Друзья, будем признательны за бусты для канала, чтобы мы могли использовать функцию историй. Тем более, что на конец года мы подготовили кое-что интересное и, возможно, неожиданное — то, что не захочется пропустить.

После нескольких десятилетий постмодернизма, French Theory и «социального конструирования реальности» мы столкнулись с изобилием «реализмов», предположительно призванных пробудить нас от догматического сна и вновь ввести в моду метафизику, конец которой был провозглашён практически всеми философскими течениями — начиная с того самого постмодернизма — вот уже полвека назад. Упомянутое засилье новых реализмов — международное явление. Существует «спекулятивный реализм» французского философа Квентина Мейясу, получившего народный титул «авангарда» сегодняшнего материалистического реализма — передового мыслителя, который вдохновил целую школу англоговорящих мыслителей, в число которых входят Рэй Брассье, Грэм Харман, Иен Гамильтон Грант.

Кроме того, можно вспомнить le Manifesto del Nuovo Realismo под авторством Морицио Феррариса, чье влияние простирается далеко за пределы итальянского полуострова, «новый реализм» немецкого философа Маркуса Габриеля, провозглашающего, что существует всё кроме мира, или «реалистскую интерпретацию научной» деятельности Бруно Латура (хотя считалось, что в своём прошлом воплощении он был конструктивистом). Сюда же следует добавить «вещный» реализм Тристана Гарсии, «онтикологию» Леви Брайанта, «вибрирующий реализм» Джейн Беннетт, «транзитный» реализм Джона Капуто, «делёзовский» реализм Манюэля Деланда, не говоря о неутомимом Славое Жижеке, отстаивающем свой материализм, и прочих молодых поэтах. Ряд прочих авторов также провозглашает себя реалистами, хотя и не принимая тот метафизический скачок, который произвели вышеперечисленные персоналии. В их число входят Кора Даймонд с её духом «реализма», Сара Ложье, продвигающая «обыденный реализм» и Жослин Бенуа с его «контекстуальным» реализмом.

Таким образом, объявляется эпоха «realist turn», который какое-то время назад затмил все прочие философские «повороты», в результате чего мы столкнулись с умножением числа доктрин, чьи авторы куда больше озадачены их именованием («объектно-ориентированная философия», «трансцендентальный материализм», «трансцендентальная онтология», «трансцендентальный нигилизм»), нежели их построением. Каждый из них имеет свою собственную систему. Эта молниеносно распространившаяся волна реализмов уже нашла своих увлечённых комментаторов, ключевые тексты, интернет-блоги, журналы, коллоквиумы, научные сборники, конференции на Youtube и т.д. Некоторые из этих авторов громогласно приветствуются в прессе как «вундеркинды»: «немецкое дарование», «наиболее заметная фигура на мировом философском ландшафте», «метеор, рассекающий философские небеса» и т.д. Существует по меньшей мере одна вещь, которой не лишены все упомянутые новые реалисты, — вкус к публичности.

Из статьи, которая выйдет завтра.

Современная континентальная философия изобилует позициями, которые порывают с недавним постмодернистским прошлым и обозначают себя в качестве «реализмов». В авангарде этого движения находится Квентин Мейясу, который считает, что законы природы могут меняться, а Бог может появиться, даже если раньше его не существовало. Взгляды других новых реалистов разнообразны и не менее экстравагантны, а поэтому, чтобы разобраться с ними, Никита Архипов из La Pensée Française перевел статью Паскаля Анжеля, в которой французский аналитический философ критикует новые реализмы, показывая, что они не являются ни новыми, ни реализмами.

Содержание эмоциональной боли

Со времен Дретске (или Гуссерля) мы можем говорить о содержании ментальных состояний, т.е. о том, каковым мир репрезентируется в них. Это идея понятна в случае восприятия, которое репрезентирует физическое окружение: опыт дерева репрезентирует, что перед нами дерево. Содержание есть и у других ментальных состояний: воспоминаний, мыслей, эмоций.

Боль — интересный случай. Мейнстримная позиция в философии и эмпирических исследованиях состоит в том, что боль репрезентирует повреждение организма. Международная ассоциация по изучению боли (IASP) определяет боль как "неприятное сенсорное и эмоциональное переживание, связанное с фактическим или потенциальным повреждением тканей, или описываемое в терминах такого повреждения". Хотя определение критиковалось, его критика не стала общепринятой.

