бы непосредственно к логической обработке собранного материала. Само собой разумеется, мы не предполагаем, что логические функции отсутствовали до этого момента, но этим разграничением мы хотим подчеркнуть, что до сих пор исследование оставалось всецело в сфере психологии познания, где собственно логическое тесно переплетается с остальным содержанием конкретной душевной жизни, где, следовательно, само познание, может быть, руководилось такими алогическими факторами, которые в логике рационального мышления учету не поддаются. Только когда мы озабочены тем, чтобы «изложить» наше знание, мы стараемся перевести найденное до сих пор на языки логики. Как бы истина ни была найдена, она становится общим достоянием, как научная истина, будучи облечена в формы логики. Логика, таким образом, является тут как бы новым, общедоступным языком, имеющим собственную конструкцию. Объяснять и значит логически конструировать. <…>
С точки зрения автора, которая будет развита в другом месте, всякое стремление понять причину есть уже метафизическое стремление, но эта точка зрения допускает вместе с тем законность такого стремления для всех наук. В этом смысле естествознание так же метафизично, как и сама метафизика, и, следовательно, всякая логика есть не только логика наук, но и метафизики, и даже главным образом метафизики. Но в то же время и именно поэтому автор признает, что если теория познания ограничит сферу науки рациональным познанием, то действительно ни одна наука и не может претендовать на понимание причин. Наша активная интерпретация именно здесь и находит свое применение, а если тем не менее мы констатируем и в науке ее наличность, то мы должны сказать, что хотя современная наука и ее логика и ограничивают свои задачи вышеуказанным образом, тем не менее мы констатируем в ней наличность метафизики. <…>
<…> творчество сопровождает каждый акт нашего духа, этот акт сам есть не что иное, как творческий акт, и в конкретном переживании не может быть отделен от жизни духа в его целом так же, как и в его частях, но мы спрашиваем, каково логическое место творчества. Психология твердо знает, что, кроме процессов репродуктивного мышления, есть еще творческое мышление, идущее вперед от них, и, кроме процессов высказывания, есть процессы, творчески наполняющие высказываемое. Но мы спрашиваем не о психологии творчества, не о его генезисе, не о его объяснении, а о его логическом месте среди других логических методов и приемов. Логически это место нельзя определить иначе, как поставив его между пониманием и объяснением, от самого начала и до самого конца. Но логически его нельзя определить иначе потому, что если оно и может быть из ничего, то оно не может быть ни над чем, а это нечто должно быть так или иначе получено или может быть взято. Творчеству для того, чтобы быть, надо иметь, но только затем, чтобы опять отдать. Между «взял» и «отдал» стоит «преобразил». <…>
С точки зрения автора, которая будет развита в другом месте, всякое стремление понять причину есть уже метафизическое стремление, но эта точка зрения допускает вместе с тем законность такого стремления для всех наук. В этом смысле естествознание так же метафизично, как и сама метафизика, и, следовательно, всякая логика есть не только логика наук, но и метафизики, и даже главным образом метафизики. Но в то же время и именно поэтому автор признает, что если теория познания ограничит сферу науки рациональным познанием, то действительно ни одна наука и не может претендовать на понимание причин. Наша активная интерпретация именно здесь и находит свое применение, а если тем не менее мы констатируем и в науке ее наличность, то мы должны сказать, что хотя современная наука и ее логика и ограничивают свои задачи вышеуказанным образом, тем не менее мы констатируем в ней наличность метафизики. <…>
<…> творчество сопровождает каждый акт нашего духа, этот акт сам есть не что иное, как творческий акт, и в конкретном переживании не может быть отделен от жизни духа в его целом так же, как и в его частях, но мы спрашиваем, каково логическое место творчества. Психология твердо знает, что, кроме процессов репродуктивного мышления, есть еще творческое мышление, идущее вперед от них, и, кроме процессов высказывания, есть процессы, творчески наполняющие высказываемое. Но мы спрашиваем не о психологии творчества, не о его генезисе, не о его объяснении, а о его логическом месте среди других логических методов и приемов. Логически это место нельзя определить иначе, как поставив его между пониманием и объяснением, от самого начала и до самого конца. Но логически его нельзя определить иначе потому, что если оно и может быть из ничего, то оно не может быть ни над чем, а это нечто должно быть так или иначе получено или может быть взято. Творчеству для того, чтобы быть, надо иметь, но только затем, чтобы опять отдать. Между «взял» и «отдал» стоит «преобразил». <…>
