30. Чтож, вот и мне стукнул тридцатник.
Что я успел сделать за это время? Опубликовал одну книжечку и написал чуть более два десятка научных статей. О существовании некоторых я бы предпочёл забыть, в то время я как другими я до сих пор могу гордиться. Также я искренне рад, что к тридцати годам успел прикоснуться к трём интеллектуальным направлениям: 1) сообществу выпускников факультета политологии СПбГУ, которое ни на что не променяю; 2) молодой русской интерпретации Альтюссера, которая пока что включает себя совсем немного людей (всё впереди); 3) традиции политической теологии (Шмитт и компания его русских интерпретаторов). В сравнении с рядом достижений моих друзей и коллег сам я в этом деле лишь начинающий.
Спасибо всем, кто читает этот канал (тем, кто подписан, и не подписан). В своё время я создал его просто чтобы заменить себе аккаунт в другой сети, но сейчас я искреннее наслаждаюсь возможности общения со всеми вами. Работаем!
Что я успел сделать за это время? Опубликовал одну книжечку и написал чуть более два десятка научных статей. О существовании некоторых я бы предпочёл забыть, в то время я как другими я до сих пор могу гордиться. Также я искренне рад, что к тридцати годам успел прикоснуться к трём интеллектуальным направлениям: 1) сообществу выпускников факультета политологии СПбГУ, которое ни на что не променяю; 2) молодой русской интерпретации Альтюссера, которая пока что включает себя совсем немного людей (всё впереди); 3) традиции политической теологии (Шмитт и компания его русских интерпретаторов). В сравнении с рядом достижений моих друзей и коллег сам я в этом деле лишь начинающий.
Спасибо всем, кто читает этот канал (тем, кто подписан, и не подписан). В своё время я создал его просто чтобы заменить себе аккаунт в другой сети, но сейчас я искреннее наслаждаюсь возможности общения со всеми вами. Работаем!
Коммунистическая эсхатология (1)
В настоящее время связь марксизма с эсхатологическим пониманием истории становится частым поводом для критики учения Маркса. В частности, небезызвестный Якоб Таубес писал о том, что эсхатологическое измерение времени предполагает движение исключительно в одном направлении с определённой конечной судьбой человека и всего сущего. Именно в данном ключе сам Таубес рассматривал марксистское понятие коммунизма как разновидность эсхатона (конца старого мира). Среди большинства марксистов данная дискуссия, однако, ограничивалась сведением движения в сторону коммунистического общества к области существования неких «имманентных законов» общественно-экономического развития.
Говоря вообще о связях марксизма с классическими представлениями о линейном времени стоит заметить, что, согласно Таубесу, сам Маркс, несмотря на атеистические убеждения, придерживался вполне христианских представлений об историческом времени, которые лишь выражались им в секуляризированных понятиях современной ему науки. В рамках данного подхода рождение Иисуса Христа (капитализма) являлось отправной точкой, устанавливающей двойное направление исторического времени, внутри которого прошлое являлось прообразом рождения Христа, а будущее – Страшным судом.
Если рассматривать первоначальный рай по аналогии с первобытным коммунизмом, а грехопадение как начало истории в качестве некоторой замены процесса возникновения классов, то становится понятно, почему предыстория человечества должна кончиться Страшным судом (мировой антикапиталистической революцией) и постепенным переходом к коммунизму (Царству Бога на земле). В этом смысле можно согласиться с точкой зрения Таубеса о том, что в отношении марксизма иногда уместнее говорить об эсхатологии, а не о телеологии (хотя, данные понятия и весьма схожи). Но как всегда, на этот счёт есть диаметрально противоположные точки зрения.
В настоящее время связь марксизма с эсхатологическим пониманием истории становится частым поводом для критики учения Маркса. В частности, небезызвестный Якоб Таубес писал о том, что эсхатологическое измерение времени предполагает движение исключительно в одном направлении с определённой конечной судьбой человека и всего сущего. Именно в данном ключе сам Таубес рассматривал марксистское понятие коммунизма как разновидность эсхатона (конца старого мира). Среди большинства марксистов данная дискуссия, однако, ограничивалась сведением движения в сторону коммунистического общества к области существования неких «имманентных законов» общественно-экономического развития.
