Друзья,

подписывайтесь на канал Никиты Зверева, основателя образовательного проекта «Академия "Нус"».

Интересно и доходчиво о философии, социологии и психологии.

#дружеский_репост

P.S. Реабилитировал реакции под постами. Теперь среди них есть «звезда» на случай, если вам захочется поддержать мою работу небольшим пожертвованием.

#этот_канал

Лютеровское учение о свободе воли (1)
 
В предыдущем посте коснулся вопроса о том, как Лютер разграничивал понятия воли и выбора. Теперь попробуем разобраться, как в целом можно охарактеризовать его позицию по проблеме свободы воли.
 
В 1520 году в работе «Assertio omnium articulorum» Лютер заявляет, что всё происходит с абсолютной необходимостью, и свобода воли – слово с пустым значением, понятие без референта в реальности.
 
Четырьмя годами позднее на этот тезис откликается Эразм Роттердамский в «De libero arbitrio diatribe sive collatio». Согласно Эразму, свобода воли – это сила, позволяющая человеку следовать или не следовать тому, что ведёт его к спасению. При этом он признаёт, что человеческая воля повреждена грехом, и без содействия божественной благодати её недостаточно. Стало быть, основная, или первичная, причина (principalis causa) спасения – благодать, а человеческая воля – вторичная (minus principalis). По Эразму, человека на пути спасения можно уподобить ребёнку, который – пусть нетвёрдо, но, тем не менее, самостоятельно – шаг за шагом идёт к яблоку, которое показывает ему его любящий отец.
 
Именно эта работа попадает под удар в знаменитом лютеровском трактате «О рабстве воли» (1525). (А заодно становится причиной окончательной размолвки Лютера и Эразма, поскольку первый в выражениях там, скажем честно, не сдерживается.) Если Бог, пишет Лютер, это causa principalis спасения, то выходит, что Он не единственный принцип спасения и, соответственно, Его господство не абсолютно. Другими словами, из позиции Эразма будто бы следует, что Бог в определённом смысле не может быть Богом без участия человека. Поскольку этот вывод, заключает реформатор, для нас недопустим, следует признать, что осуждение на жизнь вечную или геенну огненную находится в ведении исключительно одного лишь Бога.
 
Продолжение поста ➡️
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Лютеровское учение о свободе воли (2)
 
⬅️ Начало поста
 
Кроме того, Лютер в этом трактате отбрасывает традиционное для схоластики разграничение necessitas consequentiae и necessitas consequentis.
 
Объясню эту дистинкцию на следующем примере. Возьмём предложение: «Если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу». Формализовать его можно так: «Если p, то p», где p – термин для подстановки любого суждения. Любое предложение такого типа не просто истинно, но истинно логически, т.е. истинно благодаря своей логической форме. Заметим: всякое предложение, истинное по своей логической форме, необходимо истинно (Nec. p → p). Это пример necessitas consequentiae.
 
В то же время, хотя необходимо истинно, что если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу, из этого не следует, что если я завтра закажу пиццу, я сделаю это с необходимостью (p → Nec. p). Легче прояснить этот момент в терминах логики возможных миров: истинно, что если я завтра закажу пиццу – значит, я завтра закажу пиццу, однако это контингентный факт, имеющий место только в нашем актуальном мире. Грубо говоря, в моей природе нет ничего такого, что позволило бы заключить, что если завтра я закажу пиццу, я закажу её во всех возможных мирах; предикат «закажет завтра пиццу» аналитически не содержится в имени «Алексей Павлов». Это, соответственно, пример necessitas consequentis.
 
В схоластике данная дистинкция часто использовалась для объяснения совместимости божественного детерминизма и свободы воли: Бог предопределяет и предвидит события в логическом (necessitas consequentiae), а не эмпирическом (necessitas consequentis) смысле; стало быть, эмпирически мы все свободные агенты. Так же мыслит и Эразм.
 
