В общем, в силу некоторых, не вполне понятных для меня обстоятельств, Сократ, Карнеад, Секст Эмпирик, Кант и примкнувшие к ним переносятся на следующую неделю - воскресенье, 19 часов по московскому времени. Буду говорить о скептицизме и о том, чем он не является, но только в общих чертах - ягодки оставим на потом). Жду

Как соотносятся семантика и метафизика? (не вдаваясь в детали, иначе я буду писать этот пост год). Семантика (я буду говорить о фундаментальной семантике, не о формальной, вынося за скобки вопрос об их соотношении) - это область философии, в которой философы пытаются ответить на вопрос о соотношении слов и других языковых выражений, прежде всего высказываний (их типов) и реальности. Ключевые понятия семантики - значение (Meaning, фрегевский Sinn) и референция (Reference, фрегевский Bedeutung). Референция - это отношение указания; слово "стол" указывает на множество всех столов. Смысл - это объективное содержание языковых выражений; говоря простым языком, связанная с языковым выражением дескрипция. Метафизика , если упрощать, отвечает на вопрос "Что есть?" Из очевидного: понятие референции метафизически нагружено; вполне можно сказать, что приписывание выражению референции эквивалентно утверждению о существовании какого-то объекта. Со смыслом несколько сложнее, но здесь есть одна интересная особенность: сама попытка введения понятия смысла в семантику не является онтологически (и, соответственно, метафизически) нейтральной. Смыслы либо полагаются отдельным типом объектов наряду с референтами, либо мы выносим за скобки вопрос об их онтологическом статусе (в этом случае, полагаю, нам придется проделать то же самое и с понятием референции. В принципе, так можно сделать, если мы начнем позиционировать семантические теории как модели, реализуемые на разных областях, но такая стратегия уводит нас в сторону формальной семантики - возможно, слишком сильно). Из чуть менее очевидного: семантика находится в области действия метафизики. Семантика оперирует с отношениями (референции и выражения смысла), а отношения - это область рассмотрения метафизики. Даже если вынести за скобки вопрос о существовании отношений, который может показаться схоластикой, остается вопрос о том, являются ли семантические отношения самостоятельными или деривативными. Проще говоря, сведение метафизики к семантике едва ли возможно, поскольку семантика строится на понятиях, которые не являются метафизически нейтральными. С другой стороны, метафизика может пониматься как попытка обнаружения границ смысла, что может создавать определенные проблемы, связанные с метафизической обусловленностью семантики

НОВОСТЬ. Я в конце марта начинаю подробный (но не исчерпывающий) курс по скептицизму. В основном эпистемологический, а не историко-философский. Буду в основном говорить про скептицизм в отношении знания внешнего мира и аргументы против него. Присоединяйтесь https://www.group-telegram.com/+G7-GwQ1Rmx81ZmMy P.S. Это бесплатно, но против донатов возражать не буду))