Говоря вообще о связях марксизма с классическими представлениями о линейном времени стоит заметить, что, согласно Таубесу, сам Маркс, несмотря на атеистические убеждения, придерживался вполне христианских представлений об историческом времени, которые лишь выражались им в секуляризированных понятиях современной ему науки. В рамках данного подхода рождение Иисуса Христа (капитализма) являлось отправной точкой, устанавливающей двойное направление исторического времени, внутри которого прошлое являлось прообразом рождения Христа, а будущее – Страшным судом.
Если рассматривать первоначальный рай по аналогии с первобытным коммунизмом, а грехопадение как начало истории в качестве некоторой замены процесса возникновения классов, то становится понятно, почему предыстория человечества должна кончиться Страшным судом (мировой антикапиталистической революцией) и постепенным переходом к коммунизму (Царству Бога на земле). В этом смысле можно согласиться с точкой зрения Таубеса о том, что в отношении марксизма иногда уместнее говорить об эсхатологии, а не о телеологии (хотя, данные понятия и весьма схожи). Но как всегда, на этот счёт есть диаметрально противоположные точки зрения.
Forwarded from Научная Библиотека БФУ им.И.Канта
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
Моя недавняя лекция о молодом Альтюссере уже доступна в записи на различных платформах. Приятного просмотра!
СМОТРЕТЬ ВКОНТАКТЕ
СМОТРЕТЬ НА YOUTUBE
СМОТРЕТЬ НА RUTUBE
СМОТРЕТЬ ВКОНТАКТЕ
СМОТРЕТЬ НА YOUTUBE
СМОТРЕТЬ НА RUTUBE
Forwarded from Вячеслав Е. Кондуров || Political Theology Today
Коллега Сергей Ребров поделился коллекционной фигуркой Шмитта образца 20-х годов, сгенерированной GPT. В моей голове Шмитт почему-то старше.
От структурного - к политическому (1)
Нельзя отрицать, что в контексте истории французского структурализма сам по себе переход в сторону его всеобщей критики с последующим зарождением того, что принято называть "постструктурализмом" был связан далеко не только с изменением интеллектуальной моды. Разумеется, уже сейчас написано множество статей и книг о том, почему так произошло. Одни исследователи связывают это с крахом метафизической идеи "структуры", в то время как другие указывают на то, что структурализм просто напросто оказался новой трансцендентальной философией и, исходя из этого, не избежал проблемы распыления субъекта в рамках различного рода структур. Как мне кажется, лучше всех на русском языке эту проблему описала Диана Гаспарян в своей книге "Введение в неклассическую философия". Ещё я бы вспомнил шикарнейший двухтомник по истории структурализма, написанный Франсуа Доссом (он на подобных темах буквально собаку съел).
Тем не менее, говоря о кризисе структурализма, как мне кажется, реже вспоминают о том, что в общей сложности структурализм был глубоко антиполитическим направлением мысли. Что это значит? Ровным счётом то, что при максимальном распылении любой формы политической субъективности в пространстве трансцендентальной структуры становится максимально непонятно, какое место во всём этом занимается политика. Так как любому политическому действию в рамках подобной логики изначально предопределено место в господствующей структуре, объяснить процесс перехода от одной структуры к другой становится крайне сложно (если вообще возможно). В этом ключе следует вспомнить, главным образом, о двух дискуссиях между условно структуралистами (при всей условности данного термина) и антиструктуралистами: Фуко vs Сартр; Альтюссер vs Рансьер.
В обоих случаях яблоком раздора стала одновременно проблема субъекта политического действия и проблема перехода между структурами. Как происходит переход одной одной эпистемы (или общественной формации) к другой, и как возможно сопротивление господствующей структуре? Стоит, однако, сказать, что критика Альтюссера Рансьером фактически осталась безответной, что не означает того факта, что она не имела последствий. В 1970-е годы Альтюссер занимался вопросом о политическом субъекте, ориентируясь на Макиавелли, но этот же процесс совпал одновременно с общим потоком критики в сторону структурализма, одним из вариантов которой стала политическая критика.