Как можно догадаться, Лютера, ненавидевшего Аристотеля, такая логическая эквилибристика не устраивала. Вместо этого он предлагает понятие непреложной необходимости (necessitas immutabilitatis), под которым фактически скрывается объединение necessitas consequentiae и necessitas consequentis (p → Nec. p & Nec. p → p). Мыслит Лютер здесь так: есть одна божественная воля; она является причиной всего как в логическом, так и в эмпирическом смысле; точка.
 
По мнению Андреа Веструччи, такая постановка вопроса фактически делает невозможным применение терминов логики возможных миров в рамках лютеранской сотериологии. При этом, подчёркивает он, из аргументации Лютера не следует, что мы не можем вообразить возможный мир, в котором Иуда не предал Христа (или в котором я не закажу завтра пиццу): из неё следует лишь то, что такие возможные миры непредставимы в теологическом смысле. Другими словами, божественная воля, по Лютеру, столь абсолютна, что Иуда с необходимостью предал Христа, а я завтра с необходимостью закажу пиццу.
 
И впрямь, что ли, пойти заказать?..
 
(Продолжение следует)
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

ПСТГУ объявляет об открытии регистрации на II междисциплинарную универсиаду «Богословие и гуманитарные науки».
 
Универсиада состоит из двух туров: заочного-отборочного и очного-заключительного.

Первый тур: написать и прислать до 17 ноября включительно эссе на гуманитарную тему.

Второй тур: написать текст по одному из трёх направлений: богословие, философия/религиоведение, филология.
 
Победителям обещают ценные призы и возможность поступления в магистратуру ПСТГУ.
 
Подробности здесь ↩️
 
#дружеский_репост

Концепция «непреложной необходимости» (necessitas immutabilitatis), о которой шла речь в предыдущем посте, может навести на мысль, что Лютер был инкопатибилистом. (Для справки: инкопатибилизм – это тезис о том, что детерминизм и свободная воля несовместимы. Проще говоря, если истинен детерминизм, мы не обладаем свободой воли, и наоборот: если верно, что все мы свободные агенты, идея о том, что любое событие имеет свою причину, не соответствует действительности.)
 
С этой оценкой не согласен Веструччи. По его мнению, у Лютера детерминизм связан с особой волей – божественной. Стало быть, по Лютеру, условием необходимости всего происходящего является воля Бога. Но заметим: над Его волей не стоит никакая иная воля и никакой иной каузальный принцип. Выходит, у Лютера закон необходимости и божественная воля совпадают. Кроме того, у нас попросту нет понятий, в которых мы могли бы сформулировать законы причинности в лютеровской метафизике.
 
Аналогичный вывод, продолжает Веструччи, можно сделать по поводу божественного предвидения. Если бы мы могли сформулировать закон божественной воли, то, вероятно, тем самым либо упразднили бы свободу божественной воли, либо, по крайней мере, смогли бы знать то, что знает Бог, т.е. обладать предвидением, равным божественному предвидению. Как уже было сказано, из аргументов Лютера следует, что такого рода предвидение нам недоступно.
 
Можно, конечно, сослаться на возможность научного предвидения (прогнозирования), опирающегося на известные науке закономерности. Однако это знание в первую очередь об эмпирической причинности и статистических регулярностях каузальных отношений. Другими словами, оно зависит от открытия и формулировок законов природы, и оно не порождает эти законы. В этом смысле научное предвидение – противоположность божественного предвидения: последнее связано с божественной волей как причиной всего и предшествует делению на причину и следствие.
 
Лютер, подытоживает Веструччи, не был инкомпатибилистом потому, что он не был и детерминистом: детерминизм в его метафизике совпадает с волениями Бога, и поскольку воля Бога в известном смысле самоуправна, не имеет причины вне себя, говорить о детерминизме как о некоем независящем от Бога онтологическом принципе не представляется возможным.
 
