Центральный элемент любой теории добродетелей – это, как ни странно, само понятие добродетели, арете или совершенства. И этих совершенств в философии на любой вкус: одни полагают их универсальными, а другие зависимыми от культуры; в одних случаях добродетели связывают с характером, а в других с интеллектом; кто-то к арете относит исключительно осознанно натренированные и отточенные навыки, а кто-то не против в качестве добродетели рассмотреть зрение с его эволюционными преимуществами.

Как нетрудно догадаться, все эти позитивные концепции добродетелей не находят большого отклика среди нефилософской публики. В требовании развивать совершенства характера и ума легко не увидеть ничего, кроме требования, а поскольку требование – это что-то интуитивно неподобающее, то сопротивляться ему надлежит незамедлительно (помимо тех случаев, когда требование сопровождается возможностью принуждения).

С обыденным возражением такого толка сталкиваются, пожалуй, все моральные теории. Выслушав теоретика, критик заявляет свое несогласие и сразу же продолжает, что только диктатура сможет практически принудить к согласию с теоретиком. Полагаю, что частота, с которой аргумент «вам придется построить диктатуру» возникает в реакциях на моральные теории, говорит нечто психологически интересное о нашей культурной ситуации.

На фоне типичного отрицания позитивных концепций добродетели существует широкое, хотя и неявное принятие своеобразной негативной концепции добродетельности. С личностных качеств и умений добродетельной личности акцент смещается на образ выдающегося несовершенства, от которого стоит держаться подальше. В области практического действия акцент смещается с тренировки и развития арете к продуцированию публичного осуждения и всяческого сигнализирования, кем в этой жизни быть не надо.

Иллюстративный пример из интернет-культуры – это, когда из мемов про сойджака люди выносят «важный нравственный урок» и пытаются уподобить слова «соевый» вердикту «еретический» из уст инквизитора. Более популярная культура недавно порадовала нас дихотомией пацанов и чушпанов, где, естественно, первая категория в принципе может быть подвергнута переосмыслению и демонтажу из области моральных ориентиров, тогда как вторая сохраняется с носителем надолго.

Негативные концепции добродетельности, таким образом, получают симпатии за счет того, что они нетребовательны к сторонникам, но при этом позволяют быть требовательным к другим. Никакой золотой середины, никаких мудреных AAA-моделей, никаких обязательств нечто развивать – только безграничные возможности обнаружения аппроксимационных проявлений выдающегося несовершенства во всём и всех вокруг.

Стоит ли неприятие явных моральных требований того? Мне видится, что нет, поскольку вместо персонального и открытого восприятия добродетелей возникает смутная система социального распределения абстрактного образа несовершенства. В некотором роде неприятие требований как таковых оборачивается глубоким подчинением идеалу нетребовательности, то есть требованию не требовать.

Талидомидная катастрофа и моральная ответственность

Пару дней назад на нашем научном семинаре мы читали книгу Майкла Циммермана «Моральная ответственность и неведение». Он отстаивает с виду невинный тезис, что если какой-либо вред нанесен по незнанию и человека нельзя винить за это незнание, то и моральной ответственности он не несет. Один из центральных примеров — талидомидовая катастрофа. Коротко, талидомид — это седативное лекарство, выпущенное на рынок в 1957. К 1961 году ряд педиаторов независимо друг от друга заподозрили тератогенный эффект от талидомида: многие дети рождались без ушей, с неразвитыми конечностями и другими проблемами. Эффект был подтвержден, но фармкомпания не понесла ответственности, поскольку было признано, что это следствие несовершенной системы тестирования лекарств и на месте Хеми Грюненталь могла оказаться любая другая компания. Циммерман на фоне этой истории рассматривает вопрос ответственности пациентки и врача, и ожидаемо заключает, что никто из них не виноват. Проблематичность такого анализа проявляется в том, что границы оправдывающего незнания оказываются гораздо шире, чем мы могли бы предполагать. И моральная ответственность должна быть снята или существенно снижена даже с хрестоматийных исторических злодеев. Циммерман готов «съесть» эти парадоксы. Но результаты полученные в моральной «пробирке» нельзя переносить на все схожие случаи, поскольку каждая моральная дилемма исключительно чувствительно ко многим уникальным обстоятельствам. В морали даже близко не бывает «идеального газа», на что почему-то рассчитывают многие моральные и политические философы (вспомним, например, вуаль неведения Ролза). Не буду занудствовать дальше, а лучше расскажу еще одну историю.