Нельзя отрицать, что в контексте истории французского структурализма сам по себе переход в сторону его всеобщей критики с последующим зарождением того, что принято называть "постструктурализмом" был связан далеко не только с изменением интеллектуальной моды. Разумеется, уже сейчас написано множество статей и книг о том, почему так произошло. Одни исследователи связывают это с крахом метафизической идеи "структуры", в то время как другие указывают на то, что структурализм просто напросто оказался новой трансцендентальной философией и, исходя из этого, не избежал проблемы распыления субъекта в рамках различного рода структур. Как мне кажется, лучше всех на русском языке эту проблему описала Диана Гаспарян в своей книге "Введение в неклассическую философия". Ещё я бы вспомнил шикарнейший двухтомник по истории структурализма, написанный Франсуа Доссом (он на подобных темах буквально собаку съел).
Тем не менее, говоря о кризисе структурализма, как мне кажется, реже вспоминают о том, что в общей сложности структурализм был глубоко антиполитическим направлением мысли. Что это значит? Ровным счётом то, что при максимальном распылении любой формы политической субъективности в пространстве трансцендентальной структуры становится максимально непонятно, какое место во всём этом занимается политика. Так как любому политическому действию в рамках подобной логики изначально предопределено место в господствующей структуре, объяснить процесс перехода от одной структуры к другой становится крайне сложно (если вообще возможно). В этом ключе следует вспомнить, главным образом, о двух дискуссиях между условно структуралистами (при всей условности данного термина) и антиструктуралистами: Фуко vs Сартр; Альтюссер vs Рансьер.
В обоих случаях яблоком раздора стала одновременно проблема субъекта политического действия и проблема перехода между структурами. Как происходит переход одной одной эпистемы (или общественной формации) к другой, и как возможно сопротивление господствующей структуре? Стоит, однако, сказать, что критика Альтюссера Рансьером фактически осталась безответной, что не означает того факта, что она не имела последствий. В 1970-е годы Альтюссер занимался вопросом о политическом субъекте, ориентируясь на Макиавелли, но этот же процесс совпал одновременно с общим потоком критики в сторону структурализма, одним из вариантов которой стала политическая критика.
Главное разделение общества, порождающее все остальные разделения, включая, несомненно, и разделение труда, – это новое вертикальное отношение между основой и верхушкой, политическая пропасть между наделёнными властью, будь она военной или религиозной, и теми, кто подчинён этой власти. Политические отношения власти предшествуют и предопределяют экономические отношения эксплуатации. Отчуждение является политическим и только потом становится экономическим; власть возникает раньше труда; экономика – это ответвление от политики; появление государства предопределяет возникновение классов.
Когда речь идёт о первобытных обществах, изменение на том уровне, который марксизм называет экономическим базисом, вовсе не обязательно приводит к изменениям в политической надстройке, потому что она, видимо, не зависит от материального базиса. Американский континент ясно иллюстрирует эту взаимную автономию экономики и общества. Группы охотников-собирателей рыболовов, кочевые или нет, демонстрируют те же социально политические особенности, что и их соседи, оседлые земледельцы: разные «базисы», идентичные «надстройки». Напротив, общества Мезоамерики – общества с империями, с государством – зависели от сельского хозяйства, которое, с точки зрения его технического уровня, было очень похожим на сельское хозяйство «диких» племён тропического леса: идентичные «базисы», разные «надстройки», потому что в одном случае речь идёт о безгосударственных обществах, в другом – о полноценных государствах.
Таким образом, решающим становится именно политический разрыв, а не экономические изменения. Настоящая революция в протоистории человечества – это не неолитическая революция, потому что она оставила прежнюю организацию общества в нетронутом состоянии, а политическая революция, загадочное, необратимое, смертельное для первобытных обществ явление, которое знакомо нам под именем государства. И если нам хочется сохранить марксистские термины базиса и надстройки, тогда, наверное, придётся признать, что базис – это политическая сфера, а надстройка – экономическая. Единственный глубинный структурный переворот, который способен был трансформировать первобытное общество, попутно его разрушая, – тот, что был вызван внутренними процессами или внешними силами, тот, чьё отсутствие само по себе определяет первобытное общество, – иерархическая власть, властные отношения, подчинение людей, короче говоря, государство. Напрасно было бы искать его происхождение в гипотетических модификациях производственных отношений в первобытном обществе, модификациях, которые, понемногу разделяя общество на бедных и богатых, угнетателей и угнетённых, автоматически привели бы к учреждению органа осуществления власти первых над вторыми, к появлению государства.