Вообще, чем больше погружаюсь в эту тему, тем больше вопросов у меня возникает. В частности, относительно наличия свободы воли у человеческого субъекта, не божественного. Похоже, причина затруднений не только в диалектичном и достаточно непоследовательном стиле лютеровского мышления, но и в отсутствии более или менее общепринятой экспозиции его взглядов по проблеме свободы воли. Буду копать дальше.
 
#сотериология
#свобода_воли
#Мартин_Лютер

Читаю отчёты коллег о работе секции по философии сознания на IV конгрессе Русского общества истории и философии науки (я бы там тоже был, если бы чуть раньше взялся за мистерианский подход к проблеме признака когнитивности) и ловлю себя на мысли, что давно не верю в возможность значительных результатов в этой дисциплине.
 
Дело не в том, что пока я работал над книгой о мистерианстве, меня поразила бацилла скептицизма, и теперь я тоже не верю в неразрешимость тайны сознания. Напротив, сильные выводы Макгинна представляются мне поспешными и потому неправдоподобными. Скорее, следует говорить о том, что за те восемь лет, сколько я занимаюсь философией сознания, я укрепился во мнении, что сознание – очевидно физический феномен, и ключ к объяснению его природы следует искать не столько в философии, сколько в естественных науках.
 
Вот, скажем, субстанциальный дуализм, который среди отечественных авторов защищает, например, Иван Девятко. С тех пор, как Декарт явно сформулировал проблему «сознание–тело», философы выявили множество свойств, отличающих сознание от привычных физических явлений: приватность, феноменальный характер, интенциональность некоторых его состояний, и др. В то же время даже этих характеристик, на мой взгляд, недостаточно, чтобы объявить сознание невписываемым в физический мир и расширить нашу онтологию, включив в неё нефизические сущности. Сколь бы странным не казался нам микроуровень Вселенной, как он описывается в терминах квантовой физики, мы не сомневаемся в его физическом характере или состоятельности квантовой физики.
 
Что в таком случае остаётся философии сознания? До тех пор, пока естественные науки не выполнили основную работу, её задача – выбраковка однозначно нерелевантных стратегий объяснения. И в этом, смешно сказать, она мало отличается от богословия, чья задача – не столько решить некоторую теоретическую проблему, сколько разработать терминологический аппарат для её обсуждения и отбросить те решения, которые однозначно несовместимы с догматикой или, во всяком случае, противны самому духу вероучения.
 
Не покидает впечатление, что потенциал теоретических методов исследования сознания, доступный учёным-гуманитариям, – и об этом, похоже, свидетельствует кризис в философии сознания, отмечаемый многими специалистами, – исчерпан. Если это впечатление не обманчиво, то в наше время «кабинетно» спекулировать над объектно-предметными областями наук, в той или иной степени касающихся феномена сознания, недостаточно, и потому философ сознания должен также обладать какими-нибудь hard-скиллами: быть нейробиологом или, допустим, ML-программистом.
 
В общем, если мои интуиции верны, – а я сейчас озвучиваю не более, чем интуиции, – установившееся благолепие, когда все разбрелись по тусовкам и работают по принципу грибоедовского Репетилова («Шумим, братец, шумим»), рано или поздно нарушит открытие, которое перевернёт наши представления о функционировании мозга или устройстве физического мира в целом. Это открытие позволит провести чёткую грань между верифицируемыми и откровенно ложными теориями сознания. Однако совершенно оно будет, к сожалению, не философами. За философами последнее слово, но не главное.
 
#мысли
#философия_сознания

Посмотрел свежее интервью с философом Филиппом Гоффом. Спойлер: он теперь христианин. Ну, как – христианин. В Даремском университете, в котором он преподаёт, ему предложили прочитать курс по философии религии. При подготовке к лекциям Гофф погрузился в осмысление популярных аргументов «за» и «против» существования Бога и в какой-то момент обнаружил, что доводы «за» убеждают его больше, чем доводы «против». Правда, традиционное определение Бога как всемогущего, всезнающего и всеблагого существа его не устраивает. Точнее, первый пункт этого определения: всемогущий. По Гоффу, если мы признаем, что Бог не всемогущ, т.е. ограничен в своих решениях и действиях, то сможем одолеть давние философские и богословские проблемы: совместимость бытия Бога и зла в мире, эволюционный характер развития жизни, божественная сокрытость, и др. Мол, дело обстоит так-то и в так-то, поскольку Сам Бог, даже если бы у Него было на то желание, не мог бы распорядиться так, чтобы всё было иначе.
 