Вальпроевая кислота, используемая при эпилепсии (и не только), тоже обладает тератогенным эффектом, приводит к аномалиям развития плода. Это общеизвестно с конца 80х, хотя первые статьи датируются еще 1980 годом. Лекарство не запретили, но были обозначены ограничения в применении для женщин и девочек (как это оформлено юридически, не знаю). Но в одной далекой стране вальпроевая кислота все еще нередко назначается женщинам и девочкам безо всякого уведомления. Более того в этой стране немало врачей попросту не знают о тератогенном эффекте этой кислоты. Почему не знают — долгий разговор. Но не знают и пациентки. Циммерман бы заключил, что ни врачи, ни пациентки не несут моральной (подчеркнуто) ответственности за это незнание. Но, кажется, здесь что-то не так.

Все это не значит, что Циммерман какой-то плохой философ. Просто ценность пробирочной моральной философии в том, что она проясняет концептуальный аппарат. Такая философия не предназначена быть в прямом смысле практической. В предельном случае моральная теория полностью себя оформляет в конкретном моральном действии, а потому либо никогда не завершена, либо у нас ровно столько теорий, сколько действий.

Не совсем честно по отношению к Ролзу будет сказать, что он со своей вуалью прямо-таки рассчитывает на то, что в моральной и политической философии может быть «идеальный газ». Ролз, разумеется, никогда не претендовал на то, что на все сложные моральные вопросы, стоящие перед человечеством, можно ответить ссылками на отвлечённую от жизни идеальную теорию. Эта чувствительность к контексту и конкретным обстоятельствам становится довольно очевидной в более поздних работах, таких как Political Liberalism и Justice as Fairness: A Restatement, но даже в «Теории справедливости» Ролз уделяет немало внимания подобным вопросам, хотя они и не в фокусе внимания.

Стоит понимать, что идеальная теория для Ролза (да и в принципе для всех сторонников идеальной теории) не самодостаточна. Её роль — задавать какие-то понятные ориентиры в нашей моральной практике, но обстоятельства этой практики всегда будут вносить свои коррективы. Скажем, в той же самой ситуации талидомидовой катастрофы сложно понять, какое решение было бы морально правильным (морально наилучшим?), если бы оно принималось с оглядкой только на контекст и совсем без привлечения идеальной теории. Обстоятельства — это просто куча разрозненных фактов, из которых, как фанаты «гильотины Юма» не устают напоминать, никакие нормативные выводы сами по себе не следуют. Чтобы нормативный вывод сделать, нам нужно применить к ситуации какие-то оценочные стандарты, а таких стандартов у нас есть миллион на любой вкус. Вплоть до стандарта, что чем меньше людей родится, тем лучше.

И задача идеальной теории — отбраковать неподходящие стандарты, чтобы выбрать среди них какой-то удовлетворительный и приемлемый вариант. Вуаль неведения Ролза не даёт практического руководства для конкретных ситуаций (хотя Рорти пытался интерпретировать её примерно таким образом). Для Ролза вуаль играет очень ограниченную (и на самом деле вторичную) роль в обосновании только политических принципов справедливости, которые применяются только к базовой структуре общества. И с учётом этих вводных ссылки на партикуляризм не будут уместны, потому что цель Ролза — разработать принципы, которые могли бы быть основой для стабильной институциональной структуры хорошего общества. Вариант «Будем решать в каждом конкретном случае, оглядываясь на контекст» здесь очевидно не является рабочим решением.

При этом реализация ролзовских принципов справедливости в неидеальных обстоятельствах оказывается чувствительна к контексту. Ролз сам признаёт, что в разных обществах в зависимости от их исторических обстоятельствах его принципы будут оправдывать либо собственническую демократию, либо либеральный социализм (Фримен добавляет к ним социал-демократическое государство благосостояния, которое он отделяет от отвергаемого Ролзом капиталистического государства благосостояния). При этом даже на уровне идеальной теории методологией Ролза остаётся рефлексивное равновесие, которое предполагает, что на каждом этапе теоретизирования абстрактные принципы применяются к конкретным ситуациям, чтобы оценить их согласованность с нашими продуманными суждениями об этих ситуациях. Так что в любом случае, как мне кажется, не будет справедливо критиковать Ролза за то, что он чересчур рассчитывает на «идеальный газ».

