Modernity и Die Neuzeit (1)

Так уж получилось, что научная и философская терминология в России существует в весьма специфическом пространстве, которое образовалось на перекрёстке нескольких традиций и культур, которые при этом существуют вместе и одновременно. Получилась такая специфическая "множественная темпоральность" в контексте философии и науки. В процессе осмысления изменения времени в переходе к современности в русский язык пришёл термин "Новое время", который был заимствован из немецкого (Die Neuzeit). С этим понятием связан ряд особенностей: 1) Новое время приходит на смену Средневековью, что в некотором роде отдаёт европоцентричностью; 2) Сама этимология данного термина несколько затрудняет саму возможность рассуждений о том, что когда либо может прийти на смену Новому времени (в советской общественной науке из этого противоречия нашли выход, но об этом позже). Так или иначе, сам дискурс о Новом времени хоть и претендовал на статус универсального, но в то же время имел вполне себе конкретную привязку к немецкой культурной общности. В отношении же термина "Модерн" (Modernity) ситуация была несколько иной.

Дискурс о Модерне в последние годы в России активизировался стремительными терминами. Различные учёные пишут о данном понятии книги, статьи и диссертации. Кроме того, постоянно идут дискуссии о том, в какой именно вариации Модерна мы живём (Постмодерн, Археомодерн, Альтермодерн, Метамодерн и так далее). Многие писатели, учёные и философы называют себя модернистами, постмодернистами и прочими. С одной стороны, можно справедливо заявить, что никакого сущностного противоречия между данными терминами не существует (ведь и тот и другой переводится на русский как "современность" или "современная эпоха"), однако, здесь, как мне кажется, всё кроется в деталях.

Дело в том, что само восприятие идеи Модерна в конечном итоге обросло откровенно телеологическим содержанием. Можно даже сказать, что, несмотря на секуляризацию, Модерн в строгом смысле имеет чисто христианскую логику в контексте восприятия истории. Так как Модерн становится некой отправной точкой мировой истории (есть лишь время до появления Модерна и время после его появления) он фактически становится некоторой вариацией пришествия Христа. Он есть отправная точка всей человеческой истории. Фактически в той же самой логике существуют понятия Премодерн и Постмодерн. Без своей привязки к Модерну эти понятия просто не имеют никакого смысла.

Modernity и Die Neuzeit (2)

Таким образом, ключевой проблемой дискурса о Модерне можно назвать его телеологизм. В общей сложности, как указывает Карл Шмитт, политические и юридические понятия являются секуляризованными версиями теологических понятий. Можно сказать, что это и относится к понятиям о времени. В строгом смысле в рамках данной парадигмы Модерн также наделяется универсальным содержанием (он приходит всюду в различные общества и радикально трансформирует их - в свою копию или же во что-то иное, есть использовать термин "Археомодерн").

Но что же в таком случае несёт в себе дискурс о Новом времени? По моему скромному мнению, несколько иное. Начнём с того, что Новое время хоть и рассматривается как новая эпоха, но сама периодизация не предполагает под ней универсального содержания. Кроме того, традиционно дискурс о Новом времени не связан с тем пафосом, которым любят кичиться поклонники дискурса о Модерне. Новое время приходит на смену Средневековью, но оно же и является повторением ряда старых культурных образований (главным образом, Античности). При этом можно также справедливо сказать, что этимология самого данного термина действительно не предполагает возможностью чего-то дальнейшего в сравнении с Новым временем, но здесь эту головоломку решили русские, обосновав концепцию "Новейшего времени".

Традиционно Новейшее время использовалось в рамках советского обществоведения с целью описания радикальной трансформации мировой капиталистической системы после революции 1917 года. Конечно, сейчас мало кто может принять данную точку зрения, но сама по себе идея о Новейшем времени в корне отличается от концепции Постмодерна. Новейшее время не разрушает метанарративы Нового, а лишь трансформирует их. Лично мне в этом плане близка концепция о 1914 годе как о старте Новейшего времени (Первая Мировая война как начало глобального мира). При этом Новейшее время может рассматриваться и само по себе в относительном отрыве от Нового, в то время как Постмодерн без самого Модерна становится просто бессмысленным. В этом плане я полагаю, что немецкая традиция, несмотря на все особенности, оказывается более продуктивной чем английская при всём том, что некоторые общие проблемы здесь также остаются. Например, можно также задастся вопросом о том, что будет после Новейшего времени, исходя из этимологии самого понятия? И ответить на данный вопрос, очевидно, предстоит уже будущим поколениям.