Слушаю и вдруг понимаю, что мне это напоминает: «слабого Бога» Капуто. Даже смешно стало, потому что таких выкрутасов обычно ждёшь от континентальных, а не аналитических авторов. Последние, как правило, бережнее обращаются с догматикой.
 
На мой взгляд, попытки фальсифицировать тезис о Его всемогуществе чреваты подрывом догмата о Боге – Творце. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир ex nihilo, буквально из ничего. Однако если утверждается, что логически необходимо, чтобы мир был создан так, а не иначе (например, чтобы в нём действовала эволюция посредством естественного отбора и страдали невинные), то этот факт логической необходимости, над которым не властен даже Сам Бог, имеет место независимо от Его воли. Можно ли тогда говорить, что Бог несёт ответственность за него как Творец? Другими словами, точно ли мир был создан Богом с нуля?
 
Гофф, на минуточку, один из амбассадоров панпсихизма в современной философии сознания. Поистине удивительна совместимость христианства с самыми разнообразными философскими доктринами. Причём не только политическими, но и онтологическими.  
 
Присоединяюсь к надежде многих пользователей в комментариях под этим видеороликом, что это только начало, и Гофф ещё найдёт свой путь как к Богу, так и к более ортодоксальной версии христианства.
 
#мысли
#христианское_богословие

Долго откладывали, но всё же сделали – создали с коллегами канал нашего сектора истории западной философии. Будет много интересного, подписывайтесь!

#ИФЕ
#ИФ_РАН
#дружеский_репост

Коллега Семён Ларин прочитает завтра лекцию о предмете и задачах философии в лектории Quantum. Сообщаю об этом, прямо скажем, не сильно оперативно, но если вдруг в воскресенье будете находиться в пространстве-времени где-то неподалёку (м. Шаболовская, 16:00), обязательно сходите. Семён – специалист по философии позднего Мамардашвили, а также прекрасный лектор и организатор нашумевших круглых столов. Уверен, будет увлекательно.

#дружеский_репост

Богословское возражение против библейского аргумента за субстанциальный дуализм
 
Как и обещал, пересказываю основную линию аргументации Оскара Кульмана против библейского аргумента, согласно которому субстанциальный дуализм подтверждается самим Писанием.

Я уже говорил, что если Робинсон подкрепляет свои тезисы лингвистическим анализом, Кульман ограничивается методами богословского исследования (хотя в результате оба приходят к схожим выводам). Потому представляется допустимым – по аналогии с лингвистическим возражением – обозначить его позицию как богословское возражение.

Начинает Кульман с противопоставления Сократа и Христа – точнее, того, как они умирали.
 
Из диалога Платона «Федон» мы узнаём, что Сократ – в отличие от пришедших навестить его учеников – был спокоен накануне своей казни. По мнению платоновского Сократа, тело и душа принадлежат к разным мирам, и потому существование души не прекращается с гибелью тела. Больше того, тело – темница души. Смерти не следует бояться, поскольку она друг и освободитель. Сократ, как замечает Кульман, не просто учит своей философии: он живёт ею. С его точки зрения смерть не ужасна, и потому он умирает без страха и сожаления, в гармонии со своим учением.
 