Применять это определение к эмоциональной боли невозможно. Даже если она связана с повреждением тканей, это не её репрезентативное содержание. Эмоциональная боль — не персональный измеритель частоты сердечных сокращений или кожно-гальванических реакций. Это и является линией критики перцептивного подхода к эмоциям, связанного с Джесси Принцем. Принц считал, что эмоции подобны восприятиям. Однако, хотя аспект телесного восприятия включён в эмоции, они имеют внешнее содержание.

Эмоции можно трактовать как практико-ориентированные репрезентации (или алифы), подготавливающие нас к активности. Однако эмоции редко буквально сигнализируют о действиях, которые необходимо выполнить. Мы можем реагировать на эмоциональное состояние по-разному, и во всех случаях справедливо будет сказать, что мы действуем из-за эмоций. Спецификация содержания эмоций не является просто перечнем действий.

Эмпирическая психология не даёт однозначного ответа. Тоссани (2012, 2014) указывает на чрезмерную вариативность трактовок ментальной боли в психологической литературе. Однако можно выделить два направления: 1) эмоциональная боль репрезентирует несоответствие себя идеальному стандарту; 2) она репрезентирует подавленность и неудовлетворённость социальных и психологических потребностей. В обобщённом виде эмоциональная боль репрезентирует рефлексивное и социальное благополучие.

Это благополучие репрезентируется не просто как уведомление о статусе — в него включён практический компонент. Том Кокрейн в The Emotional Mind вводит понятие валентных репрезентаций, представляющих мир и его объекты как значимые для нашего благополучия. Например, если вода из-под крана солоновата, отвращение валентно репрезентирует её как нечто, чего следует избегать, что мотивирует выплюнуть её. Ошибки валентных репрезентаций зависят от действий. Мисрепрезентация восприятия — неверное ощущение солоноватости воды (когда вода обычная). Валентная мисрепрезентация — избегание горького лекарства (хотя оно полезно для организма).

С эмоциональной болью всё сложнее. Условия корректности для вещей, которые могут навредить нашему рефлексивному или социальному благополучию, определить крайне затруднительно. "Ошибается" ли наша боль в какой-то ситуации? Должны ли мы опираться на общественный здравый смысл, кристаллизованный в какой-нибудь актуальной версии поведенческой психотерапии? Если так, то в ряде ситуаций мы должны просто терпеть боль и ничего с ней не делать, полагаясь на механизмы сенсорной депривации? Как эмпирическая наука, так и здравый смысл дают слишком общие представления о том, чем могло бы быть рефлексивное и социальное благополучие, что недостаточно для чёткого понимания, в каких случаях эмоциональная боль верно репрезентирует положение дел и подходящие действия. Более того, у нас самих, даже контекстуально и персонально, часто нет прозрачного эпистемического доступа к таким вещам. А боль — это не иллюзия Мюллера-Лайера: её содеражание трудно не замечать даже с полной рефлексивной уверенностью в его ложности. Что уж говорить, если такой уверенности нет.

Лингвистический поворот, темный поворот, разворот к телу, два эпистемологических поворота, спекулятивный поворот, поворот к социальному и культуре – куда только не заносило философию. Если воспринимать каждое такое объявление всерьез, то возникает впечатление, что философия когда-то давно съехала в обрыв и всё ещё беспорядочно крутится в затяжном падении.

Конечно, людей с их тягой именовать любую микро-тенденцию в любой области «поворотом» можно понять. Так можно обратить чьё-то внимание на изменения, как и неплохо прорекламировать что-то новое. Одно дело – допустим, выстраивать витиеватый рассказ о том, как нечто новое сплелось из активного экстернализма Кларка и Чалмерса, аффордансов Гибсона, феноменологии Мерло-Понти, пары цитат из Ницше и множества не менее интересных вещей. Другое дело – вместо долгих объяснений просто сходу хлопнуть слушателя по лбу заявлением о том, что в нулевых в философии когнитивных наук произошел «поворот к воплощению».

И если к обычным рекламным сообщениям почти никто не относится слишком серьезно, то всполохи философской (само)рекламы порой вполне себе оседают в умах и учебниках золой исторических штампов. Возможно, это негативное следствие странной философской традиции выстраивать генеалогии чего-угодно от Платона до наших дней. При такой амбициозной задаче не до исторических нюансов, а поэтому упрощения только стройнят эпические саги, сочиняющиеся в формате Geistesgeschichte.