Пьер Кластр "Общество против государства".
Когда речь идёт о первобытных обществах, изменение на том уровне, который марксизм называет экономическим базисом, вовсе не обязательно приводит к изменениям в политической надстройке, потому что она, видимо, не зависит от материального базиса. Американский континент ясно иллюстрирует эту взаимную автономию экономики и общества. Группы охотников-собирателей рыболовов, кочевые или нет, демонстрируют те же социально политические особенности, что и их соседи, оседлые земледельцы: разные «базисы», идентичные «надстройки». Напротив, общества Мезоамерики – общества с империями, с государством – зависели от сельского хозяйства, которое, с точки зрения его технического уровня, было очень похожим на сельское хозяйство «диких» племён тропического леса: идентичные «базисы», разные «надстройки», потому что в одном случае речь идёт о безгосударственных обществах, в другом – о полноценных государствах.
Таким образом, решающим становится именно политический разрыв, а не экономические изменения. Настоящая революция в протоистории человечества – это не неолитическая революция, потому что она оставила прежнюю организацию общества в нетронутом состоянии, а политическая революция, загадочное, необратимое, смертельное для первобытных обществ явление, которое знакомо нам под именем государства. И если нам хочется сохранить марксистские термины базиса и надстройки, тогда, наверное, придётся признать, что базис – это политическая сфера, а надстройка – экономическая. Единственный глубинный структурный переворот, который способен был трансформировать первобытное общество, попутно его разрушая, – тот, что был вызван внутренними процессами или внешними силами, тот, чьё отсутствие само по себе определяет первобытное общество, – иерархическая власть, властные отношения, подчинение людей, короче говоря, государство. Напрасно было бы искать его происхождение в гипотетических модификациях производственных отношений в первобытном обществе, модификациях, которые, понемногу разделяя общество на бедных и богатых, угнетателей и угнетённых, автоматически привели бы к учреждению органа осуществления власти первых над вторыми, к появлению государства.
Пьер Кластр "Общество против государства".
Политическая теология как междисциплинарная область знания хороша тем, что позволяет обнаруживать религиозные основания даже тех систем мысли, которые, как может показаться на первый взгляд, максимально далеки от какого-либо религиозного дискурса. Частично с этим и связан мой искренний интерес к ней. Политический реализм же я всегда рассматривал как часть своего собственного мировоззрения. От того я с удовольствием послушал шикарнейший доклад Евгения Учаева, посвящённый теме политико-теологических оснований подхода Ганса Моргентау. Его заглавная тема: "Человеческие массы под опустевшим небом, которые покинули боги". Настоятельно рекомендую вам его послушать!
YouTube
Е. И. Учаев - Политический реализм «под опустевшим небом»: Ганс Моргентау в поисках спасения
Критика/Расколдовывание политической экономии
Часто говорится про «критику политической экономии» как про некоторую особую «критику» положений теоретиков классической политической экономии о том, что капитализм и рынок являются вечным и всеобщим горизонтом существования человечества. Однако это не совсем верно, поскольку практически все критики политической экономии, включая самого Маркса, использовали в своих исследованиях почти все основные экономические категории критикуемых ими авторов. В частности, как указывает Пьер Розанваллон Маркс в своей критике не обращает внимание на философские истоки политической экономии, что фактически также приводит его к идее необходимости постепенного ликвидации самой по себе сферы политического как иллюзии буржуазного мира. Более того, Розанваллон отмечает, что уже в трудах британского экономиста Джеймса Денема–Стюарта содержались основополагающие принципы материалистического понимания истории, связанные с периодизацией конкретных форм развития средств производства (рабовладельческой, патриархальной, феодальной, демократической).
В противоположность традиции «критики политической экономии» Розанваллон обосновывает подход «расколдовывания политической экономии», в основании которого находится критическое рассмотрение возможностей экономической универсальности как таковой. Так, согласно Розанваллону, в противовес диктатуре абстракции, скрывающей реального конкретного человека под маскировкой homo economicus, тот же Гегель (как первый представитель данной традиции) обосновывал необходимость политического конструирования того общества, которое обещает рынок. Политика подчиняет себе экономику, а не наоборот: экономическая универсальность полностью отбрасывается, однако, на её место встаёт историческая.