Совершенно иное отношение к смерти мы видим в эпизоде, описывающем душевные муки Иисуса в Гефсиманском саду. Здесь и далее, уже на кресте, Он, воспринявший во всей полноте человеческую природу, во всей полноте переживает ужас смерти. Иисус в молитве к Отцу просит избавить Его от дальнейшей участи (Мк. 14:36, Мф. 26:39, Лк. 22:42); будит учеников, чтобы Они побыли с ним; вопиет к Отцу с креста (Мк. 15:34, Мф. 27:46), когда уже больше не может выносить невероятную боль. В евангельском нарративе смерть не изображается как освобождение от телесных оков, нечто положительное и/или исходящее от Бога.
 
Кроме того, продолжает Каллман, за этими двумя рассказами стоят совершенно разные космологии.
 
По Платону, следует фактически говорить о двух мирах – идей и материальных объектов. Первый несотворён, существует от вечности, неизменяем. Второй создан благим Демиургом с оглядкой на вечные идеи. При этом материальный мир рассматривается как что-то вторичное, неполноценное, несовершенное в сравнении с миром идей. Смерть является органичной частью платоновской космологии, обусловлена изменяемостью вещей и благá именно ввиду описанного выше дуализма, поскольку освобождает душу от плоти, которой свойственны старение, болезни, страсти и т.п.
 
С точки зрения иудейской космологии, мир полностью сотворён Богом ex nihilo, из ничего. И тело, и сознание/душа (что бы сейчас под этим ни имелось в виду) человека – Его творение. Потому для иудея тело – не темница, а храм (1Кор. 6:19). Что же до смерти, то она, наоборот, изначально не свойственна миру, не входила в план божественного творения, но является главным результатом грехопадения.
 
Свой дуализм, отмечает Кульман, есть и в христианстве, но это дуализм не физического и ментального, тела и души, а неспасённого и спасённого творения, смертного и преображённого по воскресении естества. («Сеется тело душевное, восстаёт тело духовное», 1Кор. 15:44.) Более того, если в платонизме выживаемость души в момент смерти тела – событие частного порядка, в христианстве воскресение человека в теле – часть масштабного божественного плана по преображению всего творения («И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали», Откр. 21:1).
 
В свете сказанного Кульман утверждает, что представление о бессмертии души не свойственно для иудейского мировоззрения, плотью от плоти которого является христианство. То, что в результате это представление укоренилось в христианском мышлении, объясняется некритичным привлечением концептуального инструментария греческой философии в те времена, когда христианское богословие ещё только формировалось.
 
#богословское_возражение
#христианский_физикализм

(Маттиас Грюневальд – Воскресение, 1515)

P.S. Христианство – это, конечно, про веру в вечную жизнь. Только надо определиться, что мы понимаем под вечной жизнью. Если Кульман и последующие поколения христианских физикалистов правы, то это вера не в посмертное существование в виде сознающего призрака наподобие мультяшного Каспера, а в пробуждение от сна смерти и преображение тварного мира.
 
#на_полях
#богословское_возражение
#христианский_физикализм

Надо признать, я отношусь с большой братской любовью к Алексею, автору Telegram-канала «Быть», и всегда напоминаю себе, что он не профессиональный философ или богослов, а публицист, и что публицист не просто может, а даже обязан быть пылким в суждениях. Однако порой тексты Алексея меня натурально обескураживают.
 
Взять хотя бы недавний пост, в котором он рассуждает о христианах, считающих, что в Ветхом Завете Бог говорит на языке, понятном человеку того времени. По его мнению, во-первых, за этой позицией скрывается надежда на то, что если бы Христос явился не в первом, а в двадцать первом веке, Откровение было бы сформулировано как-то по-другому и в части вероучения, возможно, напоминало бы какое-нибудь деструктивное религиозное течение, – и, во-вторых, такой взгляд – дерзость перед Богом: мол, ишь ты, пришёл в неправильное время и говорил с нами неправильными словами.
 
Сказать честно, даже не знаю, с чего начать. Но я постараюсь. Начну с того, что историко-критический метод – общее место в современной библеистике. Хотим мы или нет, но Писание – литературный памятник, и в этом смысле оно отражает уровень науки, а также социальные, культурные и др. особенности эпохи.
 