В современной литературе по эпистемологии популярна тема радикального скептицизма. Скептицизм - это позиция, постулирующая невозможность знания в силу каких-либо факторов (вообще, у слова "скептицизм" сложная история и множество значений, но я пост не об этом). Можно ли вообще привести доводы против скептицизма? Или, используя более скромную и точную формулировку - можно ли привести такие доводы, которые бы работали против любого скептицизма? Разберемся для начала с тем, какие могут быть доводы. Типологизаций можно использовать много (и объединять их), но сейчас нам хватит двух типов. Аргументы первого типа можно назвать "семантическими". Используя такие аргументы, мы идем дальше попытки убедить скептика, что его доводы плохо обоснованы - мы делаем упор на то, что сами тезисы скептика лишены смысла; в таком случае никакие аргументы в пользу таких тезисов не могут иметь силы, как и аргументы в пользу неопровержимости скептических тезисов (такая стратегия используется в основном при опоре на скептические сценарии - со стороны скептика). Конечно, при этом мы отказываемся играть со скептиком на одном поле. Аргументы второго типа менее амбициозны - мы пытаемся либо найти лакуну в скептических рассуждениях, либо обосновать ложность их выводов, либо указать на ложность посылок таких аргументов. При этом мы, конечно, признаем осмысленность скептических позиций - бессмысленные позиции не могут быть ложными. С типологией определились, что дальше? А дальше становится интереснее. Аргументы первого типа сильнее. Точнее - они сильнее в теории. На практике - их использование обещает многое, но остается неясным, какова цена таким обещаниям. Утверждая, что какая-то позиция, является, ни много ни мало, бессмысленной, мы берем на себя обязательства, которые могут оказаться неподъемными. Приписывая тем или иным суждениям отсутствие смысла, мы либо опираемся на какую-то теорию, либо на явное или неявное согласие по поводу того, какие суждения считать осмысленными, а какие - нет. Думаю, избыточно было бы комментировать обращение к какому-то общему мнению, - но я все-таки прокомментирую. Такое обращение разбивается вдребезги простейшим несогласием, а потому лишено даже толики достоверности. Удивительно, но у нас как раз есть несогласные с такой якобы общепринятой точкой зрения - сами скептики. Обращаясь к общему согласию по поводу осмысленности скептических тезисов, мы заведомо исключаем из рассмотрения самих скептиков, уподобляясь в чем-то тому голубю, с которым не стоит играть в шахматы (может быть, это тот же голубь, который наивно полагает, что ему было бы куда легче летать в безвоздушном пространстве, но это не точно). Теперь к теории. Едва ли эта опция лучше предыдущей. Чтобы наша сильная анти-скептическая стратегия работала всегда и независимо от контекста, теория значения, на которую она опирается, должна обладать абсолютной достоверностью (не говоря уже о том, что она должна соответствовать собственным критериям осмысленности). Возможно ли построить такую теорию значения? Не стану утверждать наверняка, но я в этом сомневаюсь. Если ее нельзя построить, обоснованность критерия осмысленности, следующего из такой теории, оказывается условной. Итак, сильная анти-скептическая стратегия (предположительно) пролетает. Может быть, слабая справится с задачей. Может быть и так, но есть один нюанс - она предполагает попытку одолеть скептика на его поле. Пытаясь опровергнуть скептические позиции или указать на их необоснованность, мы перформативно признаем в скептике соперника, а не грушу для отработки ударов; того, с кем мы разделяем какие-то принципы обоснования и объяснения источников познания (позиция скептика по их поводу отличается тем, что он не считает какие-то из необходимых условий знания выполнимыми). Если мы обращаемся к слабой стратегии, всегда остается опасность того, что предложенный нами контр-аргумент не будет выдерживать контр-аргументов скептика (возможно, не связанных прямо с теми его аргументами, против которых мы изначально строили защиту), притом таких, с которыми мы сами могли бы согласиться. Куда ни кинь - всюду клин

Название: "Скептики наносят ответный удар" или о дилемме анти-скептических стратегий

Всем привет. Знаю, меня давно не было. Прошу за это прощения. Думая, чем можно компенсировать столь долгое отсутствие, пришел к выводу, что на протяжении этой и следующей недель выложу несколько текстов подряд. Peace

Существует множество мнений по поводу того, в чем состоит задача философии. Среди них можно выделить ту точку зрения, что для философии существует две, более-менее пересекающиеся задачи - обоснование и объяснение. Я не буду сейчас размышлять по поводу того, в чем суть философского обоснования и философского объяснения - это тема для отдельного поста. Чем бы ни было философское обоснование и объяснение, оно сталкивается с одной интересной проблемой, которую можно назвать проблемой предельного обоснования. Когда мы говорим об обосновании или объяснении, мы выходим за пределы строго логических связей между суждениями и/или фактами - то есть говорим не только об истинностных отношениях между суждениями или причинных отношениях между фактами. Обосновывая или объясняя, мы выстраиваем особые нормативные отношения между тезисами - одни из них поддерживают другие. То, что объясняет, поддерживает то, что мы стремимся объяснить; то, при помощи чего мы даем обоснование, поддерживает то, что мы хотим обосновать - разумеется, в том случае, если предлагаемые нами объяснения и обоснования соответствуют некоторым принципам. Именно здесь и возникает проблема. То, при помощи чего мы пытаемся давать обоснование или объяснение, должно быть более достоверным, чем то, что мы пытаемся обосновать или объяснить. Чтобы не усложнять, скажу лишь, что у нас должны быть бОльшие основания верить в доводы или в предполагаемое объяснение (explanans), чем в то, что мы пытаемся обосновать или объяснить. Почему? В случае обоснования бОльшая сила доводов обеспечивает сравнительную безопасность нашего убеждения в сравнении с альтернативным ему убеждением, не имеющим столь же сильных доводов в свою пользу. В случае объяснения бОльшая сила explanans обеспечивает прирост знания. Если мы больше уверены в предложенном нами объяснении, чем в том, что мы пытаемся объяснить, у нас появляется основание для выбора между альтернативными объяснениями. Хорошо, общая схема понятна, но где же здесь проблема? Их здесь две - как минимум. Во-первых, непонятен критерий, позволяющий различать философские суждения по степени достоверности. В случае эмпирических суждений, с которыми (в числе некоторых других) оперирует наука и здравый смысл (или "здравый смысл"), то их в этом отношении можно различать на основании вероятностей. Как именно это делать - другой вопрос; важно то, что мы не теряемся в догадках по поводу того, что в принципе мог бы представлять из себя такой критерий. Такой критерий может обращаться либо к феноменальным/феноменологическим аспектам философских суждений, либо к структурным, эпистемическим связям между ними. Первый вариант сомнителен (об этом я буду писать в одном из следующих постов), а второй порождает закономерный вопрос - через какие эпистемические связи между философскими суждениями мы могли бы сформулировать такой критерий? Какие бы ни были варианты, остается секрет Полишинеля - сам этот критерий должен быть более достоверным, чем те суждения, к которым он мог бы применяться. Даже если это и возможно, то совершенно неясно, как именно. Но хорошо, допустим, критерий у нас есть - и не просто критерий, а соответствующий этому условию большей достоверности. Но в таком случае от Сциллы нас может прибить к Харибде - тому сценарию, в котором этому критерию ничего не соответствует или соответствует куда меньше суждений, чем мы надеялись. Нет никакого противоречия (по крайней мере явного) в том, что многие значимые для нас философские обоснования или объяснения оказались столь же достоверными, как и то, что мы хотели бы с их помощью обосновать или объяснить. О том, что со всем этим делать - в будущих постах