Как возможна универсальная справедливость в современных обществах, которые объединяют людей фундаментально разных взглядов?

Попытка ответить на этот вопрос сделала Джона Ролза классиком современной политической философии, чья книга «Теория справедливости» оживила интерес к этой области в рамках аналитической традиции. Ролз отстаивал концепцию справедливости как честности, обращаясь к исходным условиям социальной кооперации и нашей практической рациональности. Своей теорией он стремился примирить идеалы свободы, равенства и взаимности, предложив вдохновляющую идею справедливости для обществ, признающих право граждан на разницу во взглядах.

Об этих и многих других идеях Ролза говорим совместно с Константином Морозовым в нашем новом подкасте.

https://youtu.be/bcOA85-fipA

Обычно у меня не очень хорошо получается подводить итоги года. По собственным ощущениям большую часть уходящего года я провалялся в безделье депрессивных эпизодах, что видно и по моей сильно упавшей продуктивности. Лишь ближе к концу года у меня как-то нашлись силы заняться академической работой, но из-за особенностей трудового процесса плоды от этой работы будут наглядно видны только в 2024-м году. Сейчас мне уже лучше, и если прошлый год я встречал в тревожном состоянии, то перед приходом 2024-го я к собственному удивлению спокоен. Главную роль в этом сыграли замечательные люди, которые меня окружали в этом году и чья поддержка помогла мне пронести себя в целости и сохранности через ещё 365 дней. К сожалению, многие из этих людей прямо сейчас очень далеко от меня и мы не встретим Новый год вместе, но надеюсь, что хотя бы этот пост всплывёт в их ленте в Телеграме.

Несмотря на все трудности, я могу сказать себе, что мой прошлогодний прогноз для меня сбылся. Надеюсь, сбылся он и для вас и сбудется в следующем. Цените близких людей, потому что они — самое важное, что есть на свете. Если мне вообще удалось сказать что-то важное и интересное в этом году, то это именно что-то о ценности других людей в нашей жизни. Также надеюсь, что в следующем году я буду более многословен. А вам всех благ, базовых и инструментальных. С Новым годом.

Сегодня моральный реализм — мейнстримная позиция среди академических философов. В пользу этого говорит, например, опрос Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже, 62,07% участников которого принимают или склоняются к моральному реализму. Об этом же свидетельствует общее количество публикаций и тенденции в разделах «Метаэтика» и «Нормативная этика» на сайте PhilPapers. Сюда же можно отнести статистику самых цитируемых статей по философии с сайта Кембриджского университета. В списке самых цитируемых авторов, рождённых после 1900 года, на Стэнфордской философской энциклопедии тоже, как ни странно, доминируют моральные реалисты. Эти соображения ни в коей мере не говорят о том, что моральный реализм — это не вызывающий сомнений консенсус для всех философов, но они свидетельствуют в пользу мейнстримности подобного взгляда.

Коротко моральный реализм можно определить как позицию, согласно которой существуют объективно истинные моральные суждения. Говоря проще, моральные реалисты верят в существование объективной морали, истинной для всех людей. Если же говорить сложнее, то моральные реалисты утверждают, что моральные суждения выражают не эмоции, культурные предписания или субъективные установки людей, а объективные факты или свойства мира. И эти суждения бывают истинными в той мере, в какой они выражают реальные факты или свойства мира. Некоторые философы называют последние «моральными фактами» или «моральными свойствами», но не всем по душе подобная терминология.

Ссылка на мейнстримность здесь, разумеется, не является обоснованием истинности морального реализма. Однако эта тенденция должна быть любопытным для всех, кто начинает своё знакомство с философией и особенно для тех, чьё знакомство связано с фигурами вроде Фридриха Ницше или Макса Штирнера. Как кажется, философы — это именно те люди, для которых профессиональным долгом является критическая рефлексия над распространёнными установками и убеждениями. И часто ожидается, что философы не будут принимать на веру любое мнение, которое распространено среди «простых обывателей». Почему же тогда многие философы столь большие энтузиасты в своей поддержке какой-то «объективной морали»?