Карл Шмитт. Тирания ценностей.
«Праксис». 1125 руб.

Впервые на русском языке публикуется полемический трактат немецкого правоведа и политического мыслителя Карла Шмитта "Тирания ценностей", в котором он радикально проблематизирует экспансию дискурса ценностей в правовую теорию и практику, указывая на связанные с этим угрозы для автономии права вообще и независимости судебной системы в частности. В своей работе немецкий юрист призывает к осторожному обращению с любого рода моральными интервенциями от имени "Высших ценностей", направленными на политическую инструментализацию юстиции. В книгу также включены фундаментальные работы ведущих отечественных исследователей, рассматривающих классический текст Шмитта с точки зрения политической философии, философии права и конституционно-правовой теории.

Заказать книгу с доставкой: [email protected] или https://www.group-telegram.com/falanster_delivery

30. Чтож, вот и мне стукнул тридцатник.

Что я успел сделать за это время? Опубликовал одну книжечку и написал чуть более два десятка научных статей. О существовании некоторых я бы предпочёл забыть, в то время я как другими я до сих пор могу гордиться. Также я искренне рад, что к тридцати годам успел прикоснуться к трём интеллектуальным направлениям: 1) сообществу выпускников факультета политологии СПбГУ, которое ни на что не променяю; 2) молодой русской интерпретации Альтюссера, которая пока что включает себя совсем немного людей (всё впереди); 3) традиции политической теологии (Шмитт и компания его русских интерпретаторов). В сравнении с рядом достижений моих друзей и коллег сам я в этом деле лишь начинающий.

Спасибо всем, кто читает этот канал (тем, кто подписан, и не подписан). В своё время я создал его просто чтобы заменить себе аккаунт в другой сети, но сейчас я искреннее наслаждаюсь возможности общения со всеми вами. Работаем!

Коммунистическая эсхатология (1)

В настоящее время связь марксизма с эсхатологическим пониманием истории становится частым поводом для критики учения Маркса. В частности, небезызвестный Якоб Таубес писал о том, что эсхатологическое измерение времени предполагает движение исключительно в одном направлении с определённой конечной судьбой человека и всего сущего. Именно в данном ключе сам Таубес рассматривал марксистское понятие коммунизма как разновидность эсхатона (конца старого мира). Среди большинства марксистов данная дискуссия, однако, ограничивалась сведением движения в сторону коммунистического общества к области существования неких «имманентных законов» общественно-экономического развития.

Говоря вообще о связях марксизма с классическими представлениями о линейном времени стоит заметить, что, согласно Таубесу, сам Маркс, несмотря на атеистические убеждения, придерживался вполне христианских представлений об историческом времени, которые лишь выражались им в секуляризированных понятиях современной ему науки. В рамках данного подхода рождение Иисуса Христа (капитализма) являлось отправной точкой, устанавливающей двойное направление исторического времени, внутри которого прошлое являлось прообразом рождения Христа, а будущее – Страшным судом.

Если рассматривать первоначальный рай по аналогии с первобытным коммунизмом, а грехопадение как начало истории в качестве некоторой замены процесса возникновения классов, то становится понятно, почему предыстория человечества должна кончиться Страшным судом (мировой антикапиталистической революцией) и постепенным переходом к коммунизму (Царству Бога на земле). В этом смысле можно согласиться с точкой зрения Таубеса о том, что в отношении марксизма иногда уместнее говорить об эсхатологии, а не о телеологии (хотя, данные понятия и весьма схожи). Но как всегда, на этот счёт есть диаметрально противоположные точки зрения.