Мы не хотим здесь затрагивать мучительный вопрос о реализме и номинализме, спор, который, может быть, и питался неосознанной неудовлетворенностью от этого «пустого» места в логике, пропасти, в которую проваливалось самое наинужнейшее. Вне этого спора и не предрешая вопроса о результате его, мы хотим только заметить, что понятия как орудия логического мышления не могут оставаться пустыми, не могут быть только nomina. Вот то, чем они заполняются, и есть для нас теперь самое существенное, ибо в нем мы находим логическое значение претворения понятого в объясняемое. Это не есть «значение», «смысл» понятия, как оно определяется отношением к предмету, как оно принуждено им определяться, потому что оно связано массою других понятий с их собственным значением, — не об этом мы говорим, что установление этого значения есть дело описания и понимания. И ясно, что определение значения понятия в ряду других понятий может быть совершенно формальным, оставляя понятие пустым. Но там, в духе, где живет цель всего, как идея, где все получает от нее свой свет, ею движется, ею направляется, там оно ею же должно и питаться, ею оно и наполняется. Только очень поверхностное отношение к сказанному может уловить в нем исповедание какого бы то ни было концептуализма. Повторяем, этот спор мы оставим в стороне, подходим к вопросу с иной точки зрения, и ищем того в понятии, что удовлетворяет в нас нашу руководящую идею, что именно в силу этого приобретает во всем познании творческое, созидающее значение. Если искать аналогий и сближений, то поиски наполняющего понятие нашего живого, творческого отношения к нему более сходны с тем, что Кант называл схематизмом понятий рассудка. Но и эта аналогия только очень отдаленная и внешняя, интересная, скорее, опять-таки как отрицательный признак, свидетельствующий о чувстве пустоты, которая образовалась в логике благодаря игнорированию нашей проблемы. <…>
Логика не есть психология, но и логическое не есть психологическое, но оно тем и отличается от последнего, что, будучи извлечено из него, оно теряет свою индивидуальную окраску и предстает перед нами как нечто sui generis всеобщее, и в то же время объективное. Но оно не есть и часть психологического, как нельзя назвать частью воды водоросль, вытащенную из реки. Но логическое также и не плавает в потоке нашей мысли, как рыба в воде, — извлеченное из психологического оно подвергается такой переработке, такому претворению, которое лишает его признаков психологического и делает логическим: руда, извлеченная из золотоносной почвы, так превращается в золото. Но как логическое вообще извлекается из психологического, так в процессах логической обработки понятий можно увидеть известный аналог процессам психологическим. Нетрудно уловить, какому психологическому процессу мы ищем логический коррелят: процессу воображения соответствует в логике процесс преображения. <…>
Логика не есть психология, но и логическое не есть психологическое, но оно тем и отличается от последнего, что, будучи извлечено из него, оно теряет свою индивидуальную окраску и предстает перед нами как нечто sui generis всеобщее, и в то же время объективное. Но оно не есть и часть психологического, как нельзя назвать частью воды водоросль, вытащенную из реки. Но логическое также и не плавает в потоке нашей мысли, как рыба в воде, — извлеченное из психологического оно подвергается такой переработке, такому претворению, которое лишает его признаков психологического и делает логическим: руда, извлеченная из золотоносной почвы, так превращается в золото. Но как логическое вообще извлекается из психологического, так в процессах логической обработки понятий можно увидеть известный аналог процессам психологическим. Нетрудно уловить, какому психологическому процессу мы ищем логический коррелят: процессу воображения соответствует в логике процесс преображения. <…>
Наука, не притязающая на столь отдаленный полет в область поистине беспредельную, не дает ли только кажущееся знание? Не есть ли она только суррогат подлинного знания? Действительность, изображаемая наукой, не есть ли не настоящая действительность, поддельная? Такого взгляда на науку мы ни в коем случае не разделяем. Он есть одинаково результат как современного феноменалистического позитивизма, так и того недисциплинированного кликушества, которое выступает с кощунственными претензиями на Богомудрие, теософию. Первый объявляет действительным только то, что является, но в то же время не существует, для второго — действительно то, чего нет, а то, что есть, еще недостаточно действительно. Но обоих объединяет то, что для них наука не познает действительности: один раз знание изображается тем более истинным, чем оно дальше от действительности, другой раз — чем более оно вопреки действительности. Мы думаем, что наука дает действительное знание и знание действительности. Если наука дает не все знание, то это не значит, что она дает ложное знание. Но совершенно в такой же степени, как не оправдываемы взгляды, будто наука дает все знание или будто наука не дает никакого знания, не оправдываемы и взгляды, будто все научное знание дается одной какой-нибудь наукой, будь то математика».
Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 76. Герменевтика как основа науки истории в работе «История как проблема логики, часть вторая»
Один из распространенных предрассудков состоит в том, что для полноты понимания требуется полнота «представления». Думается, что действительное описание понимания должно бы разрушить этот предрассудок. Невзирая на то, что мы понимаем и конкретное, мы едва ли можем отнести богатство его «чувственного» содержания к существенному моменту, требуемому для понимания. Об этом достаточно свидетельствует именно понимание абстрактного, а, в особенности, понимание идеального и всякой вообще интуиции сущности.
Г. Шпет, «Явление и смысл»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о необходимости решительного преодоления логического материализма и монизма для понимания роли герменевтики как основания истории (по аналогии с тем, как основание естествознания было заложено Бэконом в индукции). В связи с этим Шпет признает неувядаемую заслугу немецкого историка и философа В. Дильтея (1833–1911), показавшего именно на такое место герменевтики в системе научного знания. Обратимся к фрагментам из текста:
«По идее Дильтея, науки о духе вообще и история в особенности тем отличаются от естествознания, что по своим логическим задачам они не только не допускают установления законов, подобных законам естествознания, — все равно будут это законы механические или психологические, но даже и объяснения, — это науки чисто описательные. Этой идеей определяется само собой и место герменевтики, по его определению «технического искусства (die Kunstlehre) об истолковании письменных памятников», — именно «взятое в связи с теорией познания, логикой и методологией наук о духе, это учение об интерпретации становится важным связующим звеном между философией и историческими науками, главной составной частью основы наук о духе». <…>
Что касается самого определения герменевтики, то, пожалуй, оно может показаться суженным по сравнению с определением, например Бернгейма, так как Дильтей как будто не обращает внимания на возможность интерпретации «памятников "не писанных”». Как видно из всего предыдущего, для сущности интерпретации такое расширение или сужение остается в конце концов безразличным, логическое её значение от этого не изменяется. Но Дильтей не игнорирует также и последнего вида интерпретации, так как, по его мнению, интерпретацией или истолкованием собственно называется «совершающееся по правилам искусства понимание длительно запечатленных проявлений души». С точки зрения философской это определение ещё шире определения «исторического», может быть, самое широкое из возможных, так как здесь речь идёт не только о проявлениях психологических, но и вообще всех жизненных процессов. Но беря это определение применительно к духовной и социальной жизни человека, мы должны согласиться с Дильтеем, что «центральный пункт искусства понимания заключается в истолковании или интерпретации остатков человеческого существования, содержащихся в письменных документах», а «конечная цель герменевтического метода состоит в том, чтобы понимать автора лучше, чем он сам себя понимает». <…>
Один из распространенных предрассудков состоит в том, что для полноты понимания требуется полнота «представления». Думается, что действительное описание понимания должно бы разрушить этот предрассудок. Невзирая на то, что мы понимаем и конкретное, мы едва ли можем отнести богатство его «чувственного» содержания к существенному моменту, требуемому для понимания. Об этом достаточно свидетельствует именно понимание абстрактного, а, в особенности, понимание идеального и всякой вообще интуиции сущности.