Сперва стоит заметить, что моральный реализм не предполагает конкретной теории морали. Поэтому моральные реалисты вовсе не обязаны поддерживать конвенциональную мораль своих сообществ. Напротив, для моральных реалистов исследование морали в чём-то схоже с научным исследованием. На протяжении всей истории наука развивалась, отбрасывая или перерабатывая некорректно отражающие мир научные теории. Поэтому для моральных реалистов нет ничего невероятного в том, что конвенциональная мораль тех или иных сообществ окажется некорректной в отражении моральных фактов. Более того, моральный реализм может быть даже более плодотворным в том, чтобы мотивировать критическое переосмысление существующей морали, потому что конечной целью моральных реалистов является отыскание моральной истины, а не просто критика существующих моральных теорий.

Из статьи «Почему мораль объективна?».

Тем не менее можно понять, откуда берётся интуиция о том, что студентам надо выполнять какую-то работу или хотя бы подработку. Они используют ресурсы общества (бюджетные деньги), а потому должны как-то возместить обществу это изъятие. Иными словами, тут в дело вступает старая-добрая ролзианская взаимность: если хочешь полагаться на какие-то социальные блага, то будь добр внести вклад в производство этих благ. Однако против такой трактовки взаимности можно выдвинуть ряд возражений. Во-первых, как уже было подмечено выше, в нормальных условиях высшее образование не рассчитано (и не должно быть рассчитано) на совмещение с какой-либо работой, помимо практики в осваиваемой профессии. Если наша цель — дать людям образование, то наименее разумным решением было бы нагружать их какой-то работой, которая будет мешать им получать образование.

Во-вторых, одна из главных ценностей образования в том, что оно открывает для людей карьерные перспективы. Получив образование, человек сможет занять более престижное и оплачиваемое рабочее место, в результате чего он принесёт в казну больше налогов. Так что сам факт работы человека по специальности уже можно рассматривать как возмещение за те ресурсы, которые человек использовал, чтобы получить образование. Ничего сверх этого не требуется. Впрочем, на это можно возразить, что человек, получивший образование, может и не пойти работать по специальности. Но в этом нет особой проблемы. До тех пор, пока выпускник вуза будет получать какие-то деньги, он будет платить налоги, так что не столь принципиально, чтобы он выбрал именно конкретную профессию. Если же он вообще не найдёт работу, по своей вине или без неё, он и не получит особых преимуществ от своего образования — всё честно. В крайнем случае такая реципрокная логика может обосновать обязанность отработать N лет на государство или аффилированную фирму после выпуска, но не обязанность работать во время учёбы.

В-третьих, нам просто необязательно рассматривать бюджетные деньги, которые тратятся на образование, как социальные ресурсы, распределение которых подчиняется принципу взаимности. Этот принцип ограничивает распределение плодов кооперации, но у людей есть право на докооперативную долю ресурсов, которые выступают в качестве гарантии честных условий кооперации. Говоря немного проще, люди имеют право на долю ресурсов, которое не зависит от того, что люди вносят вклад в производство этих ресурсов. Без этого права нельзя гарантировать, что условия кооперации для этих людей будут честными и неэксплуатационными. Но в таком случае мы можем рассматривать высшее образование как часть именно этого стартового пакета ресурсов, доступ к которому не основан на условии справедливого вклада. Если так, то даже никакой работы после получения образования не требуется, чтобы удовлетворить притязаниям сообщества — люди имеют право расходовать какую-то часть своих начальных ресурсов напрасно. Хотя такое расточительство может быть морально предосудительно, оно вряд ли требует каких-то правовых ограничений.