Cryptoradical x Децизионист

Моя недавняя лекция о молодом Альтюссере уже доступна в записи на различных платформах. Приятного просмотра!

СМОТРЕТЬ ВКОНТАКТЕ

СМОТРЕТЬ НА YOUTUBE

СМОТРЕТЬ НА RUTUBE

Коллега Сергей Ребров поделился коллекционной фигуркой Шмитта образца 20-х годов, сгенерированной GPT. В моей голове Шмитт почему-то старше.

От структурного - к политическому (1)

Нельзя отрицать, что в контексте истории французского структурализма сам по себе переход в сторону его всеобщей критики с последующим зарождением того, что принято называть "постструктурализмом" был связан далеко не только с изменением интеллектуальной моды. Разумеется, уже сейчас написано множество статей и книг о том, почему так произошло. Одни исследователи связывают это с крахом метафизической идеи "структуры", в то время как другие указывают на то, что структурализм просто напросто оказался новой трансцендентальной философией и, исходя из этого, не избежал проблемы распыления субъекта в рамках различного рода структур. Как мне кажется, лучше всех на русском языке эту проблему описала Диана Гаспарян в своей книге "Введение в неклассическую философия". Ещё я бы вспомнил шикарнейший двухтомник по истории структурализма, написанный Франсуа Доссом (он на подобных темах буквально собаку съел).

Тем не менее, говоря о кризисе структурализма, как мне кажется, реже вспоминают о том, что в общей сложности структурализм был глубоко антиполитическим направлением мысли. Что это значит? Ровным счётом то, что при максимальном распылении любой формы политической субъективности в пространстве трансцендентальной структуры становится максимально непонятно, какое место во всём этом занимается политика. Так как любому политическому действию в рамках подобной логики изначально предопределено место в господствующей структуре, объяснить процесс перехода от одной структуры к другой становится крайне сложно (если вообще возможно). В этом ключе следует вспомнить, главным образом, о двух дискуссиях между условно структуралистами (при всей условности данного термина) и антиструктуралистами: Фуко vs Сартр; Альтюссер vs Рансьер.

В обоих случаях яблоком раздора стала одновременно проблема субъекта политического действия и проблема перехода между структурами. Как происходит переход одной одной эпистемы (или общественной формации) к другой, и как возможно сопротивление господствующей структуре? Стоит, однако, сказать, что критика Альтюссера Рансьером фактически осталась безответной, что не означает того факта, что она не имела последствий. В 1970-е годы Альтюссер занимался вопросом о политическом субъекте, ориентируясь на Макиавелли, но этот же процесс совпал одновременно с общим потоком критики в сторону структурализма, одним из вариантов которой стала политическая критика.

Главное разделение общества, порождающее все остальные разделения, включая, несомненно, и разделение труда, – это новое вертикальное отношение между основой и верхушкой, политическая пропасть между наделёнными властью, будь она военной или религиозной, и теми, кто подчинён этой власти. Политические отношения власти предшествуют и предопределяют экономические отношения эксплуатации. Отчуждение является политическим и только потом становится экономическим; власть возникает раньше труда; экономика – это ответвление от политики; появление государства предопределяет возникновение классов.

Когда речь идёт о первобытных обществах, изменение на том уровне, который марксизм называет экономическим базисом, вовсе не обязательно приводит к изменениям в политической надстройке, потому что она, видимо, не зависит от материального базиса. Американский континент ясно иллюстрирует эту взаимную автономию экономики и общества. Группы охотников-собирателей рыболовов, кочевые или нет, демонстрируют те же социально политические особенности, что и их соседи, оседлые земледельцы: разные «базисы», идентичные «надстройки». Напротив, общества Мезоамерики – общества с империями, с государством – зависели от сельского хозяйства, которое, с точки зрения его технического уровня, было очень похожим на сельское хозяйство «диких» племён тропического леса: идентичные «базисы», разные «надстройки», потому что в одном случае речь идёт о безгосударственных обществах, в другом – о полноценных государствах.