Интересным образом к данной традиции также можно причислить ряд мыслителей, которые придерживались совершенно иных взглядов на критику экономической универсальности. В частности, Луи Альтюссер также высказывал схожие мысли. В обоих случаях главным объектом их критики (и Альтюссера, и Гегеля) ставилась экономическая универсальность, которая в случае последнего интерпретировалась как один из многих моментов «Хитрости разума», в то время как для Альтюссера она выступала, напротив, аналогом «Абсолютного духа», который должен быть полностью отброшен. Альтюссерианский подход отвергает саму возможность существования какого-либо универсального объяснительного принципа в контексте политики, истории и экономики. Для того чтобы сформировать подлинно материалистическое понимание истории, согласно Альтюссеру, необходимо избавиться от телеологического мышления, в рамках которого у истории есть не только непосредственная цель, но и общие правила развития, актуальные для всех эпох и периодов.
Логика этой попытки объясняет, почему Альтюссер также как и Гегель осуществляет возврат к политическому. Вопреки либеральному (и марксистскому) представлению об обществе как о рынке, обращённому в будущее, он не ожидает от экономики осуществления политического. Сфера экономического производства для него — лишь расщеплённое во множестве различных общественных формаций средство обострения классовых антагонизмов. Поэтому проблему капиталистического мира он понимает как проблему поиска универсальных категорий описания различных обществ, которые смогли бы объединить все разрозненные механизмы политизации в рамках сверхдетермированного противоречия. Ключевой вопрос, однако, заключается в том, что собой представляет сверхдетермированное противоречие (и вот здесь уже начинаются самые интересные дискуссии).
Часто говорится про «критику политической экономии» как про некоторую особую «критику» положений теоретиков классической политической экономии о том, что капитализм и рынок являются вечным и всеобщим горизонтом существования человечества. Однако это не совсем верно, поскольку практически все критики политической экономии, включая самого Маркса, использовали в своих исследованиях почти все основные экономические категории критикуемых ими авторов. В частности, как указывает Пьер Розанваллон Маркс в своей критике не обращает внимание на философские истоки политической экономии, что фактически также приводит его к идее необходимости постепенного ликвидации самой по себе сферы политического как иллюзии буржуазного мира. Более того, Розанваллон отмечает, что уже в трудах британского экономиста Джеймса Денема–Стюарта содержались основополагающие принципы материалистического понимания истории, связанные с периодизацией конкретных форм развития средств производства (рабовладельческой, патриархальной, феодальной, демократической).
В противоположность традиции «критики политической экономии» Розанваллон обосновывает подход «расколдовывания политической экономии», в основании которого находится критическое рассмотрение возможностей экономической универсальности как таковой. Так, согласно Розанваллону, в противовес диктатуре абстракции, скрывающей реального конкретного человека под маскировкой homo economicus, тот же Гегель (как первый представитель данной традиции) обосновывал необходимость политического конструирования того общества, которое обещает рынок. Политика подчиняет себе экономику, а не наоборот: экономическая универсальность полностью отбрасывается, однако, на её место встаёт историческая.
Интересным образом к данной традиции также можно причислить ряд мыслителей, которые придерживались совершенно иных взглядов на критику экономической универсальности. В частности, Луи Альтюссер также высказывал схожие мысли. В обоих случаях главным объектом их критики (и Альтюссера, и Гегеля) ставилась экономическая универсальность, которая в случае последнего интерпретировалась как один из многих моментов «Хитрости разума», в то время как для Альтюссера она выступала, напротив, аналогом «Абсолютного духа», который должен быть полностью отброшен. Альтюссерианский подход отвергает саму возможность существования какого-либо универсального объяснительного принципа в контексте политики, истории и экономики. Для того чтобы сформировать подлинно материалистическое понимание истории, согласно Альтюссеру, необходимо избавиться от телеологического мышления, в рамках которого у истории есть не только непосредственная цель, но и общие правила развития, актуальные для всех эпох и периодов.