Итак, вторая часть марлезонского балета. В прошлом посте я рассуждал о том, что может быть критерием большей достоверности философских суждений в сравнении с другими философскими суждениями. Предлагаю сделать шаг назад и задать другой вопрос - в чем мог бы состоять критерий достоверности в принципе. Речь не идет о том, что могло бы атрибутировать достоверность, ее отсутствие или степень любому суждению - скорее, я говорю о критерии, который применим хотя бы к некоторым парадигмальным суждениям или убеждениям - тем, которые составляют основу или значительную часть нашего знания. Важная оговорка: такой критерий должен быть самоприменим. Постулируемое достаточное условие достоверности должно выполняться и для самого критерия тоже. Какие опции у нас есть? Теоретически, их всего два, и оба я кратко упоминал в предыдущем посте - это либо какие-то феноменальные критерии (1), либо эпистемические (2). Принимая феноменальные критерии, мы, грубо говоря, утверждаем, что достаточным условием достоверности (и достаточным основанием приписания суждению достоверности) является особое феноменальное качество. Упрощая еще сильнее, можно сказать, что в качестве критерия мы принимаем особое чувство достоверности. В случае такого похода возникает несколько проблем. Во-первых, здесь, как кажется, есть категориальная ошибка. За исключением суждений об опыте от первого лица или суждений об опыте других от третьего лица (это важная оговорка) наличие чувств не может быть критерием достоверности суждений или убеждений, поскольку факт наличия у субъекта того или иного чувства не связан никакими внутренними отношениями с содержанием суждения или убеждения. Допустим, перед нами суждение "сумма углов треугольника равна 180 градусов". Достоверно ли оно? Кто-то мог бы попытаться для ответа на этот вопрос применить какой-то феноменальный критерий, сказав, что критерием достоверности является особое чувство достоверности. Какое отношение чувство, которое субъект может испытывать в отношении суждения о том, чем равна сумма углов треугольника, имеет к сумме углов треугольника? По-видимому, никакого. Впрочем, можно пойти от обратного и принять (в духе Декарта) предположение, что критерием достоверности суждения является особое чувство (или, правильнее было бы сказать - переживание)? Возникает закономерный вопрос - какое это чувство? Можно ли найти его в списке чувств, о которых мы говорим чаще всего? Или - перефразируя - может ли это чувство претендовать на статус антропологической универсалии? Мне, честно говоря, ничего не приходит в голову. Был бы признателен за опровержение своей сдержанной установки. Пытаясь найти такое переживание как универсально идентифицируемое, стоит иметь в виду, что такое чувство обладает особой нормативной силой - его наличие обосновывает для субъекта достоверность суждения. Если учитывать это обстоятельство, даже те ментальные объекты, которые можно было бы назвать когнитивными - вроде убеждений - не подходят, поскольку не имеют нормативной силы (и здесь со мной могут не согласиться). В отношении феноменальных критериев возникает еще одна проблема. Мы принимаем, что критерием достоверности является особое чувство достоверности. Ок. Это предложение можно трактовать двояко: 1) достоверность не тождественна чувству достоверности, но это чувство безошибочно указывает на то, что суждение или убеждение достоверно 2) чувство достоверности безошибочно указывает на достоверность суждения или убеждения, поскольку достоверность - это особое чувство (переживание). В первом случае остается непонятным, каким образом предполагаемое чувство достоверности безошибочно (или даже с возможностью ошибки) указывает на достоверность суждения или убеждения, поскольку у нас нет определения самой достоверности (я не утверждаю, что такое определение невозможно, если что). Второй вариант возвращает нас к первому аргументу, поскольку гипотеза, постулирующая феноменальный характер достоверности, идет еще дальше, чем утверждение о том, что критерием достоверности является чувство.