Г. Шпет, «Явление и смысл»
В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о необходимости решительного преодоления логического материализма и монизма для понимания роли герменевтики как основания истории (по аналогии с тем, как основание естествознания было заложено Бэконом в индукции). В связи с этим Шпет признает неувядаемую заслугу немецкого историка и философа В. Дильтея (1833–1911), показавшего именно на такое место герменевтики в системе научного знания. Обратимся к фрагментам из текста:
«По идее Дильтея, науки о духе вообще и история в особенности тем отличаются от естествознания, что по своим логическим задачам они не только не допускают установления законов, подобных законам естествознания, — все равно будут это законы механические или психологические, но даже и объяснения, — это науки чисто описательные. Этой идеей определяется само собой и место герменевтики, по его определению «технического искусства (die Kunstlehre) об истолковании письменных памятников», — именно «взятое в связи с теорией познания, логикой и методологией наук о духе, это учение об интерпретации становится важным связующим звеном между философией и историческими науками, главной составной частью основы наук о духе». <…>
Что касается самого определения герменевтики, то, пожалуй, оно может показаться суженным по сравнению с определением, например Бернгейма, так как Дильтей как будто не обращает внимания на возможность интерпретации «памятников "не писанных”». Как видно из всего предыдущего, для сущности интерпретации такое расширение или сужение остается в конце концов безразличным, логическое её значение от этого не изменяется. Но Дильтей не игнорирует также и последнего вида интерпретации, так как, по его мнению, интерпретацией или истолкованием собственно называется «совершающееся по правилам искусства понимание длительно запечатленных проявлений души». С точки зрения философской это определение ещё шире определения «исторического», может быть, самое широкое из возможных, так как здесь речь идёт не только о проявлениях психологических, но и вообще всех жизненных процессов. Но беря это определение применительно к духовной и социальной жизни человека, мы должны согласиться с Дильтеем, что «центральный пункт искусства понимания заключается в истолковании или интерпретации остатков человеческого существования, содержащихся в письменных документах», а «конечная цель герменевтического метода состоит в том, чтобы понимать автора лучше, чем он сам себя понимает». <…>
Именно: «Процесс, в котором мы из знаков, чувственно данных извне, познаём внутреннее, мы называем: пониманием». Если мы попробуем применить это определение методологически, то тотчас получим те ограничения его приложимости, которые действительно лежат в основе не только разделения наук, но и отделения их от метафизики. Подобно другим, Дильтей разделяет то мнение, что выражение interpretatio naturae, т. е. разумеется механической природы, есть только образное выражение, но, что важнее, он обращает внимание и на другую сторону в ограничении применения этого понятия. Именно, как не можем мы его применять к чисто внешнему, мертвому, так не можем, собственно, применять и к самим себе: «Постижение собственных состояний мы только в несобственном смысле обозначаем как понимание», т. е. мы здесь наши собственные проявления противопоставляем себе же, как нечто нам чуждое. Это, собственно, факт колоссального значения: себя понимать и интерпретировать в собственном смысле мы также не можем.
Если бы психология была основана только на самонаблюдении и если бы индивидуальная психическая жизнь была фактом первоначальным, т. е. если бы действительно, по выражению Зигварта, мы были обитателями одиночных тюрем, мы, очевидно, о понимании не могли бы и говорить, т. е. мы здесь наши собственные проявления противопоставляем себе же, как нечто нам чуждое. Это, собственно, факт колоссального значения: себя понимать и интерпретировать в собственном смысле мы также не можем. <…>
Объяснение может предшествовать пониманию, понимание может быть более полным или глубоким, если оно направлено на объект, имеющий свое объяснение, но непонимание не может заменить функции объяснения, но объяснение не может заменить понимания, а тем более нельзя одно рассматривать как вид другого. Эта разница настолько велика, что если мы встречаем две науки, из которых одна только объясняет, а другая только понимает, тот последовательный вывод, который мы можем сделать из этого, тот, что это — науки принципиально разные, не только о единстве их методов не может быть речи, но даже о параллелизме или аналогичном построении их логики. Таким образом, ошибка Вундта, перенесшего понятие интерпретации из эвристики в логику, не только не дала ему правильно оценить логическое значение интерпретации как приема описания, но и принудила его к ничем не оправдываемому подведению интерпретации под понятие объяснения. И это основание логического монизма мы должны признать мнимым. <…>
Действительно, что может значить историческая интерпретация? Это есть понимание источника из данных исторических условий. Допустим, мы имеем показания очевидца об уходе плебеев на священную гору. Мы понимаем это событие, как он сам понимал, исходя в своей интерпретации из знания соответствующих исторических условий, т. е. есть показание А и наша интерпретация его А (идеальный случай), для того чтобы понять А, нам нужно было знание условий некоторого изображенного в показании А факта я, эти условия есть х. Допустим теперь самое благоприятное, что эти же условия х объясняют и само а (возможно ведь, что показание А обусловлено другими причинами, чем изображенный факт а). Всё-таки мы извлекли это знание, что х: обусловливает я, не из А. Следовательно, во всем этом процессе исторической интерпретации мы достигаем самое большее только описания я, а его объяснение — будет ли это х (или что другое) почерпнуто нами не из А. Но может случиться, что из одного и того же источника мы знаем не только А, но и Х, т. е. некоторое изображение условий х, допустим даже, что иначе мы х не знали бы, если бы не этого X. Все-таки мы не можем сказать, что интерпретация А даёт объяснение а, так как х из X получено на основании другой интерпретации, а не той же А. С какой бы стороны мы ни подходили к вопросу, какой бы запутанный пример ни выбрали, как только мы его переведем на представленную схему, ясно, что от А к х перехода нет, а есть самое большее описание а, потому что понимание не есть объяснение.
