Уже сутки пытаюсь осознать, что Димы больше нет. Вот какие мысли приходят в голову. Дальше – не хорошо настоявшаяся аргументация, а оперативная рефлексия.
 
(1) В смерти есть некая завораживающая ум двойственность. Смерть – то, что нам одновременно и понятно, и непонятно.
 
С одной стороны, нет ничего более очевидного, чем конечность физического существования. Мы уясняем это (как «знание факта») в раннем возрасте, и чем дольше живём, тем больше на наших глазах умирает людей. Нет ничего таинственного в физическом аспекте смерти, её «машинерии».
 
С другой стороны, решительно неясно всё, что в этом процессе касается ментального. Что значит умереть для личности? Вот был человек, и вот его не стало. Что изменилось?
 
Причём вопросы возникают не только относительно выживания личности, но и восприятия чьей-то смерти со стороны. Почему я воспринимаю смерть другого не столько как уничтожение (в онтологическом смысле), сколько как недоступность, словно человек улетел на другую планету, и до него невозможно дозвониться? Почему я замираю в недоумении перед смертью так же, как собака замирает в недоумении перед пищащей игрушкой?
 
Смерть таинственна и в перспективе от первого лица. «Знание знакомства» с ней можно получить лишь единожды, и одновременно с этим завершится физическое существование. До тех пор, пока человек жив, он не знает, каково это быть мёртвым. (Но можно знать, каково это умирать – таким опытом обладают люди, пережившие клиническую смерть.)
 
(2) Очень раздражают те, кто, узнав о чьей-то смерти, начинают нести благолепный вздор («Ну вот, теперь с облачка на нас глядит») или, того хуже, давить сапогом чужую скорбь, тыкая перстом в догматику и Писание («Забыл, что для настоящего христианина смерти нет?»).
 
Так ли всё просто, и смерть – путешествие в один конец? Как физикалисту мне трудно поверить, что протекание сознательного опыта не прервётся с гибелью тела.
 
Полагаю, к смерти следует относиться серьёзно. Я бы сказал, почтительно и с подобающей боязнью. Не такой боязнью, какую должно питать к Богу, но такой, какой она, смерть, достойна. Поступая так, т.е. не преуменьшая её силу, не строя ей рожи, мы в определённом смысле подражаем Христу, прослезившемуся, когда у Него на глазах отняли камень от пещеры с Лазарем (Ин. 11:35). Мужество же и дерзновение отрицания смерти можно требовать только от самого себя в минуту, которая неизбежно наступит для каждого из нас.
 
#мысли

Монергизм и проблема свободы воли (1)
 
Как известно, спор Лютера и Католической церкви среди прочего касался проблемы спасения. Католики придерживаются синергического учения, согласно которому спасение обеспечивается не только божественной волей, но и благими делами. Лютер же, апеллируя к полемике Пелагия и Августина, реабилитирует монергизм последнего. Согласно этому учению, за спасением стоит только одна сила – Божья.
 
По мнению финского католического теолога Олли-Пекка Вайнио, лютеранин должен испытывать дополнительные трудности при решении и не без того непростой проблемы свободы воли. В данном случае эта проблема, считает богослов, превращается в своего рода теологический аналог задачи трёх тел в физике, связанной с невозможностью предсказать движение трёх тел даже при наличия знания об их траектории, скорости и массе.
 
Сначала, полагает Вайнио, лютеранин оказывается перед вилкой «Пелагианство – Манихейство». Отвергая первое, – т.е., по сути дела, синергическое учение исторических церквей, – ему требуется найти точку опоры, чтобы не впасть в крайность детерминизма, отрицающего наличие свободы воли у человека. В «Рабстве воли» Лютер разграничивает понятия воли (voluntas) и выбора (arbitrium). Первая, по его мысли, свободна, тогда как вторым мы обладаем ограниченно: мы всегда свободны в выборе действий, ведущих к злу, но никогда – к выбору действий, ведущих к благу и спасению. (Аналогией может послужить следующая ситуация: выпав из самолёта, я могу свободно двигаться, но не могу выбрать не разбиться об землю). Следующие поколения лютеранских богословов также подчёркивали, что человек – не безвольный камень или чурбанок.
 