Элизабет Энском внесла существенный вклад в этику и теорию действий, будучи одной из первых аналитических женщин-философов. Так, именно она является автором термина «консеквенциализм», а представления Энском о причинно-следственных связях и намерениях составили конкуренцию теории причинности Юма. Одновременно с этим она была ближайшей подругой Витгенштейна, распорядительницей его наследства, ревностной католичкой в некатолической стране и активистской, выступавшей против Гэрри Трумана, абортов и контрацепции. В этом подкасте мы вместе с Василом обсуждаем сложную личность Энском и её философское наследие.

https://youtu.be/DQdoQ_q8cd8

Китайский философ Сюнь-цзы (не Сунь-цзы!) известен тем, что он учил об изначальной порочности человеческой природы. Он обосновывал это учение тем, что существует культура: если бы наша природа была изначально добра, то воспитание не имело бы смысла: живи себе как родился. Но встаёт вопрос о том, что собственно мотивирует нас заниматься своей культурой, если мы изначально порочны? Сюнь-цзы считает, что желание жить правильно никак не противоречит порочности нашей природы. Напротив, желание добра из этой природы следует, подобно тому, как голодный желает насытиться, а бедный стать богатым.
Такие дела.

Публикую мой довольно-таки уже старый перевод статьи/лекции Аласдера Макинтайра "Является ли патриотизм добродетелью?" В Telegraph'е пришлось разбить на две части из-за ограничений по объёму (буквально 1984). Текст снабжаю своим небольшим предварительным комментарием:

1. Очень часто этот текст Макинтайра почему-то воспринимается как апология патриотизма в противовес либеральной морали (данная интерпретация отражена в частности в статье на Стэнфорде “Patriotism” – автор статьи презентует Макинтайра в качестве сторонника позиции, характеризуемой как robust patriotism) . Это очевидно не так. В самом начале статьи Макинтайр пишет, что “[не] способен предложить хорошие основания в пользу какого-то одного из этих взглядов, а не другого [патриотизма как добродетели или патриотизма как порока]”. То, что Макинтайр по ходу лекции приводит аргументы в пользу патриотизма обусловлено тем, что он пытается представить патриотизм в его наиболее хорошо обоснованном виде – как максимально рационально защищённую позицию; это – в свою очередь – нужно не для оправдания патриотической морали а для прояснения разногласий, разделяющих её сторонников и противников. Более того, Макинтайр прямо говорит, что патриотизм в современном мире едва ли возможен, поскольку современные общества, существующие в формате бюрократических государств не способны воспитывать в своих членах патриотизм, который не был бы иррациональной верой в симулякры. Но что самое главное – Макинтайр соглашается с либеральной критикой патриотизма, согласно которой последний является постоянным источником моральной угрозы (другое дело, что с критикой, которую патриоты адресуют либералам он тоже согласен). Обращаю на это ваше внимание прежде чем вы приступите к чтению текста лекции в моём переводе.
2. Встречал я и такую интерпретацию данной лекции, в которой Макинтайр выступал критиком “плохого” национализма и защитником “хорошего” патриотизма. Несмотря на то, что мне странно, как такое могло прийти в голову какому-либо более-менее внимательному читателю небольшого в общем-то текста, поясню – Макинтайр здесь ничего не пишет о национализме и не проводит различие между последним и патриотизмом. Тем не менее (это уже моя интерпретация), различия между патриотизмом и национализмом несущественны для аргументации Макинтайра – всё, сказанное им в отношении патриотизма, применимо без каких-либо значимых оговорок и к национализму.
3. Я знаю, что в контексте гегелевской философии Moralität и Sittlichkeit принято переводить на русский как “мораль” и “нравственность” соответственно. Тем не менее, я не стал усложнять перевод английского текста нюансами перевода с немецкого, чтобы не вносить дополнительную путаницу – поскольку в обоих случаях Макинтайр пишет о “moral”, я придерживался перевода “мораль”, максимально близкого к английскому оригиналу.

https://telegra.ph/Alasder-Makintajr-YAvlyaetsya-li-patriotizm-dobrodetelyu-CHast-1-01-27

https://telegra.ph/Alasder-Makintajr-YAvlyaetsya-li-patriotizm-dobrodetelyu-CHast-2-01-27

#Василпереводит

Философия полна странных и эксцентричных позиций. Одной из таких является панпсихизм. Несколько огрубляя, панпсихизм можно определить как позицию, согласно которой психические или ментальные свойства присущи всему в нашем мире. Несмотря на интуитивную сомнительность, позиция отстаивалась множеством прославленных философов от Лейбница и Спинозы до Нагеля и Чалмерса. Константин Морозов рассказывает о том, почему философы выбирают панпсихизм и какими преимуществами он обладает перед другими взглядами на сознание.