Логика этой попытки объясняет, почему Альтюссер также как и Гегель осуществляет возврат к политическому. Вопреки либеральному (и марксистскому) представлению об обществе как о рынке, обращённому в будущее, он не ожидает от экономики осуществления политического. Сфера экономического производства для него — лишь расщеплённое во множестве различных общественных формаций средство обострения классовых антагонизмов. Поэтому проблему капиталистического мира он понимает как проблему поиска универсальных категорий описания различных обществ, которые смогли бы объединить все разрозненные механизмы политизации в рамках сверхдетермированного противоречия. Ключевой вопрос, однако, заключается в том, что собой представляет сверхдетермированное противоречие (и вот здесь уже начинаются самые интересные дискуссии).
Наши общие с Владимиром друзья и коллеги знают, что в концептуальном плане мы довольно редко соглашаемся (можете посмотреть наши дебаты об идеологии). Однако конкретно в данной ситуации я могу сказать, что меня самого посещают абсолютно те же самые мысли. Актуальная политическая аналитика, сопровождающаяся категоричными высказываниями в стиле "всё уже понятно", является одной из ключевых причин непопулярности политической науки в России. Когда политологи (или те, кто называют себя таковыми) занимаются чем-то подобным, выдавая собственную ангажированность за объективную истину мы получаем дискурс "неверующего Фомы", который будет всегда говорить одно и тоже в независимости от того, что вокруг происходит. Печальнее всего, когда чем-то таким начинают заниматься именитые учёные, которых вы сами до недавнего времени уважали. К сожалению, часто это полностью обесценивает содержание их письменных работ. Ведь в чём смысл читать их книги и статьи, если они могут выдавать настолько глупые и бессмысленные умозаключения, насколько это вообще возможно. Иначе говоря, отсылка к Сократу со стороны Владимира мне кажется в максимальной степени уместной. Я бы только добавил бы, что единственное кому можно доверять в контексте актуальной аналитики - это никому. По настоящему конъюнктурное мышление действительно свойственное крайне небольшому количеству людей. И большинство из них скорее всего не даёт пафосных интервью в стиле "Иран уже проиграл, и неизбежно будет разделён".
Telegram
Мирко Влади
Как политолог по диплому и как преподаватель вынужден констатировать, что в России почти нет публичной адекватной политологической дискуссии.
Чтобы не было беды, возьмём за пример недавнюю ситуацию между Ираном и Израилем.
Стоит зайти в антирнет... И вместо…
Чтобы не было беды, возьмём за пример недавнюю ситуацию между Ираном и Израилем.
Стоит зайти в антирнет... И вместо…
По итогам вчерашней дискуссии о политическом субъекте между Борисом Капустиным и Ильёй Мавринским лично у меня возникло впечатление, что непосредственно самих дебатов не получилось (позиции участников были не противопоставлены друг другу). Скорее получилось так, что один говорил про зелёное, а другой про варёное. В то же самое время лично я бы отметил для себя несколько весьма интересных и нестандартных заключений, исходя из услышанного. Во-первых, мне показалось необычным то, что всю традицию критики классического субъекта в XX веке Мавринский связал с наследием Канта: новоевропейский субъект это субъект воли, а не разума, и в конечном итоге на место познаваемости субъекта приходит дискурс. То есть в этом смысле тот же Мишель Фуко оказывается кантианцем. На самом деле я не могу сказать, что сам знаю Канта настолько же хорошо, но конкретно данная мысль вызывает одновременно и вопросы, и большой интерес. Ведь если действительно мысль об ограничении познавательных способностей субъекта чем-то иным восходит к Канту, то конкретно и Альтюссер становится в некотором роде кантианцем. Учитывая, что о Канте он отзывался скорее негативно, это был бы максимально нестандартный ход. В отношении же выступления Бориса Гурьевича я так и не понял связь его тезисов с подходом Гегеля (как было сказано в анонсе). При этом одной из наиболее интересных мыслей, высказанных им, было то, что сам по себе субъект создаётся через мысль о его смерти (в теоретическом плане его до этого не было). Таким образом, теоретики, которые занимаются деконструкцией субъекта, знают, что он на самом деле есть. Мне думается, что эта мысль идеально подходит для осмысления последующих попыток возвращения к проблематике политической субъективности после 1968 года, которая, кстати говоря, охватила даже тех мыслителей, которые ранее как раз склонялись скорее к идее о "смерти субъекта". Короче говоря, рекомендую посмотреть запись дебатов, когда она будет выложена. Не пожалеете.