Заняв, как ему кажется, срединную позицию между синергизмом и детерминизмом, лютеранин, продолжает Вайнио, встаёт перед необходимостью признания неразрешимых теологических парадоксов и, как следствие, теологического пессимизма – тезиса о том, что язык богословия надлежащим образом не схватывает положения дел – божественной – реальности.
 
Наконец, последний, убеждён Вайнио, препятствует унивокальному объяснению божественных любви и справедливости. Здесь богослов обращается к протестантскому понятию предопределения. Примем, что монергизм истинен, и вера в Бога обеспечивается действием в человеке благодати. Также примем лютеранский антиуниверсализм: неверно, что в конце концов спасутся все, и ад будет пуст. Получается, Бог произвольно предопределяет одних на спасение, а других – на вечные муки. Как тогда обеспечиваются божественные любовь и справедливость? (Вайнио ещё трогательно замечает, что в финском законодательстве есть уголовная статья за оставление в опасности.)

Продолжение поста ➡️

#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Монергизм и проблема свободы воли (2)

⬅️ Начало поста

То, что лютеране имеют привычку подвешивать некоторые богословские проблемы как неразрешимые (особенно в тех случаях, когда мы имеем дело с двумя противоречащими друг другу тезисами, ни один из которых мы не вправе отбросить ввиду их выводимости из Писания), – факт известный. Странно лишь, что подсвечивается парадоксальность мышления исключительно лютеран, тогда как таково христианское мышление в целом. Взять хотя бы догмат о Троице: потребовалось созвать Никейский собор, чтобы корректно его сформулировать, но про его дискурсивное объяснение речи даже не шло. Нет ли в вере в полную репрезентативность теологического языка некоторой интеллектуальной самонадеянности?
 
Далее. Похоже, Вайнио смешивает лютеранство и кальвинизм. Теория двойного предопределения есть у Кальвина, но не у Лютера. Последний согласился бы с тем, что вера в Бога – результат действия в человеке благодати и, как следствие, предопределения к спасению, однако сделать следующий шаг и сказать, что те, кто в своей жизни так никогда и не уверовали, предопределены к вечным мукам, он не решился ни в одном из своих сочинений. Таково парадоксальное мышление Лютера, однако, на мой взгляд, оно не выбивается из общей парадоксальности мышления христианства.
 
Даже если было бы истинно, что Бог предопределяет кого-то на погибель (лютеране, как я уже говорил, так не считают), это мало что меняло бы. В проповеди Лютера много места отводилось призыву позволить Богу быть Богом. Когда Моисей при неопалимой купине спросил у Бога, как Его зовут, Он ответил: «Я Тот, Кто Я есть» (Синод.: «Я есмь Сущий») (Исх. 3:14). В этом была толика иронии: знать имя вещи – значит, иметь над ней власть, и Господь уклонился от столь дерзновенного – но, вероятно, заданного от испуга – вопроса.
 
Бог не обязан быть подотчётным Своему творению. За нашим желанием соответствия Бога нашим, человеческим, представлениям о морали стоит желание предсказуемого и понятного – а значит, в определённом смысле управляемого, – Бога, попирающее Его суверенитет.
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Друзья,

подписывайтесь на канал Никиты Зверева, основателя образовательного проекта «Академия "Нус"».

Интересно и доходчиво о философии, социологии и психологии.

#дружеский_репост

P.S. Реабилитировал реакции под постами. Теперь среди них есть «звезда» на случай, если вам захочется поддержать мою работу небольшим пожертвованием.

#этот_канал

Лютеровское учение о свободе воли (1)
 
В предыдущем посте коснулся вопроса о том, как Лютер разграничивал понятия воли и выбора. Теперь попробуем разобраться, как в целом можно охарактеризовать его позицию по проблеме свободы воли.
 
В 1520 году в работе «Assertio omnium articulorum» Лютер заявляет, что всё происходит с абсолютной необходимостью, и свобода воли – слово с пустым значением, понятие без референта в реальности.
 
Четырьмя годами позднее на этот тезис откликается Эразм Роттердамский в «De libero arbitrio diatribe sive collatio». Согласно Эразму, свобода воли – это сила, позволяющая человеку следовать или не следовать тому, что ведёт его к спасению. При этом он признаёт, что человеческая воля повреждена грехом, и без содействия божественной благодати её недостаточно. Стало быть, основная, или первичная, причина (principalis causa) спасения – благодать, а человеческая воля – вторичная (minus principalis). По Эразму, человека на пути спасения можно уподобить ребёнку, который – пусть нетвёрдо, но, тем не менее, самостоятельно – шаг за шагом идёт к яблоку, которое показывает ему его любящий отец.
 