Чувства могут быть индикаторами наличия у объекта познания определенных свойств, но не быть вариантом объективного познавательного свойства суждений или убеждений. Иначе говоря, если достоверность - это чувство, то она характеризует не познавательный статус суждений, а аффективно насыщенное отношение субъекта к объекту, о котором говорит суждение (или к самому суждению). То, что это чувство может разделяться другими или даже всеми (по какой-то причине), не наделяет его особой познавательной ценностью, поскольку его универсальность не указывает на наличие эпистемических (в широком смысле) свойств: обоснованности, истинности и/или объективности (не говоря уже о том, что наличие такого чувства у одного субъекта само по себе не позволяет ем у сделать вывод о его наличии у других). Но что насчет эпистемических критериев? Их можно разделить на три типа: 1) алетические - отсылающие к истинностным значениям 2) логические - отсылающие к истинностным отношениям между суждениями (и убеждениями) 3) эпистемические - отсылающие к отношениям обоснования. Начнем с алетических критериев. Какими бы они ни были, они вряд ли подходят на роль критериев достоверности. Во-первых, истинностные значения отличаются от эпистемических аспектов суждений или убеждений в целом и от достоверности в частности. Суждения не являются (не)достоверными per se, они являются (не)достоверными для субъекта - вне зависимости от того, считаем ли мы достоверность в этом отношении универсальной характеристикой. Если быть более точным: субъект может быть важным или необходимым фактором, обеспечивающим или объясняющим истинность суждения, но это отношение отличается от "быть достоверным для" - в основном потому, что в этом случае речь идет скорее об оценке, а не о фундировании (grounding) или зависимости (dependence). Еще одно важное препятствие связано с самоприменимостью - критерий достоверности должен соответствовать тому, что он постулирует. Допустим, предложенный нами критерий достоверен в том смысле, что он обладает каким-то истинностным значением. Не то чтобы это было очевидным образом невозможно, но возникает вопрос, в каком смысле философские суждения, включая критерии могут быть истинными или ложными (и вообще обладать какими-то истинностными значениями). Вариант редукции критерия достоверности к каким-то логическим отношениям может показаться более привлекательным, поскольку он довольно простой для понимания и вписывается в традицию. Такие критерии связаны либо с логическим следованием, либо с отсутствием в суждении противоречий, либо с их тавтологичностью. Критерии, связанные с логическим следованием, обладают слишком узкой сферой применения - они могут тривиально применяться только к суждениям, которые мы пытаемся логически вывести из других суждений. С обращением к непротиворечивости ситуация не лучше, поскольку существует диалетеизм - позиция, согласно которой некоторые противоречия истинны. Если мы рассматриваем эту позицию in a good faith, то мы вынуждены предположить, что непротиворечивость суждения сама по себе либо не добавляет ему познавательной ценности, либо она не столь значительна, какой могла бы показаться. Что касается эпистемических (в узком смысле) критериев - то...о них - в следующем посте

Come speculate with us on all possible dimensions of objectivity (and its relation to subjectivity and inter-subjectivity) in Classical German Philosophy!

In Berlin, from July 10th to 11th we hold the first meeting of the "Encountering Objectivity" Project, bringing together students and scholars of Classical German Philosophy from Berlin and Padua and coordinated by Elena Tripaldi Karen Ko, Dina Emundts and Luca Illetterati.