social.hse.ru
Дебаты о (политическом) субъекте сегодня: столкновение перспектив
Эсхатология vs телеология
Заметил, что в ряде современных исследований наметилась интересная тенденция, связанная с поиском противоречий между эсхатологическим и телеологическим измерением исторического времени. Это весьма интересно, учитывая, что даже исходные греческие термины: ἔσχατος и τέλειος фактически означают примерно одно и тоже (заключительный, конечный). Конечно, можно было бы ограничиться тем суждением, что в одном случае речь идёт о христианской апокалиптике, в то время как телеология предполагает просто идею целевой причинности без привязки к религиозному дискурсу (телеология Аристотеля или Канта), однако, как мне кажется, здесь проблема несколько серьёзнее.
В общей сложности проблема эсхатологии предполагает саму мысль о конце всего сущего (Страшный суд). Телос же традиционно не рассматривался в пространственно-временном смысле (скорее имелся в виду конец как достижение цели). Конец как смысл или исполнение. C этой точки зрения сама история описывалась в терминах начала пути и его завершения. На контрасте с этим эсхатон же всегда описывался как завершение всего человеческого мироздания (здесь привязка к религии неизбежна). Интересно при этом, что в рамках современной философии телеология скорее полностью заменила собой эсхатологию. Ссылаясь на религиозное содержание последней, именно телеология становится мишенью для критики многих постклассических философских учений. В частности, та же альтюссерианская школа изначально возникла именно как антителеологическое направление мысли. Но как же чисто теоретически может разделять телеологию и эсхатологию?
Конкретно Этьен Балибар в одной из своих статей, ссылаясь на "Призраков Маркса" Деррида, предложил крайне необычную версию эсхатологии грядущего события, в основании которой лежит различие между телеологией (мыслью об историческом времени через идею «конца») и эсхатологией как мыслью о случайной природе вероятности невозможного. Обосновывания мысль о необходимости революционной эсхатологии Жак Деррида, согласно Балибару, пишет о ней как о практике вмешательства в настоящее с целью создания универсального сообщества. Сама реальность, таким образом, эсхатологически указывает на временность любой господствующей связности. В дополнение к точке зрения Балибара, Уоррен Монтаг также пишет о возможности эсхатологического мышления, освобождённого от религиозного дискурса (разговор о будущем как попытка вмешательства в настоящее).
Несмотря на ряд нестандартных сюжетов в данной постановке вопроса, на мой взгляд, непосредственной причиной подобных размышлений становится исключительно политическая позиция вышеуказанных авторов. Что Балибар, что Деррида или Монтаг - носители левых убеждений. Однажды мне уже приходилось говорить о том, что без телеологии (или эсхатологии, если угодно) обосновать коммунистическую модель общества становится крайне сложно. Альтернативой этому может быть только морально-нормативный дискурс, однако, данные теоретики, очевидно, не готовы к подобному переходу. Другими словами, лично мне различия между телеологией и эсхатологией кажутся весьма надуманными. Скорее речь должна идти о различных версиях одного и того же. Так, если эсхатология больше имеет абсолютный характер (конец сущего), то телеология является скорее более слабой версией эсхатологии ("слабой" не в смысле концептуальной проработанности). То есть критиковать одно и быть сторонником другого вряд ли возможно. Впрочем, пока что это лишь предварительные замечания по данному вопросу.
Заметил, что в ряде современных исследований наметилась интересная тенденция, связанная с поиском противоречий между эсхатологическим и телеологическим измерением исторического времени. Это весьма интересно, учитывая, что даже исходные греческие термины: ἔσχατος и τέλειος фактически означают примерно одно и тоже (заключительный, конечный). Конечно, можно было бы ограничиться тем суждением, что в одном случае речь идёт о христианской апокалиптике, в то время как телеология предполагает просто идею целевой причинности без привязки к религиозному дискурсу (телеология Аристотеля или Канта), однако, как мне кажется, здесь проблема несколько серьёзнее.