Именно эта работа попадает под удар в знаменитом лютеровском трактате «О рабстве воли» (1525). (А заодно становится причиной окончательной размолвки Лютера и Эразма, поскольку первый в выражениях там, скажем честно, не сдерживается.) Если Бог, пишет Лютер, это causa principalis спасения, то выходит, что Он не единственный принцип спасения и, соответственно, Его господство не абсолютно. Другими словами, из позиции Эразма будто бы следует, что Бог в определённом смысле не может быть Богом без участия человека. Поскольку этот вывод, заключает реформатор, для нас недопустим, следует признать, что осуждение на жизнь вечную или геенну огненную находится в ведении исключительно одного лишь Бога.
 
Продолжение поста ➡️
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Лютеровское учение о свободе воли (2)
 
⬅️ Начало поста
 
Кроме того, Лютер в этом трактате отбрасывает традиционное для схоластики разграничение necessitas consequentiae и necessitas consequentis.
 
Объясню эту дистинкцию на следующем примере. Возьмём предложение: «Если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу». Формализовать его можно так: «Если p, то p», где p – термин для подстановки любого суждения. Любое предложение такого типа не просто истинно, но истинно логически, т.е. истинно благодаря своей логической форме. Заметим: всякое предложение, истинное по своей логической форме, необходимо истинно (Nec. p → p). Это пример necessitas consequentiae.
 
В то же время, хотя необходимо истинно, что если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу, из этого не следует, что если я завтра закажу пиццу, я сделаю это с необходимостью (p → Nec. p). Легче прояснить этот момент в терминах логики возможных миров: истинно, что если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу, однако это контингентный факт, имеющий место только в нашем актуальном мире. Грубо говоря, в моей природе нет ничего такого, что позволило бы заключить, что если завтра я закажу пиццу, я закажу её во всех возможных мирах; предикат «закажет завтра пиццу» аналитически не содержится в имени «Алексей Павлов». Это, соответственно, пример necessitas consequentis.
 
В схоластике данная дистинкция часто использовалась для объяснения совместимости божественного детерминизма и свободы воли: Бог предопределяет и предвидит события в логическом (necessitas consequentiae), а не эмпирическом (necessitas consequentis) смысле; стало быть, эмпирически мы все свободные агенты. Так же мыслит и Эразм.
 
Как можно догадаться, Лютера, ненавидевшего Аристотеля, такая логическая эквилибристика не устраивала. Вместо этого он предлагает понятие непреложной необходимости (necessitas immutabilitatis), под которым фактически скрывается объединение necessitas consequentiae и necessitas consequentis (p → Nec. p & Nec. p → p). Мыслит Лютер здесь так: есть одна божественная воля; она является причиной всего как в логическом, так и в эмпирическом смысле; точка.
 
По мнению Андреа Веструччи, такая постановка вопроса фактически делает невозможным применение терминов логики возможных миров в рамках лютеранской сотериологии. При этом, подчёркивает он, из аргументации Лютера не следует, что мы не можем вообразить возможный мир, в котором Иуда не предал Христа (или в котором я не закажу завтра пиццу): из неё следует лишь то, что такие возможные миры непредставимы в теологическом смысле. Другими словами, божественная воля, по Лютеру, столь абсолютна, что Иуда с необходимостью предал Христа, а я завтра с необходимостью закажу пиццу.
 
И впрямь, что ли, пойти заказать?..
 
(Продолжение следует)
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

ПСТГУ объявляет об открытии регистрации на II междисциплинарную универсиаду «Богословие и гуманитарные науки».
 
Универсиада состоит из двух туров: заочного-отборочного и очного-заключительного.

Первый тур: написать и прислать до 17 ноября включительно эссе на гуманитарную тему.

Второй тур: написать текст по одному из трёх направлений: богословие, философия/религиоведение, филология.
 
Победителям обещают ценные призы и возможность поступления в магистратуру ПСТГУ.
 