Концептуальная проблема с «поворотами» состоит в том, что это практически всегда преувеличение с потенциалом упрощающего обобщения. Подразумевается событие, оказывающее массовый эффект, который наверняка может затронуть даже тех, кто находился в отдалении и особо не был причастен. Во избежание лишнего пафоса предлагаю в голове заменять любой «поворот» на «ответвление», ведь такие нарративы часто сообщают о группе новаторов, которые отходят от каких-то канонов в своей сферы мысли. И наличие нового веяния верифицировать куда легче, чем его подлинное влияние (тем более в моменте).

Собственно, у «поворотов» есть и систематическая проблема с подтверждением. Любое утверждение о повороте от чего-либо к чему-либо – это дескриптивное утверждение, которое потенциально может быть проверено. Например, библиомертическими методами, вроде построения сетей коцитирования, способных показать широту академического влияния того или иного автора. При желании можно было бы даже более-менее точно определить, что стоит, а что не стоит считать «поворотом» с точки зрения количественных показателей. Как нетрудно догадаться, несмотря на то что утверждения о «поворотах» в философии обычно построены как эмпирически проверяемые высказывания, проверять их никто не спешит. Вместо этого в лучшем случае остается довольствоваться перечислением главных творцов «поворота».

Шутки ли ради, но, возможно, утверждения о «поворотах» лучше воспринимать в качестве высказывания намерений или пожеланий. Дескать, было бы неплохо, чтобы философы занялись ещё и этим; и если сделать вид, что поворот к этому уже происходит, то, кто знает, может действительно займутся.

Мейясу считает необходимым онтологическое рассмотрение проблемы Юма, связанное с вопросом о том, как из того, что законы природы были стабильны в прошлом следует, что они будут таковыми же в будущем. Здесь он очерчивает несколько классических ответов: согласно Юму, логической необходимости здесь нет, и мы просто исходя из своего опыта считаем, что будущее будет развиваться понятным, знакомым и привычным для нас образом. Согласно Канту, если бы законы не были стабильными, то не было бы возможно какое-либо мышление. Согласно Лейбницу, любая случайность и нестабильность – это просто кажущееся, поскольку всегда есть более глобальный закон, который просто неизвестен нам на тот момент, когда нечто кажется нам из ряда вон выходящим. Мейясу считает, что все эти позиции содержат в себе элемент иррациональной веры в стабильность и необходимость законов природы.

Мейясу отказывается от опоры на необходимость законов природы, считая рациональным логический вывод Юма о том, что из того, что в момент времени t1 законы природы имеют форму Х, не означает, что они будут иметь такую же форму в момент времени t2. Отсюда он приходит к тому, что единственно необходимой является контингентность любых законов – не просто возникновение их из ситуации хаоса мироздания, а из ситуации того, что Мейясу называет гиперхаосом (или, как он хотел его назвать «сюрхаос»). Посредством гиперхаоса он указывает на достаточно простую мысль о том, что даже если гипотеза о глобальной случайности мироздания истинна, то это не значит, что она будет для нас заметна, ведь глобальная случайность подразумевает в том числе случайное возникновение стабильных законов природы. Абсолютная случайность (гиперхаос) включает в себя возможность абсолютного порядка.

Из статьи «Жизнь и страдания господина Мейясу в эпоху спекулятивного реализма».

Силен, Рубенс и смерть

Помимо историко-философской и филологической литературы порой хочется почитать об Античности и Средних веках что-то концептуальное. Следствием такого желания стало моё знакомство с недавно изданным переводом книги Моргана Мейса под названием «Пьяный Силен: о богах, козлах и трещинах в реальности». Работа Мейса написана простым языком, читается как роман, содержит допущения «как если бы» и никак не может быть названа серьезной. Напротив, её характер — это ругань отъявленного хулигана, который претендует на то, чтобы ему вернули все те характеристики, которыми он осыпает любимых нами авторов («Ницше — другое дело. Он отбитый. Он был таким изначально и со временем становился все отбитее и отбитее», с 35). Однако такая манера изложения избирается автором не просто так. Он хочет во всем соответствовать своему главному герою — пьяному Силену.