Прочитал недавно новый пост на канале "Здесь были драконы" и он натолкнул меня на некоторые мысли, которые, впрочем, не претендуют на систематичность и тем более окончательность. Философы часто говорят об убеждениях - это одно из основных понятий эпистемологии. С психологической точки зрения убеждения - это такие ментальные состояния, которые опознаются субъектом как убеждения, когда они у субъекта возникают (разумеется, утверждая это, я предполагаю, что кто-то применяет само слово "убеждение" в том же значении, которое принято в современной англоязычной философии, но это скорее техническая оговорка). То же, впрочем, верно и в отношении других ментальных состояний. если/когда мы приписываем им квалитативный характер. Это спорный момент, но пост посвящен не ему. Если рассматривать убеждения не-психологически, им можно приписать (по крайней мере) два аспекта - познавательный (ака когнитивный) и практический. С одной стороны - убеждениям мы приписываем качества, связанные с их познавательной ролью: они могут быть (не)объективными, (не)обоснованными, истинными, ложными - наконец, осмысленными или бессмысленными (если немного уходить в философию языка). Иначе говоря, в этом аспекте мы требуем от убеждений направленности на истину или объективность в отношении реальности в целом или интересующего нас фрагмента, - будь то физика, мораль, политика, абстрактные объекты или сама философия, наконец. С другой стороны, убеждения влияют на то, как мы поступаем, а наши поступки (и это - тривиальный тезис) влияют на то, насколько комфортно мы себя ощущаем. То есть убеждения могут опосредованно влиять на качество жизни - и не только того, кому они принадлежат. Пожалуй, здесь легко упустить важный вопрос - как эти аспекты - познавательный и практический - соотносятся друг с другом. Этот вопрос можно заострить даже сильнее: преобладает ли в ценностном отношении один из этих аспектов над другим? И если да, то в чью пользу? Или между ними паритет? Объясню на примере. Допустим, кто-то считает, что людям - за исключениями отдельных случаев или отдельных обстоятельств - можно доверять. Как оценить это убеждение. С одной стороны, можно задать вопросы, которые касаются познавательного аспекта этого убеждения - какие у этого субъекта есть основания так считать, обосновано ли оно в принципе, является ли оно истинным, как его можно проверить, что могло бы его опровергнуть и т.д. С другой стороны, здесь возникают и другие вопросы, скажем - делает ли это убеждение жизнь его обладателя легче или тяжелее? Если мы - для простоты обращения к примеру - предположим, что описанное выше убеждение по крайней мере правдоподобно, то нам с высокой долей вероятности придется принять, что жизнь человека, принимающего глобальный принцип первичного недоверия (назовем его так) - становится труднее по крайней мере в каком-то практически значимом аспекте. Не всегда наличие познавательной ценности гарантирует наличие практической - во всяком случае, если мы говорим о позитивной ценности. Вопрос даже не в том, какому аспекту отдавать предпочтение, принимая убеждение или оценивая его, а в том, как на этот вопрос в принципе можно ответить. У убеждения есть аспекты, которые оказываются в равной степени фундаментальны. Выход, как кажется, состоит в том, чтобы ответить на вопрос, цели какого рода обладают большей ценностью: если счастье, благополучие, полезность, удовольствие, соблюдение прав - в общем, все, что в принципе можно считать ценным - более ценно, чем (эпистемически) обоснованное истинное мнение - то познавательным аспектом стоит пренебречь в пользу практического. У этого подхода есть две проблемы - по крайней мере, наиболее явные. Первая - неопределенность способа сопоставления ценностей. Для сопоставления их нужно как-то подсчитать, а для этого - натурализировать в муровском смысле - свести ценность как свойство к чему-то еще. Возможно это или нет - неясно.

С другой стороны, на горизонте возникает своего рода трансцендентальный аргумент: любое суждение о большей значимости практического аспекта должно быть эпистемически обоснованным - в противном случае непонятно, почему мы должны предпочесть его альтернативе. То есть, перед нами обоснованное универсальное суждение о большей ценности практических целей, но сама его обоснованность говорит о том, что практическим целям не всегда стоит отдавать предпочтение при оценке убеждений

Пост, о котором идет речь

Наш взгляд на мир или мировоззрение – это сеть убеждений о том, как оно есть. И многое из того, что мы делаем напрямую зависит о того, как мы считаем. Поскольку убеждения существенным образом связаны с действиями и решениями то важно, чтобы процент ошибочных убеждений в нашей сети был минимальным. В этом смысле примерно каждый заинтересован в том, чтобы не быть сторонником сомнительных теорий или недостоверных позиций.

Вы можете правомерно возразить, но как же так? Вокруг ведь не так уж и трудно найти любителей сомнительного и недостоверного. Дело в том, что принятие убеждений мотивировано не только рациональными или практическими соображениями, но и социальной или культурой мотивацией. Например, находясь в определенной группе, человек может сталкиваться исключительно с выгодами от своего убеждения в том, что гадания на картах работают.

Кроме этого, если смотреть на обычные случаи, то сомнительные убеждения нередко являются той частью взглядов, которая не так уж и сильно связана с тем, что человек делает. Когда некто убежден в том, что земля плоская, то обычно в жизни этого человека буквально нет ситуаций, в которых он бы регулярно действовал исходя из этого убеждения. От того, прав ли он в этом вопросе или нет, для него самого не зависит ничего.

Такие сомнительные убеждения можно назвать безопасными в том смысле, что они занимают в структуре взглядов такое положение, что на них почти никогда не делается ставка в практических ситуациях. Что-то похожее порой случается и с политическими взглядами, которые как-бы и есть у отдельных персон, но в положении того, что уступает соображениям от политических реалий.