Если бы психология была основана только на самонаблюдении и если бы индивидуальная психическая жизнь была фактом первоначальным, т. е. если бы действительно, по выражению Зигварта, мы были обитателями одиночных тюрем, мы, очевидно, о понимании не могли бы и говорить, т. е. мы здесь наши собственные проявления противопоставляем себе же, как нечто нам чуждое. Это, собственно, факт колоссального значения: себя понимать и интерпретировать в собственном смысле мы также не можем. <…>
Объяснение может предшествовать пониманию, понимание может быть более полным или глубоким, если оно направлено на объект, имеющий свое объяснение, но непонимание не может заменить функции объяснения, но объяснение не может заменить понимания, а тем более нельзя одно рассматривать как вид другого. Эта разница настолько велика, что если мы встречаем две науки, из которых одна только объясняет, а другая только понимает, тот последовательный вывод, который мы можем сделать из этого, тот, что это — науки принципиально разные, не только о единстве их методов не может быть речи, но даже о параллелизме или аналогичном построении их логики. Таким образом, ошибка Вундта, перенесшего понятие интерпретации из эвристики в логику, не только не дала ему правильно оценить логическое значение интерпретации как приема описания, но и принудила его к ничем не оправдываемому подведению интерпретации под понятие объяснения. И это основание логического монизма мы должны признать мнимым. <…>
Действительно, что может значить историческая интерпретация? Это есть понимание источника из данных исторических условий. Допустим, мы имеем показания очевидца об уходе плебеев на священную гору. Мы понимаем это событие, как он сам понимал, исходя в своей интерпретации из знания соответствующих исторических условий, т. е. есть показание А и наша интерпретация его А (идеальный случай), для того чтобы понять А, нам нужно было знание условий некоторого изображенного в показании А факта я, эти условия есть х. Допустим теперь самое благоприятное, что эти же условия х объясняют и само а (возможно ведь, что показание А обусловлено другими причинами, чем изображенный факт а). Всё-таки мы извлекли это знание, что х: обусловливает я, не из А. Следовательно, во всем этом процессе исторической интерпретации мы достигаем самое большее только описания я, а его объяснение — будет ли это х (или что другое) почерпнуто нами не из А. Но может случиться, что из одного и того же источника мы знаем не только А, но и Х, т. е. некоторое изображение условий х, допустим даже, что иначе мы х не знали бы, если бы не этого X. Все-таки мы не можем сказать, что интерпретация А даёт объяснение а, так как х из X получено на основании другой интерпретации, а не той же А. С какой бы стороны мы ни подходили к вопросу, какой бы запутанный пример ни выбрали, как только мы его переведем на представленную схему, ясно, что от А к х перехода нет, а есть самое большее описание а, потому что понимание не есть объяснение.
Но допустим, что действительно интерпретация переходит от А к а и к х, и что это и есть настоящая историческая интерпретация, тогда это наше утверждение может иметь только один смысл: от понимания А мы переходим к пониманию а и к пониманию х. Но понимание самой вещи (а) означает знание чего-то, знаком чего она является, ибо, напомню, определение Дильтея: «Пониманием мы называем процесс, в котором мы из знаков, данных нам извне чувственно, познаем внутреннее». Тут Вундт претендует на гораздо большее, чем может претендовать действительный историк. Рассматривать исторические факты как знаки некоторого иного смысла не есть дело историка, а есть дело метафизики или философии истории, где вскрывается, по крайней мере ставится такая задача, — вскрыть внутренний смысл и значение данного исторического события или процесса или целой эпохи. Действительно, историческая интерпретация, научно-историческая, есть всё же интерпретация, только по недоразумению можно ожидать от неё объяснения».