Но эти банальности нет смысла даже проговаривать, поскольку доводы Алексея, похоже, просто бьют мимо цели. Кто-то из отечественных учёных-гуманитариев однажды заметил, что Библия – не учебник физики или биологии, а диалог человека и Бога. Кажется, доля истины в этом есть: обращаясь к Моисею из неопалимой купины, Господь хочет сообщить ему нечто более важное, чем строение атома или значение метаболизма. Проще говоря, дело не в том, что Бог говорит с Моисеем на, как выражается Алексей, «языке для отсталых людей»: дело в том, что Он говорит с ним о другом. То, что Он говорит, касается морального и духовного измерений человеческого бытия. А потому шутка, которой Алексей предваряет свой пост, – чистой воды передёргивание.
 
Отсюда же следует, что если бы Христос явился не тогда, а сегодня, Его Евангелие было бы воспринято так же, как и две тысячи лет назад. (Хотя в этом случае, разумеется, тот мир, в который Он явился бы, отличался бы от нашего.) Возможно, немного иным был бы язык Его притч (напр., «Светильник для тела есть око», Мф. 6:22, – явное отражение древнего представления о зрении как исходящем из глаза луче), но это ничто не меняло бы.
 
Наконец, не оставляет впечатление, что в представлении Алексея материалисты – это такие базаровы, лихие нигилисты, обесценивающие любовь, мораль, веру и т.п. и переводящие высказывания о подобных материях на язык медицины и естественных наук. Если это впечатление не обманчиво, то, похоже, это ещё одно свидетельство недостаточной компетентности Алексея в том, о чём он берётся рассуждать. Я не буду говорить, что в современной философии миллион версий материализма: что называется, на вкус и цвет. Сейчас просто соглашусь, что, допустим, такие хардкорные сциентисты есть. Проблема, однако, в том, что, как показывает практика, они попросту не становятся христианами. Вот не тянет их в религию. При этом те теологи, что открыто называют себя материалистами, обычно такого рода упрощательством не злоупотребляют.

В общем, если резюмировать, позиция у меня такая: да, в Ветхом Завете Бог говорил с человеком на языке того времени, но думать так – не значит подспудно мечтать о каком-то ином, «наукообразном» христианстве. Это значит не забывать, что любой текст историчен, и не отрицать тех очевидных фактов, что Бог – не школьный учитель, позволяет нам самостоятельно углублять наше знание о физическом мире и послал к нам Своего Сына для того, чтобы мы поняли что-то более важное.

#дискуссии

Решил перевести статью Кульмана, о которой рассказывал ранее. Помимо того, что она предвосхищает современный христианский физикализм, это просто очень хороший текст, живой и в меру хлёсткий. За работу принялся вчера: сижу, кручу в голове разные варианты переложения отдельных фраз, вдумываюсь в доводы автора. Тут мысль совершает кульбит: внезапно вспоминаю о покойном товарище и затем столь же стремительно задаюсь вопросом: а сейчас-то что с ним?
 
Субстанциальный дуалист мог бы ответить на этот вопрос так: после смерти человека его душа более не ассоциирована ни с одним человеческим телом, но, несмотря на то, что из-за отсутствия ассоциированного тела умершего более невозможно локализовать в физическом мире, он есть, по-прежнему существует в определённом качестве (как бестелесная душа). Далее – в зависимости от конфессиональной принадлежности и/или персональных богословских убеждений субстанциального дуалиста – следует рассказ о том, что происходит с человеческой душой после смерти его тела и до всеобщего воскресения мёртвых.
 
Но вот незадача: я-то не субстанциальный дуалист. Как бы мне ни хотелось мыслить иначе, я, будучи христианским физикалистом, должен признать, что прямо сейчас – т.е. в моменте времени после явления Христа и до Его второго и последнего пришествия, – моего друга нет. Согласие с тезисом о том, что природа человека физична, не оставляет места для допущения какого бы то ни было существования в промежуточном состоянии. Для сторонника этой теории смерть тотальна (но, надо подчеркнуть, не фатальна).
 