Таким образом, решающим становится именно политический разрыв, а не экономические изменения. Настоящая революция в протоистории человечества – это не неолитическая революция, потому что она оставила прежнюю организацию общества в нетронутом состоянии, а политическая революция, загадочное, необратимое, смертельное для первобытных обществ явление, которое знакомо нам под именем государства. И если нам хочется сохранить марксистские термины базиса и надстройки, тогда, наверное, придётся признать, что базис – это политическая сфера, а надстройка – экономическая. Единственный глубинный структурный переворот, который способен был трансформировать первобытное общество, попутно его разрушая, – тот, что был вызван внутренними процессами или внешними силами, тот, чьё отсутствие само по себе определяет первобытное общество, – иерархическая власть, властные отношения, подчинение людей, короче говоря, государство. Напрасно было бы искать его происхождение в гипотетических модификациях производственных отношений в первобытном обществе, модификациях, которые, понемногу разделяя общество на бедных и богатых, угнетателей и угнетённых, автоматически привели бы к учреждению органа осуществления власти первых над вторыми, к появлению государства.

Пьер Кластр "Общество против государства".

Вот уж не думал, что получится приобрести печатную версию. Приятная неожиданность!

Политическая теология как междисциплинарная область знания хороша тем, что позволяет обнаруживать религиозные основания даже тех систем мысли, которые, как может показаться на первый взгляд, максимально далеки от какого-либо религиозного дискурса. Частично с этим и связан мой искренний интерес к ней. Политический реализм же я всегда рассматривал как часть своего собственного мировоззрения. От того я с удовольствием послушал шикарнейший доклад Евгения Учаева, посвящённый теме политико-теологических оснований подхода Ганса Моргентау. Его заглавная тема: "Человеческие массы под опустевшим небом, которые покинули боги". Настоятельно рекомендую вам его послушать!

Критика/Расколдовывание политической экономии

Часто говорится про «критику политической экономии» как про некоторую особую «критику» положений теоретиков классической политической экономии о том, что капитализм и рынок являются вечным и всеобщим горизонтом существования человечества. Однако это не совсем верно, поскольку практически все критики политической экономии, включая самого Маркса, использовали в своих исследованиях почти все основные экономические категории критикуемых ими авторов. В частности, как указывает Пьер Розанваллон Маркс в своей критике не обращает внимание на философские истоки политической экономии, что фактически также приводит его к идее необходимости постепенного ликвидации самой по себе сферы политического как иллюзии буржуазного мира. Более того, Розанваллон отмечает, что уже в трудах британского экономиста Джеймса Денема–Стюарта содержались основополагающие принципы материалистического понимания истории, связанные с периодизацией конкретных форм развития средств производства (рабовладельческой, патриархальной, феодальной, демократической).

В противоположность традиции «критики политической экономии» Розанваллон обосновывает подход «расколдовывания политической экономии», в основании которого находится критическое рассмотрение возможностей экономической универсальности как таковой. Так, согласно Розанваллону, в противовес диктатуре абстракции, скрывающей реального конкретного человека под маскировкой homo economicus, тот же Гегель (как первый представитель данной традиции) обосновывал необходимость политического конструирования того общества, которое обещает рынок. Политика подчиняет себе экономику, а не наоборот: экономическая универсальность полностью отбрасывается, однако, на её место встаёт историческая.

Интересным образом к данной традиции также можно причислить ряд мыслителей, которые придерживались совершенно иных взглядов на критику экономической универсальности. В частности, Луи Альтюссер также высказывал схожие мысли. В обоих случаях главным объектом их критики (и Альтюссера, и Гегеля) ставилась экономическая универсальность, которая в случае последнего интерпретировалась как один из многих моментов «Хитрости разума», в то время как для Альтюссера она выступала, напротив, аналогом «Абсолютного духа», который должен быть полностью отброшен. Альтюссерианский подход отвергает саму возможность существования какого-либо универсального объяснительного принципа в контексте политики, истории и экономики. Для того чтобы сформировать подлинно материалистическое понимание истории, согласно Альтюссеру, необходимо избавиться от телеологического мышления, в рамках которого у истории есть не только непосредственная цель, но и общие правила развития, актуальные для всех эпох и периодов.