Нетрудно заметить, что сомнительное убеждение можно так разместить в структуре взглядов, что от безопасности не останется и следа. Причем, и здесь, кажется, есть подозрительная закономерность. Имея сомнительные убеждения, человек, если и придаст им существенное положение в структуре своих взглядов, то скорее направит их во вред другим, чем себе. Например, человек, верующий в подлинное и аутентичное существование, скорее будет на основании этого убеждения посмеиваться над «быдлом и нормисами», чем застрянет в цепях бессрочной рефлексии (хотя и это не исключено).

Всё это к тому, что у людей вокруг есть много поводов оперировать сомнительными убеждениями. Эпатаж, заработок, общественное внимание, марионеточный активизм, безумие и попросту искренняя ошибка – примеры причин, по которым недостоверность застревает или намеренно удерживается в рамках мировоззрения. Однако, если обращать внимание на то, какое место отводится сомнительному убеждению в общей структуре взглядов, то можно заметить, какая роль отводится этому воззрению в плане влияния на жизнь отдельного человека. Если всё это не происходит намеренно, то по иронии судьбы чутье такого человека о том, как размещать в структуре взглядов сомнительные убеждения, с потрохами сдаёт его своеобразный проторационализм.

Все мы спорим о чем-то - по велению сердца или по необходимости. Вообще, словом "спор" можно называть разные явления. Есть такой вид спора, когда мы пытаемся показать свое моральное превосходство или унизить собеседника. Есть и другой вид - попытка самому узнать что-то в процессе разговора, изменить свое мнение - или наоборот, переубедить оппонента. Такой вид спора стоит назвать аргументацией.
Аргументация - дело долгое и муторное. Нужно постоянно проверять, согласованы твои аргументы или нет, искать логические ошибки, а главное - искать общие с оппонентом основания, которые в принципе делают спор возможным. Речь не только и не столько о близости позиций, хотя это тоже важно, а о о том, что спорящие используют слова в одинаковом смысле. Учитывая все это, появляется естественное желание - упростить. Укоротить путь к победе. К счастью, есть одна очень простая стратегия. И тут как раз очень кстати близость взглядов. Следите за руками. Люди очень не любят быть плохими. И тупыми тоже. Логично предположить, что из-за этого они очень не любят, когда их называют мразями или придурками. Обоснованно или голословно - можно предположить, что от такого обвинения человек начнет отбиваться. Тут даже не важно, было предъявлено обвинение на самом деле или же сказанное просто было воспринято так - явное или завуалированное "Ты мразь" триггерит, как и "Ты придурок". Из-за разных взглядов людей триггерит разное. Коммуниста может вывести из равновесия обвинение в том, что он является мелким буржуа. Сторонника этнического национализма коробит приписывание ему космополитических взглядов. Так в чем же суть стратегии? Первый шаг - обвинение. Нужно всего лишь обвинить человека в том, что он мразь, причем так, чтобы триггернуло. Нужно обвинить так, чтобы обвинение касалось не поступков, а мыслей или убеждений. Простым языком - нужно назвать оппонента X-истом. Тут как раз играет на руку близость взглядов. Сторонник крайне правых взглядов, называющий своего оппонента в политическом споре"левачком" или "любителем свободки" не триггерит, а вызывает у оппонента нулевую реакцию, а то и вовсе смех. Совсем другое дело - когда один сторонник прав и свобод (понимаемых, впрочем, весьма широко) называет другого фашистом. Это задевает. Впрочем, набор ярлыков не ограничивается одним этим наименованием. Популярный список включает, но не исчерпывается обвинениями в колониализме, неоколониализме, неолиберализме, империализме, любви к свободному рынку, нелюбви к свободному рынку, любви к капитализму или, наоборот, ненависти (и прочих увлекательных позициях). Неплохо идут обвинения в расизме, этноцентризме, белости, мизогинии, (а еще лучше заходит обвинение в мизандрии). Можно обобщить до эссенциализма. Или шовинизма. Или комбинации одного с другим. У правых свой список, но его я на всякий случай упоминать не буду. Итак, первый шаг сделан - обвинение выдвинуто. Если оно задело оппонента, то дальше все пойдет по накатанной. У вашего противника выбор весьма простой. Первый вариант - отбиваться от обвинения. Ваша жизнь сразу упрощается. Оппонент либо забрасывает тот тезис, который защищал, начиная опровергать обвинение, либо нет. В первом случае его можно обвинить в уходе от темы. Или сразу в сливе дискуссии. Обвинение в уходе от темы можно оставить на потом, если что. Если оппонент не забрасывает свой изначальный тезис, то это, конечно, не идеально, но все же неплохо. Вы вынудили его играть сразу на два фронта, так сказать. С другой стороны...разве это не идеальная для вас ситуация? Обвинение оппонента в том, что он является сторонником какого-то некошерного взгляда, хорошо как минимум тем, что любое поведение оппонента его подкрепляет. Оппонент ведет себя НЕ так, как вел бы себя типичный X-ист? Так он и потому так и себя и ведет, что пытается избежать раскрытия своей гнилой натуры. Он ведет себя именно так, как ведет себя (по вашему мнению) типичный X-ист? Ну, тут все понятно, гражданин выдал себя с потрохами. Оппонент ведет себя нейтрально? Так он встал не с той ноги. Или прикидывается нормальным.