В общей сложности проблема эсхатологии предполагает саму мысль о конце всего сущего (Страшный суд). Телос же традиционно не рассматривался в пространственно-временном смысле (скорее имелся в виду конец как достижение цели). Конец как смысл или исполнение. C этой точки зрения сама история описывалась в терминах начала пути и его завершения. На контрасте с этим эсхатон же всегда описывался как завершение всего человеческого мироздания (здесь привязка к религии неизбежна). Интересно при этом, что в рамках современной философии телеология скорее полностью заменила собой эсхатологию. Ссылаясь на религиозное содержание последней, именно телеология становится мишенью для критики многих постклассических философских учений. В частности, та же альтюссерианская школа изначально возникла именно как антителеологическое направление мысли. Но как же чисто теоретически может разделять телеологию и эсхатологию?
Конкретно Этьен Балибар в одной из своих статей, ссылаясь на "Призраков Маркса" Деррида, предложил крайне необычную версию эсхатологии грядущего события, в основании которой лежит различие между телеологией (мыслью об историческом времени через идею «конца») и эсхатологией как мыслью о случайной природе вероятности невозможного. Обосновывания мысль о необходимости революционной эсхатологии Жак Деррида, согласно Балибару, пишет о ней как о практике вмешательства в настоящее с целью создания универсального сообщества. Сама реальность, таким образом, эсхатологически указывает на временность любой господствующей связности. В дополнение к точке зрения Балибара, Уоррен Монтаг также пишет о возможности эсхатологического мышления, освобождённого от религиозного дискурса (разговор о будущем как попытка вмешательства в настоящее).
Несмотря на ряд нестандартных сюжетов в данной постановке вопроса, на мой взгляд, непосредственной причиной подобных размышлений становится исключительно политическая позиция вышеуказанных авторов. Что Балибар, что Деррида или Монтаг - носители левых убеждений. Однажды мне уже приходилось говорить о том, что без телеологии (или эсхатологии, если угодно) обосновать коммунистическую модель общества становится крайне сложно. Альтернативой этому может быть только морально-нормативный дискурс, однако, данные теоретики, очевидно, не готовы к подобному переходу. Другими словами, лично мне различия между телеологией и эсхатологией кажутся весьма надуманными. Скорее речь должна идти о различных версиях одного и того же. Так, если эсхатология больше имеет абсолютный характер (конец сущего), то телеология является скорее более слабой версией эсхатологии ("слабой" не в смысле концептуальной проработанности). То есть критиковать одно и быть сторонником другого вряд ли возможно. Впрочем, пока что это лишь предварительные замечания по данному вопросу.
Почему философам не стоит заниматься хайпожорством? Наверное потому, что спустя некоторое время его преданные читатели могут ощутить чувство "испанского стыда". Разумеется, полностью игнорировать актуальные события теоретик не должен (особенно если он претендует на статус политического мыслителя), однако, любая философская мысль требует длительной саморефлексии, что довольно трудно осуществить в сжатые сроки. Ситуация с нападением США на Иран в данном контексте является лишь одним из многих примеров так как некоторые авторы уже успели опубликовать книги, напечатать статьи или произнести пафосные речи о том, какой Дональд Трамп великий политический революционер. Трампизм как новая веха в мировой истории и так далее. Спешу напомнить, что пока что не прошло и года с момента избрания Трампа, исходя из чего, наверное, не стоит делать однозначных выводов о его внутренней и внешней политике. Но это логика простых смертных. Ещё кстати в эпоху COVID-19 мы наблюдали примерно ту же самую картину. Например, тот же Славой Жижек запилил книгу про коронавирус уже в апреле 2020 года (спустя буквально пару месяцев с момента официального старта пандемии). Впрочем, конкретно сейчас эту книгу уже никто не читает потому, что если попытаться, то ничего кроме стыда за чужое желание хайпануть на актуальной теме, увы, вы там не найдёте. Такие дела.
Forwarded from Философское кафе
Карл Шмитт в советских газетах
Известия, 1935, 168.
Автор Илья Павлович Трайнин.
Известия, 1935, 168.
Автор Илья Павлович Трайнин.