Логика этой попытки объясняет, почему Альтюссер также как и Гегель осуществляет возврат к политическому. Вопреки либеральному (и марксистскому) представлению об обществе как о рынке, обращённому в будущее, он не ожидает от экономики осуществления политического. Сфера экономического производства для него — лишь расщеплённое во множестве различных общественных формаций средство обострения классовых антагонизмов. Поэтому проблему капиталистического мира он понимает как проблему поиска универсальных категорий описания различных обществ, которые смогли бы объединить все разрозненные механизмы политизации в рамках сверхдетермированного противоречия. Ключевой вопрос, однако, заключается в том, что собой представляет сверхдетермированное противоречие (и вот здесь уже начинаются самые интересные дискуссии).

Наши общие с Владимиром друзья и коллеги знают, что в концептуальном плане мы довольно редко соглашаемся (можете посмотреть наши дебаты об идеологии). Однако конкретно в данной ситуации я могу сказать, что меня самого посещают абсолютно те же самые мысли. Актуальная политическая аналитика, сопровождающаяся категоричными высказываниями в стиле "всё уже понятно", является одной из ключевых причин непопулярности политической науки в России. Когда политологи (или те, кто называют себя таковыми) занимаются чем-то подобным, выдавая собственную ангажированность за объективную истину мы получаем дискурс "неверующего Фомы", который будет всегда говорить одно и тоже в независимости от того, что вокруг происходит. Печальнее всего, когда чем-то таким начинают заниматься именитые учёные, которых вы сами до недавнего времени уважали. К сожалению, часто это полностью обесценивает содержание их письменных работ. Ведь в чём смысл читать их книги и статьи, если они могут выдавать настолько глупые и бессмысленные умозаключения, насколько это вообще возможно. Иначе говоря, отсылка к Сократу со стороны Владимира мне кажется в максимальной степени уместной. Я бы только добавил бы, что единственное кому можно доверять в контексте актуальной аналитики - это никому. По настоящему конъюнктурное мышление действительно свойственное крайне небольшому количеству людей. И большинство из них скорее всего не даёт пафосных интервью в стиле "Иран уже проиграл, и неизбежно будет разделён".

По итогам вчерашней дискуссии о политическом субъекте между Борисом Капустиным и Ильёй Мавринским лично у меня возникло впечатление, что непосредственно самих дебатов не получилось (позиции участников были не противопоставлены друг другу). Скорее получилось так, что один говорил про зелёное, а другой про варёное. В то же самое время лично я бы отметил для себя несколько весьма интересных и нестандартных заключений, исходя из услышанного. Во-первых, мне показалось необычным то, что всю традицию критики классического субъекта в XX веке Мавринский связал с наследием Канта: новоевропейский субъект это субъект воли, а не разума, и в конечном итоге на место познаваемости субъекта приходит дискурс. То есть в этом смысле тот же Мишель Фуко оказывается кантианцем. На самом деле я не могу сказать, что сам знаю Канта настолько же хорошо, но конкретно данная мысль вызывает одновременно и вопросы, и большой интерес. Ведь если действительно мысль об ограничении познавательных способностей субъекта чем-то иным восходит к Канту, то конкретно и Альтюссер становится в некотором роде кантианцем. Учитывая, что о Канте он отзывался скорее негативно, это был бы максимально нестандартный ход. В отношении же выступления Бориса Гурьевича я так и не понял связь его тезисов с подходом Гегеля (как было сказано в анонсе). При этом одной из наиболее интересных мыслей, высказанных им, было то, что сам по себе субъект создаётся через мысль о его смерти (в теоретическом плане его до этого не было). Таким образом, теоретики, которые занимаются деконструкцией субъекта, знают, что он на самом деле есть. Мне думается, что эта мысль идеально подходит для осмысления последующих попыток возвращения к проблематике политической субъективности после 1968 года, которая, кстати говоря, охватила даже тех мыслителей, которые ранее как раз склонялись скорее к идее о "смерти субъекта". Короче говоря, рекомендую посмотреть запись дебатов, когда она будет выложена. Не пожалеете.