В этой перспективе раскрывается привлекательность субстанциального дуализма: он гарантирует вечную жизнь здесь и сейчас. Суть в том, что и христианский догмат о воскресении мёртвых, и греческое учение о бессмертии души говорят о вечной жизни, однако, согласно последнему, вечная жизнь для человека начинается незамедлительно после того, как он умирает, тогда как первый относит начала жизни вечной к жизни будущего века.
 
С точки зрения психологического комфорта предпочтительнее, разумеется, субстанциальный дуализм: думать, что наши родные и друзья не просто когда-то вернутся к жизни, но живы уже сейчас, – или, можно даже сказать, полностью никогда не умирали, – намного легче. Однако, как по мне, эта точка зрения – читерство, поскольку в значительной мере обесценивает смелую и радостную надежду догмата о воскресении. (Не говоря уже о чисто богословских и экзегетических соображениях, высказываемых Кульман. Они мне представляются вполне справедливыми.)
 
#мысли
#христианский_физикализм

К началу поста ⤴️
 
Некоторые ссылки Купера на Новый завет, вероятно, можно попытаться парировать. К примеру, параллельный стих для Мф. 10:28 из Евангелия от Луки – Лк. 12:4 («Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать»). Как можно видеть, здесь душа не упоминается вовсе.
 
Куда труднее дело обстоит с представлением о Шеоле. Слово «Шеол» (ивр. שאול) встречается в Библии 66 раз, но его значение не вполне ясно даже в рамках «библейского» иудаизма. Согласно общему месту в современной библеистике, трактовать его можно двояко: либо – буквально – как место, в которое помещается покойник (могила), либо как подземное царство, в которое попадают все умершие: и праведники, и грешники. (Также высказывается мнение, что в отдельных местах «Шеол» используется не как топоним, а как антропоним – персонификация царства мёртвых.)  Вероятно, туманность этого понятия осознавалась уже самими иудеями и впоследствии стала яблоком раздора в полемике саддукеев и фарисеев. Первые отрицали бессмертие души и воскресение, а последние признавали и то, и другое.
 
Но какое, спросят, это имеет значение, если христиане верят в ад, а не Шеол? Проблема в том, что если в Ветхом Завете Шеол в самом деле понимается как подземное царство мёртвых, то это может служить подтверждением того, что идея промежуточного состояния в том или ином виде присутствует в Библии и иудейском мировоззрении, в лоне которого и возникает христианство.
 
Купер считает, что Христос, подрывая эсхатологическое учение саддукеев, фактически указывает на истинность учения фарисейского, включающего в себя идею промежуточного состояния. Впрочем, если вчитаться в Мф. 22:31–32 («А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых») и Лк. 20:37–38 («А что мёртвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама и Богом Исаака и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мёртвых, но живых, ибо у Него все живы»), становится понятно, что речь здесь идёт только о нежелании саддукеев признавать воскресение.
 
Кроме того, с идеей Шеола связан христианский догмат о сошествии Христа в ад. Одно из главных мест в Библии, на которые этот догмат опирается, – 1Петра 3:18–20 («потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник неправедных, быв умерщвлён по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению <…>»). Место поистине загадочное: что это за духи, которым проповедовал Иисус, и что это за темница? Есть веские основания полагать, что речь здесь идёт не об аде, который ныне пуст и наполнится грешниками после второго пришествия Христа, а именно о Шеоле. И если данная трактовка верна, то нам не остаётся ничего другого, как признать, что идея промежуточного состояния содержится в Библии.
 
Предположим, это действительно так. Значит ли это, субстанциальные дуалисты могут открывать шампанское и праздновать победу? Не совсем. Один из возможных маневров для христианского физикалиста – принять конституционализм Лин Бейкер. Но об этой теории, а также о её критике в относительно свежей статье Купера, уже в следующий раз.
 
#библейский_аргумент
#христианский_физикализм