«Нет нужды что-либо приукрашивать. Все было похабно и грубо. Все вышло из тайных обрядов и культовых практик, связанных с Дионисом. То были празднества по случаю жатвы, они пахли землей. Чтобы хорошенько представить, в чем была фишка сатиновых драм, первым делом разденьтесь догола, поезжайте куда-нибудь на село и покатайтесь в грязи — с воем и криками», с 42.

Такой представляет себе сатирову драму и — отчасти — греческую трагедию Мейс. С этим убеждением хочется спорить. А как же то чувство катарсиса, которое описывал Аристотель в «Поэтике» — разве не должны мы испытывать потрясение от того, что мы видим на сцене во время трагедии? Даже здесь коренится ирония, ведь первоначально слово «катарсис» означало процесс очищения организма от жидкостей. Зачастую то, что получает эстетическое обрамление, в своем первоначальном виде плоско, грубо или уродливо. Как, например, убийство Медеей своих детей, которое мы воспринимаем как акт предельного отчаяния, помешательства от безумной любви. Трагедия возвышает пошлое. Следовательно, и Силена должно что-то возвысить. Для того, чтобы рассказать об этом, Мейс избирает конкретный мифологический сюжет, на который ссылается также Ницше, — это диалог между Силеном и царем Мидасом.

«Ницше пишет об этом так: когда Силен наконец открывает царю Мидасу, что достойнее всего для людей, то есть что наилучшее — вообще не рождаться, а второе по достоинству — поскорей умереть, он испускает раскатистый хохот. Силен хохочет, поскольку то наилучшее, о котором он говорит царю Мидасу, — на самом деле наихудшее. Он говорит царю Мидасу то, чего тот не желает слышать, именно когда царь думал, что сейчас услышит что-то невыразимо прекрасное. Такая вот жестокая шутка», с. 54.

Однако с пониманием жестокости Силена нам придется распрощаться ближе к концу книги. Это понимание идет от Ницше, оно — ницшеанское и напрямую связано с его философией жизни. Мейс не слышит в смехе Силена нотки злорадства, напротив, ему кажется, что это печальный смех. Почему? Потому что смерть на самом деле является избавлением. Она является тем пределом, который делает человеческую жизнь осмысленной. Она является ярким финалом, который недоступен Силену, не совсем Богу, не совсем человеку. Силен жив, пока живет Дионис. Он не может освободиться. Его судьба печальнее мойры любого человека.

«Силен пьет, чтобы оказаться в серой зоне между жизнью и смертью, — именно в таком месте ему и пристало обитать как опекуну Диониса. Силен не может принадлежать жизни, поскольку не может умереть. Солен не может быть мертв, поскольку связан с жизнью. Его жизнь — это не жизнь; это живая смерть, которая и не смерть вовсе», с. 203.

Выкладываю в открытый доступ свой недавний текст с Бусти. Текст посвящён взглядам Элизабет Энском на военную этику, теорию справедливой войны и пацифизм. В тексте я полемизирую с двумя интерпретациями взглядов Энском на войну: с критическим прочтением возражений Энском против пацифизма, предложенным философом Родериком Т. Лонгом и с комплиментарной трактовкой этих возражений со стороны блогера Михаила Пожарского. Я попытался показать, что и Лонг, и Пожарский неверно считывают позицию Энском и упускают важные аспекты этой позиции. В заключительной части своего текста я отвечаю на несколько возможных возражений со стороны сторонников пацифизма, направленных против теории справедливой войны. Читайте на здоровье, буду также очень признателен всем за репосты. Редко пишу что-то объёмное, надеюсь, что в этот раз удалось порадовать моих читателей.