Подробности здесь ↩️
 
#дружеский_репост

Концепция «непреложной необходимости» (necessitas immutabilitatis), о которой шла речь в предыдущем посте, может навести на мысль, что Лютер был инкопатибилистом. (Для справки: инкопатибилизм – это тезис о том, что детерминизм и свободная воля несовместимы. Проще говоря, если истинен детерминизм, мы не обладаем свободой воли, и наоборот: если верно, что все мы свободные агенты, идея о том, что любое событие имеет свою причину, не соответствует действительности.)
 
С этой оценкой не согласен Веструччи. По его мнению, у Лютера детерминизм связан с особой волей – божественной. Стало быть, по Лютеру, условием необходимости всего происходящего является воля Бога. Но заметим: над Его волей не стоит никакая иная воля и никакой иной каузальный принцип. Выходит, у Лютера закон необходимости и божественная воля совпадают. Кроме того, у нас попросту нет понятий, в которых мы могли бы сформулировать законы причинности в лютеровской метафизике.
 
Аналогичный вывод, продолжает Веструччи, можно сделать по поводу божественного предвидения. Если бы мы могли сформулировать закон божественной воли, то, вероятно, тем самым либо упразднили бы свободу божественной воли, либо, по крайней мере, смогли бы знать то, что знает Бог, т.е. обладать предвидением, равным божественному предвидению. Как уже было сказано, из аргументов Лютера следует, что такого рода предвидение нам недоступно.
 
Можно, конечно, сослаться на возможность научного предвидения (прогнозирования), опирающегося на известные науке закономерности. Однако это знание в первую очередь об эмпирической причинности и статистических регулярностях каузальных отношений. Другими словами, оно зависит от открытия и формулировок законов природы, и оно не порождает эти законы. В этом смысле научное предвидение – противоположность божественного предвидения: последнее связано с божественной волей как причиной всего и предшествует делению на причину и следствие.
 
Лютер, подытоживает Веструччи, не был инкомпатибилистом потому, что он не был и детерминистом: детерминизм в его метафизике совпадает с волениями Бога, и поскольку воля Бога в известном смысле самоуправна, не имеет причины вне себя, говорить о детерминизме как о некоем независящем от Бога онтологическом принципе не представляется возможным.
 
Вообще, чем больше погружаюсь в эту тему, тем больше вопросов у меня возникает. В частности, относительно наличия свободы воли у человеческого субъекта, не божественного. Похоже, причина затруднений не только в диалектичном и достаточно непоследовательном стиле лютеровского мышления, но и в отсутствии более или менее общепринятой экспозиции его взглядов по проблеме свободы воли. Буду копать дальше.
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Читаю отчёты коллег о работе секции по философии сознания на IV конгрессе Русского общества истории и философии науки (я бы там тоже был, если бы чуть раньше взялся за мистерианский подход к проблеме признака когнитивности) и ловлю себя на мысли, что давно не верю в возможность значительных результатов в этой дисциплине.
 
Дело не в том, что пока я работал над книгой о мистерианстве, меня поразила бацилла скептицизма, и теперь я тоже не верю в неразрешимость тайны сознания. Напротив, сильные выводы Макгинна представляются мне поспешными и потому неправдоподобными. Скорее, следует говорить о том, что за те восемь лет, сколько я занимаюсь философией сознания, я укрепился во мнении, что сознание – очевидно физический феномен, и ключ к объяснению его природы следует искать не столько в философии, сколько в естественных науках.
 
Вот, скажем, субстанциальный дуализм, который среди отечественных авторов защищает, например, Иван Девятко. С тех пор, как Декарт явно сформулировал проблему «сознание–тело», философы выявили множество свойств, отличающих сознание от привычных физических явлений: приватность, феноменальный характер, интенциональность некоторых его состояний, и др. В то же время даже этих характеристик, на мой взгляд, недостаточно, чтобы объявить сознание невписываемым в физический мир и расширить нашу онтологию, включив в неё нефизические сущности. Сколь бы странным не казался нам микроуровень Вселенной, как он описывается в терминах квантовой физики, мы не сомневаемся в его физическом характере или состоятельности квантовой физики.
 