Космический разум существует?

Недавно у наших коллег с Insolarance Cult вышла статья, посвященная панпсихизму, под авторством Константина Морозова, в рамках которой, как я полагаю, вы сможете получить достаточно хорошее базовое (а где-то даже и глубокое) представление о данном метафизическом подходе.

Здесь я намереваюсь проэксплицировать стратегию защиты Филипом Гоффом своего космопсихизма – достаточно радикального тезиса, который утверждает, что вселенная в целом (он же космос) обладаем ментальностью, то есть является сознательной сущностью.

Или как говорит Константин: «с этой точки зрения, фундаментальным является мир или космос в целом, которое имеет своё «мегасознание», расслаивающееся на индивидуальные случаи ментальности на макро- и микроуровнях».

Данный взгляд на природу реальности может показаться или чудаковатым, или слишком спекулятивным, или даже мистическим, ведь данный подход по аналогии схож с представлениями некоторых неоплатоников и герметистов, которые мыслили реальность (космос) как обладающую сознанием, в той или иной степени.

Однако посмотрев несколько интервью с Филипом Гоффом, которые вышли после написания им его новой книги посвящённой защите космопсихизма, я был удивлен тому, что обоснование данного взгляда на природу сознания и реальности не было таким эксцентричным как казалось и имело достаточную правдоподобность.

Перейду к экспликации.
Практически, как и любой современный метафизик, который предполагает мета-онтологический реализм, Филип Гофф обращается к абдуктивному обоснованию своей теории. Соответственно он будет апеллировать к теоретическим достоинствам, которые делают его подход выигрышным (по критерию наилучшего объяснения) относительно других подходов.

Кратко раскрою то, каким образом работает абдуктивная методология в заявленном виде. Исследователь при выдвижении теории Т1, должен выявить все эпистемические преимущества Т1 перед Т2 и Т3 (например, можно сказать, что редуктивный физикализм имеет большую простоту, чем субстанциальный дуализм, или, например можно утверждать, что методологический холизм имеет больше объяснительной силы, чем индивидуализм), чтобы затем обосновать, что Т1 является наилучшим объяснением относительно Т2 и Т3.

Подобные размышления представляют из себя отбор теорий по критериям наилучшего объяснения, которые зачастую крутятся вокруг простоты теории и ее объяснительной силы. Или как говорил Грэм Оппи: «максимальная объяснительная сила, при минимальных онтологических обязательствах».

Соответственно вы могли бы подумать, что космопсихизм Гоффа должен явно проигрывать в простоте обычному натурализму или физикализму, ведь его подход постулирует новые свойства и сущности, которые не утверждаются заявленными теориями.

Однако Гофф, считает, что простота имеет значение только, в случае если мы не теряем объяснительной силы, которая как он полагает отсутствует у физикализма, так как данный метафизический подход не способен объяснить нон-натуралистическое представление о ценностях и основаниях, природу феноменального сознания, уровни реальности (математический, физический, химический и т.д.) и тонкую настройку вселенной.

Гофф выдвигает свой космопсихизм на конкуренцию не только с физикализмом, но и с теизмом, который способен дать объяснение обозначенным проблемам. И действительно если теизм (в том или ином виде) верен, то у нас не будет проблем с объяснением метафизики ценностей, сознания, структуры реальности и природы тонкой настройки, так как Бог (самое совершенное существо) закрывает все эти метафизические «дыры».

Однако Гофф полагает, что, во-первых, теизм сложнее космопсихизма, а во-вторых, теизм имеет объяснительный провал в предсказании данных о распределении зла в мире (он апеллирует к проблеме зла, которая не имеет правдоподобного рационального решения в теизме).

Космопсихизм в свою очередь не имеет проблем физикализма и теизма, так как он проще второго и объяснительней первого. Ментальный космос дает ответы на все данные вопросы (возможно подробнее об этом поговорю в другом месте).