P. S. Ещё раз, пользуясь случаем выражаю благодарность Дмитрию Середе, Константин Морозову и Софии Широгоровой. Без их ценных замечаний текст был бы существенно хуже. Ответственность за все недостатки, ошибки и неточности, тем не менее, лежит полностью на мне самом.

https://telegra.ph/EHlizabet-EHnskom-kak-kritik-pacifizma-Otvet-Roderiku-Longu-i-Mihailu-Pozharskomu-12-21

#Василчитает

Уайтхед утверждает, что вся западная философия — набор заметок на полях у Платона. Другой аналогией будет отождествление философии со своего рода гаражом подержанных машин с известными марками: платонистские Рёно, номиналистские Фольксвагены, скептицистские Фиаты, эмпиристские Пежо, рационалистские Вольво и т.д. Нет причин, чтобы в этом комплекте не было реалистских Форда и Ниссана вместе с идеалистскими Тойотой и Крайслером. Несмотря на пробег длиной в целые века, эти тачки могут быть на ходу. Однако в отличие от этих доктрин почётного возраста, постмодернизм синкретичен, расплывчат и подвижен. В силу этого его сложно отбросить и ещё сложнее — опровергнуть: хотя мы и можем усмотреть в нём — как это происходит с китчем — хорошо знакомые формы и образы, но эти доктрины зачастую излагаются в весьма смутной форме или, так или иначе, скрываются за самыми разнообразными масками. Редко случается, чтобы постмодернистский автор сделал шаг вперёд и сказал нам: «Я защищаю тезис Х, и вот аргументы А, Б и С, обосновывающие его». Если постмодернисты и выдвигают тезисы, то зачастую это просматривается между строк после того, как читатель, протерев глаза, задался вопросом: «О чём может идти речь?», ведь ранее ему устроили прогулку в краях, пестрящих разнообразными понятиями и метафорами, или вовсе оставили на опушке темного леса — тот случай, когда тезисы в принципе не обнаруживаются и остаются погребёнными под толщей текста, в перспективе открывая ученикам постмодернистов бесконечную комментаторскую работу.

Из статьи «Китч-реализм».

Сегодня моральный реализм — мейнстримная позиция среди академических философов. В пользу этого говорит, например, опрос Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже, 62,07% участников которого принимают или склоняются к моральному реализму. Об этом же свидетельствует общее количество публикаций и тенденции в разделах «Метаэтика» и «Нормативная этика» на сайте PhilPapers. Сюда же можно отнести статистику самых цитируемых статей по философии с сайта Кембриджского университета. В списке самых цитируемых авторов, рождённых после 1900 года, на Стэнфордской философской энциклопедии тоже, как ни странно, доминируют моральные реалисты. Эти соображения ни в коей мере не говорят о том, что моральный реализм — это не вызывающий сомнений консенсус для всех философов, но они свидетельствуют в пользу мейнстримности подобного взгляда.

Коротко моральный реализм можно определить как позицию, согласно которой существуют объективно истинные моральные суждения. Говоря проще, моральные реалисты верят в существование объективной морали, истинной для всех людей. Если же говорить сложнее, то моральные реалисты утверждают, что моральные суждения выражают не эмоции, культурные предписания или субъективные установки людей, а объективные факты или свойства мира. И эти суждения бывают истинными в той мере, в какой они выражают реальные факты или свойства мира. Некоторые философы называют последние «моральными фактами» или «моральными свойствами», но не всем по душе подобная терминология.

Ссылка на мейнстримность здесь, разумеется, не является обоснованием истинности морального реализма. Однако эта тенденция должна быть любопытным для всех, кто начинает своё знакомство с философией и особенно для тех, чьё знакомство связано с фигурами вроде Фридриха Ницше или Макса Штирнера. Как кажется, философы — это именно те люди, для которых профессиональным долгом является критическая рефлексия над распространёнными установками и убеждениями. И часто ожидается, что философы не будут принимать на веру любое мнение, которое распространено среди «простых обывателей». Почему же тогда многие философы столь большие энтузиасты в своей поддержке какой-то «объективной морали»?

Сперва стоит заметить, что моральный реализм не предполагает конкретной теории морали. Поэтому моральные реалисты вовсе не обязаны поддерживать конвенциональную мораль своих сообществ. Напротив, для моральных реалистов исследование морали в чём-то схоже с научным исследованием. На протяжении всей истории наука развивалась, отбрасывая или перерабатывая некорректно отражающие мир научные теории. Поэтому для моральных реалистов нет ничего невероятного в том, что конвенциональная мораль тех или иных сообществ окажется некорректной в отражении моральных фактов. Более того, моральный реализм может быть даже более плодотворным в том, чтобы мотивировать критическое переосмысление существующей морали, потому что конечной целью моральных реалистов является отыскание моральной истины, а не просто критика существующих моральных теорий.

Из статьи «Почему мораль объективна?».