Что в таком случае остаётся философии сознания? До тех пор, пока естественные науки не выполнили основную работу, её задача – выбраковка однозначно нерелевантных стратегий объяснения. И в этом, смешно сказать, она мало отличается от богословия, чья задача – не столько решить некоторую теоретическую проблему, сколько разработать терминологический аппарат для её обсуждения и отбросить те решения, которые однозначно несовместимы с догматикой или, во всяком случае, противны самому духу вероучения.
 
Не покидает впечатление, что потенциал теоретических методов исследования сознания, доступный учёным-гуманитариям, – и об этом, похоже, свидетельствует кризис в философии сознания, отмечаемый многими специалистами, – исчерпан. Если это впечатление не обманчиво, то в наше время «кабинетно» спекулировать над объектно-предметными областями наук, в той или иной степени касающихся феномена сознания, недостаточно, и потому философ сознания должен также обладать какими-нибудь hard-скиллами: быть нейробиологом или, допустим, ML-программистом.
 
В общем, если мои интуиции верны, – а я сейчас озвучиваю не более, чем интуиции, – установившееся благолепие, когда все разбрелись по тусовкам и работают по принципу грибоедовского Репетилова («Шумим, братец, шумим»), рано или поздно нарушит открытие, которое перевернёт наши представления о функционировании мозга или устройстве физического мира в целом. Это открытие позволит провести чёткую грань между верифицируемыми и откровенно ложными теориями сознания. Однако совершенно оно будет, к сожалению, не философами. За философами последнее слово, но не главное.
 
#мысли
#философия_сознания

Посмотрел свежее интервью с философом Филиппом Гоффом. Спойлер: он теперь христианин. Ну, как – христианин. В Даремском университете, в котором он преподаёт, ему предложили прочитать курс по философии религии. При подготовке к лекциям Гофф погрузился в осмысление популярных аргументов «за» и «против» существования Бога и в какой-то момент обнаружил, что доводы «за» убеждают его больше, чем доводы «против». Правда, традиционное определение Бога как всемогущего, всезнающего и всеблагого существа его не устраивает. Точнее, первый пункт этого определения: всемогущий. По Гоффу, если мы признаем, что Бог не всемогущ, т.е. ограничен в своих решениях и действиях, то сможем одолеть давние философские и богословские проблемы: совместимость бытия Бога и зла в мире, эволюционный характер развития жизни, божественная сокрытость, и др. Мол, дело обстоит так-то и в так-то, поскольку Сам Бог, даже если бы у Него было на то желание, не мог бы распорядиться так, чтобы всё было иначе.
 
Слушаю и вдруг понимаю, что мне это напоминает: «слабого Бога» Капуто. Даже смешно стало, потому что таких выкрутасов обычно ждёшь от континентальных, а не аналитических авторов. Последние, как правило, бережнее обращаются с догматикой.
 
На мой взгляд, попытки фальсифицировать тезис о Его всемогуществе чреваты подрывом догмата о Боге – Творце. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир ex nihilo, буквально из ничего. Однако если утверждается, что логически необходимо, чтобы мир был создан так, а не иначе (например, чтобы в нём действовала эволюция посредством естественного отбора и страдали невинные), то этот факт логической необходимости, над которым не властен даже Сам Бог, имеет место независимо от Его воли. Можно ли тогда говорить, что Бог несёт ответственность за него как Творец? Другими словами, точно ли мир был создан Богом с нуля?
 
Гофф, на минуточку, один из амбассадоров панпсихизма в современной философии сознания. Поистине удивительна совместимость христианства с самыми разнообразными философскими доктринами. Причём не только политическими, но и онтологическими.  
 
Присоединяюсь к надежде многих пользователей в комментариях под этим видеороликом, что это только начало, и Гофф ещё найдёт свой путь как к Богу, так и к более ортодоксальной версии христианства.
 
#мысли
#христианское_богословие

Долго откладывали, но всё же сделали – создали с коллегами канал нашего сектора истории западной философии. Будет много интересного, подписывайтесь!

#ИФЕ
#ИФ_РАН
#дружеский_репост

Коллега Семён Ларин прочитает завтра лекцию о предмете и задачах философии в лектории Quantum. Сообщаю об этом, прямо скажем, не сильно оперативно, но если вдруг в воскресенье будете находиться в пространстве-времени где-то неподалёку (м. Шаболовская, 16:00), обязательно сходите. Семён – специалист по философии позднего Мамардашвили, а также прекрасный лектор и организатор нашумевших круглых столов. Уверен, будет увлекательно.