Суть в том, что обвинение оппонента в том, что он - редиска, в принципе невозможно опровергнуть. По крайней мере так, чтобы снять с него обвинение в ваших глазах. Пытаясь опровергнуть ваше обвинение в редисочности, оппонент начинает участвовать в безнадежном бою, он переигран и уничтожен (как дешевка). Тут уже не столь важно, продолжает ли он защищать свой изначальный тезис или нет - это не должно быть в фокусе вашего внимания "от слова совсем". С этим разобрались. Догадываясь ли о неопровержимости вашего обвинения или по какой-то другой причине - ваш оппонент может проигнорировать ваше обвинение. Тем самым он только приближает вашу победу. Как известно, молчание - знак согласия. Если ваш противник не пытается опровергнуть ваше обвинение - значит, он признает правоту этого обвинения. Если оппонент не пытается опровергнуть вашу попытку приписать ему расистские взгляды - можно смело называть его расистом. Если противник не реагирует на обвинение в том, что он одобряет неоколониализм - он определенно является сторонником этой позиции. Список можно продолжать. И вообще - зачем разговаривать со всякими неумными и нехорошими людьми? Таким образом, выбор любой линии поведения оппонентом ведет к его поражению и вашей победе.
Стоит сказать, что это совсем не ad hominem. Ad Hominem - логически некорректен из-за того, что качества личности или мотивации оппонента, к которым пытаются аппелировать, не имеют отношения к теме обсуждения. Здесь не так. Обсуждают, к примеру, права мигрантов. Если вы обвините оппонента в том, что он ксенофоб, то ни о каком ad hominem не может быть и речи, поскольку ксенофобия имеет прямое отношение к теме обсуждения
Главное в аргументации - помнить, что ваша и только ваша позиция правильна, а любые позиции, которые в чем-то отклоняются от вашей - проистекают из когнитивных и/или моральных дефектов ваших оппонентов. Это понимание даст вам ключ для победы в любом споре. Особенно если вы спорите с недостаточно просвещенными сторонниками или нехорошими людьми, которые тщетно притворяются хорошими

Проблемы, с которыми сталкиваются индуктивные умозаключения, хорошо известны - в частности те, которые экстраполируют наблюдаемые в прошлом свойства предметов на те предметы того же типа, которые, возможно, мы встретим в будущем. Хорошим примером являются черные лебеди. До какого-то момента считалось, что все лебеди - белые по умолчанию, пока в Австралии не обнаружили черных. Из-за примеров такого рода кажется, что любые выводы о всей совокупности на основании отдельных ее элементов необоснованyы (вернее, пример неплохо, вроде бы, иллюстрирует эту проблему). Но что если мы попытаемся посмотреть на тот же пример с другой стороны - и иначе взглянуть на саму проблему? Представим, что в некотором гипотетическом сценарии обнаружения существ, которых мы в реальности привыкли называть черными лебедями, происходит то, что едва ли приходит в голову в качестве очевидного возражения. Кто-то отказывается признавать новый вид лебедями - эти птицы похожи на лебедей, но отличаются от них по крайней мере цветом - а может быть, чем-то еще. Что если не отвергать такое возражение как заведомо нелепое, а попытаться дать ему “щедрую” трактовку? Чем можно обосновать такой ответ? Чисто теоретически, здесь может быть только две опции: 1) лебеди на самом деле (sic), в силу того, как устроена реальность, никак не могут быть черными - только белыми; 2) любое утверждение, приписывающее (взрослому) лебедю какой-либо окрас, помимо белого, ошибочно в силу номинального определения слова лебедь, которое включает невозможность любого другого окраса в число необходимых свойств лебедей. Эти две опции можно считать базовыми, но это не означает, что они исключают друг друга. Полное описание реальности может включать в себя и семантические конвенции - произвольным образом и/или в силу того, что такие конвенции перформативно задают факты вместо того, чтобы просто фиксировать их. С другой стороны, семантические конвенции зависят от фактов - если бы все развернулось по-другому, какие-то семантические конвенции не имели бы места. Короче говоря, первая опция не кажется убедительной. Включаются ли в реальность семантические конвенции или нет - непонятно, в чем состоит сущность лебедя (как представителя рода), что она не позволяет иметь ему другой цвет. Более того, непонятно, как проверить включение такого свойства в сущность лебедя. Здесь могло бы помочь простое указание на то, что сущность объекта определяется на основании ограничения, которое накладывается номинальным определением (“лебедь” - это XYZBN, но не WI). То есть, мы уже так или иначе рассматриваем вторую опцию. Допустим, что лебеди не могут быть черными именно (и, может быть, только) потому, что мы определяем лебедей как птиц белого цвета (разумеется, у них есть и другие черты, но речь не о них). Но вот проблема - где же то номинальное определение, на которое ссылается наш оппонент, утверждая, что предполагаемые “черные лебеди” - это не лебеди вовсе? Кажется, никто и никогда не формулировал таких определений. Здесь возникает сразу два момента. Первый: даже если кто-то когда-то сформулировал определение лебедя, включающее белизну в качестве необходимого свойства - из этого не следует необходимость рассматривать такое словоупотребление как стандарт. С чего бы? Это имело бы смысл, если бы белизна была для нас практически или эстетически значимым свойством птиц, которых мы привыкли называть лебедями, но это едва ли так (кроме тех, для кого какие-то цвета непереносимы или неприемлемы). Это имело бы смысл, если бы белизна была “симптомом”, связанным с морфологией, физиологией или генетикой животного - то есть помогала понять, как оно вписывается в Царство животных. Второе - номинальные определения случайны. Не в том смысле, что акты, при помощи которых они устанавливаются, происходят случайно в каком-то метафизически значимом смысле (хотя это так, скорее всего), а в том, что ничего не говорит нам о том, что объединять признаки в таких определениях необходимо только одним образом, но не каким-то другим.