#дружеский_репост

Богословское возражение против библейского аргумента за субстанциальный дуализм
 
Как и обещал, пересказываю основную линию аргументации Оскара Кульмана против библейского аргумента, согласно которому субстанциальный дуализм подтверждается самим Писанием.

Я уже говорил, что если Робинсон подкрепляет свои тезисы лингвистическим анализом, Кульман ограничивается методами богословского исследования (хотя в результате оба приходят к схожим выводам). Потому представляется допустимым – по аналогии с лингвистическим возражением – обозначить его позицию как богословское возражение.

Начинает Кульман с противопоставления Сократа и Христа – точнее, того, как они умирали.
 
Из диалога Платона «Федон» мы узнаём, что Сократ – в отличие от пришедших навестить его учеников – был спокоен накануне своей казни. По мнению платоновского Сократа, тело и душа принадлежат к разным мирам, и потому существование души не прекращается с гибелью тела. Больше того, тело – темница души. Смерти не следует бояться, поскольку она друг и освободитель. Сократ, как замечает Кульман, не просто учит своей философии: он живёт ею. С его точки зрения смерть не ужасна, и потому он умирает без страха и сожаления, в гармонии со своим учением.
 
Совершенно иное отношение к смерти мы видим в эпизоде, описывающем душевные муки Иисуса в Гефсиманском саду. Здесь и далее, уже на кресте, Он, воспринявший во всей полноте человеческую природу, во всей полноте переживает ужас смерти. Иисус в молитве к Отцу просит избавить Его от дальнейшей участи (Мк. 14:36, Мф. 26:39, Лк. 22:42); будит учеников, чтобы Они побыли с ним; вопиет к Отцу с креста (Мк. 15:34, Мф. 27:46), когда уже больше не может выносить невероятную боль. В евангельском нарративе смерть не изображается как освобождение от телесных оков, нечто положительное и/или исходящее от Бога.
 
Кроме того, продолжает Каллман, за этими двумя рассказами стоят совершенно разные космологии.
 
По Платону, следует фактически говорить о двух мирах – идей и материальных объектов. Первый несотворён, существует от вечности, неизменяем. Второй создан благим Демиургом с оглядкой на вечные идеи. При этом материальный мир рассматривается как что-то вторичное, неполноценное, несовершенное в сравнении с миром идей. Смерть является органичной частью платоновской космологии, обусловлена изменяемостью вещей и благá именно ввиду описанного выше дуализма, поскольку освобождает душу от плоти, которой свойственны старение, болезни, страсти и т.п.
 
С точки зрения иудейской космологии, мир полностью сотворён Богом ex nihilo, из ничего. И тело, и сознание/душа (что бы сейчас под этим ни имелось в виду) человека – Его творение. Потому для иудея тело – не темница, а храм (1Кор. 6:19). Что же до смерти, то она, наоборот, изначально не свойственна миру, не входила в план божественного творения, но является главным результатом грехопадения.
 
Свой дуализм, отмечает Кульман, есть и в христианстве, но это дуализм не физического и ментального, тела и души, а неспасённого и спасённого творения, смертного и преображённого по воскресении естества. («Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное», 1Кор. 15:44.) Более того, если в платонизме выживаемость души в момент смерти тела – событие частного порядка, в христианстве воскресение человека в теле – часть масштабного божественного плана по преображению всего творения («И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали», Откр. 21:1).
 
В свете сказанного Кульман утверждает, что представление о бессмертии души не свойственно для иудейского мировоззрения, плотью от плоти которого является христианство. То, что в результате это представление укоренилось в христианском мышлении, объясняется некритичным привлечением концептуального инструментария греческой философии в те времена, когда христианское богословие ещё только формировалось.
 
#богословское_возражение
#христианский_физикализм

(Маттиас Грюневальд – Воскресение, 1515)

P.S. Христианство – это, конечно, про веру в вечную жизнь. Только надо определиться, что мы понимаем под вечной жизнью. Если Кульман и последующие поколения христианских физикалистов правы, то это вера не в посмертное существование в виде сознающего призрака наподобие мультяшного Каспера, а в пробуждение от сна смерти и преображение тварного мира.
 
#на_полях
#богословское_возражение
#христианский_физикализм