С тем же успехом в определение лебедя можно включить наличие одного из нескольких цветов, или вообще вынести цвет за скобки. Имеет ли смысл возражение, указывающее на противоречие тезиса о существовании черных лебедей, самому определению лебедя? Да, по-видимому. Сильное ли оно? Не очень, поскольку ничего не указывает однозначно на то, что такое определение имеет место. С другой стороны, если мы не можем однозначно опираться на такие определения, как мы можем добавлять знание об объекте? Допустим, мы (предположительно) открыли, что X обладает свойством M. Если номинальное определение X (‘X’) - XYZ, то предложение “X обладает свойством M” содержательно - вне зависимости от того, истинно оно или ложно. Если же номинальное определение X (‘X’) - XYZM (XYM, XM - не суть), то то же самое высказывание оказывается банальным следствием определения слова, а предполагаемое “открытие” - применением номинального определения для типологизации предметов в мире. Если мы не можем установить номинальное определение, мы просто не понимаем, являются ли наши высказывания об объектах в мире содержательными или же это просто следствия из определения слов (или высказывания, которые противоречат таким определениям). Здесь легко можно привести пример - Венера. Если мы номинально определили Венеру так, как это делают астрономы (вторая по удаленности от Солнца планета Солнечной системы), не обращая внимания на то, как эта планета является для нас в звездном небе (ну. предположим, что нам захотелось именно так - номинальные определения-то произвольны). В этом случае высказывания наподобие “Венера - это Утренняя звезда” и “Венера - вечерняя звезда” - содержательны: в них говорится о свойствах, которые не заложены в определение. Если же мы будем определять Венеру номинально именно как Вечернюю или Утреннюю звезду, то оба этих высказывания будут просто следствием номинального определения. Можно попытаться решить проблему, обратившись к эпистемической адекватности/релевантности - использовать в качестве номинального определение те явные или неявные дескрипции, которые установлены на данный момент. Здесь сразу несколько проблем. Первая - дескрипции такого рода могут включать и те черты, которые мы предположительно открыли у объекта, поскольку мы постоянно пытаемся инкорпорировать научные теории в обыденную практику. Иначе говоря, для выявления устойчивого номинального определения нам следовало бы отделить дескрипции, на которые мы опираемся, от дескрипций, отражающих прогресс научных теорий, а это едва ли возможно (в качестве примера можно рассмотреть определения времени и пространства). Еще одна проблема - множественность критериев релевантности. Ладно лебеди - там их цвет действительно едва ли является значимой чертой, - но в случае Венеры это не так. Для ученого важнее расположение планеты и ее гравитационные параметры, но для средневекового торговца все это может не представлять ни малейшего интереса. Из-за этого представители разных социальных групп могут считать релевантными разные дескрипции и, соответственно, по-разному давать номинальное определение.

Записали подкаст с Алексеем о скептицизме. Кратко обо всем - что такое, откуда произошел, в чем суть явления. И, конечно же, существует ли вообще такое единое явление, как скептицизм