Я заметил, что современные церкви часто сами не знают, почему они выступают против однополых сексуальных отношений и браков. То есть, они понимают, что Писание против, но не понимают, почему оно против. Я, конечно, поддерживаю их том, чтобы быть против, но полагаю, что нам нужны более веские причины быть против в условиях культуры, когда быть против - почти экстремизм.

Апеллирование к этике и традиционным ценностям - полная ерунда, ведь этика очень условна, переменчива и в географическим, и в хронологическом отношении. Говоря языком постмодернистов, этика - это социальный конструкт (а если нет личностного Бога, то они правы). Традиционные ценности также являются очень условным понятием. Я, например, считаю, что набор традиционных ценностей должен включать убийство, воровство, насилие над слабыми и обездоленными, геноцид, беспорядочный секс и все прочее. Так люди поступали везде и всегда. А вот именно Моисей с его декалогом и должен быть объявлен революционером, разваливающим привычный для всех образ жизни, гнущим вековые скрепы и плющим на традиции со своей горы.

Современные церкви склонны к рационализации повелений Бога. Предполагается, что все они даны нам как способ позаботиться о нас. Некоторые любят рассуждать о причинах запрета употреблять в пищу свинину или носить одежду из двух видов ткани [один человек мне рассказывал, что молния не может ударить в того, кто носит одежду из одного материала, мол, смотри, как Господь мудро позаботился о своем народе]. В этом, кстати, видна гуманистическая сущность современного фундаментализма. Но причина всех этих запретов, а также запрета на гомосексуальные отношения - богословская.

Христос - глава Церкви, ее жених. У него только одна невеста, Он верен ей и требует такой же верности от нее. Если бы у Него было много невест или жен, то могли бы существовать полигамные браки, если бы Он был лишь одним из ее мужей, то могла бы существовать полиандрия, если бы церковь могла повелевать Христом, то жена пастора маминой подруги носила бы звание пастора законно.

То же самое и с гомосексуальными браками. Никогда они не станут приемлемыми в христианстве, ведь никогда брак Адама и Евы не перестанет быть образом брака Христа и Церкви. Нельзя отделить учение о браке от христологии (рассказываю об этом 2 заметки назад), а если можно, то и гомосексуальные браки - всего-навсего вопрос предпочтений и культуры.

Женщина в древнем мире - это почти всегда имущество мужа или отца. Как корова, только по цене трех-четырех. Поэтому многие исследователи ВЗ утверждают, что и Моисей в духе своего времени также считал жену собственностью мужа. Давай расскажу, почему это не так, и каким образом иудаизм и христианство избежали объективизации женщины. Ладно - как они должны были избежать этого.

Тезис жена-имущество утверждается на основании того, что решающим фактором в вопросе определения прелюбодеяния был статус женщины: мол, считался прелюбодеянием только секс с замужней или обрученной женщиной, с чужой женой или невестой. При этом было неважно, женат ли мужчина, он даже мог вообще иметь не одну жену, а две или больше. Т.е., сексуальные отношения между женатым мужчиной и незамужней девушкой, которая не обручена, как некоторые полагают, не считались прелюбодеянием. Они не были легальными, но как будто бы на первый взгляд, не подпадали под формальное значение седьмой заповеди. Секс с рабыней в древнем мире вообще считался преступным только в том случае, если эта рабыня не принадлежала мужчине – и в этом случае считалось, что мужчина совершил не прелюбодеяние, а кражу. Этот подход, я повторюсь, считает женщину собственностью мужчины, а саму заповедь «не прелюбодействуй» всего лишь частным случаем нарушения восьмой заповеди: это была кража особенно ценного движимого имущества.

Давайте разбираться, справедливо ли это понимание относительно Закона Моисея. Вот 2 замечания:
1. Бог создает мужчину и женщину как образ Божий. То есть Он создает женщину из ребра мужчины, который является образам Божьим. Суть истории в том, что если бы он создал женщину из бревна неподалеку, то ее причастность образу Божьему была бы неочевидна.
2. Хотя Моисей действительно дифференцирует наказание в зависимости от статуса женщины, при этом он же устанавливает запрет на любые сексуальные отношения вне брака, просто не устанавливая за них в качестве наказания смертную казнь. Моисей запрещает, например, секс между неженатыми людьми, но не говорит, что этот грех должен быть наказан настолько же строго, как и супружеская измена. Речь идет о разнице в тяжести преступления, а не о нарушениях разных заповедей.

В Нагорной проповеди (Мф 5:27-28) Иисус показывает, что суть седьмой заповеди прямо противоположна идее «не спи с чужой женой, ибо это кража». Все ровно наоборот: Иисус как раз и запрещает смотреть на другого как на вещь для удовлетворения своих сексуальных потребностей, он запрещает относиться к другому, как к объекту.

Ой, мальчики, зацените обновки

По всей видимости, кто-то уже заметил, что я обещал писать про насущные проблемы евангельского движения в Беларуси, а пишу про немецких либералов двухсотлетней давности. Но я хочу показать, что их взгляды куда больше определили неопротестантизм, чем он сам склонен думать.

Оппонировавшие либералам христиане - в основном фундаменталисты - резко выступили против выводов и идей либеральных философских и богословских школ, но приняли их методологию. Например, модернисты сделали научность - в каком-то своем позитивистском понимании, претендующем на свободное, беспредпосылочное познание - синонимом истинности, а потому отвергли библейский текст как объективное откровение. Так вот, а фундаменталисты (современный неопротестантизм в основном является фундаменталистским по своей сути), вместо того, чтобы отстаивать метафизику, объявили текст, а не его догматическое изложение, буквально научным. И теперь в обычной протестантской церкви непонятно, как текст Быт 1 может быть истинным и не быть научным, хотя в нормальном мире должно быть непонятно то, почему это непонятно. Я к тому, что Кент Ховинд - либерал. Да, у него более чем консервативные взгляды, но очень модернистское понимании Библии, апологетики и христианства, ведь он, повторюсь, смешал истинность с научностью.

Либерал отвергает библейские тексты как источник истинного знания о Боге, потому что текст не носит научный характер. Фундаменталист верит в эти истории, считает их объективным откровением и настаивает на научности текста. В общем, фундаментализм - это оппозиция плохо понятому либерализму.

Не всем было понятно, что я имел в виду, когда критиковал фундаментализм. Поэтому вот пояснения пост.

Нужно было начать с того, что у фундаментализма была яркая положительная роль: он противостоял все больше и больше все поглощающей либеральной теологии. Фундаменталисты верили и верят во все то, во что верят любые нормальные консервативные христиане от Троицы и богочеловеческой природы Христа, и до богодухновенности Писания и учений о грехопадении и искуплении. За это им респект.

Второе, что важно сказать, фундаментализм - это не какое-то конфессиональное движение, а внутриконфессиональное. Я имею в виду, что на своей заре фундаменталисты были причудливым собранием нонконформистов из всех протестантских деноминаций сразу. То есть, условному баптисту-фундаменталисту был ближе какой-нибудь консервативный пресвитерианин или методист, нежели либеральный баптист.

Вот в этом втором и была проблема, ведь наряду с консервативными принстонскими богословами ряды фундаменталистов былы пополнены людьми с самыми разными взглядами от антинаучных, антиинтеллектуальных и контркультурных, до псевдонаучных и откровенно сектантских.

Отчасти проблема была как раз в этом втором, из-за чего очень скоро само слово «фундаменталист» было скомпроментировано и перестало нравится вообще всем - даже самим фундаменталистам.

Но хуже другое. Фундаментализм по своей природе - это всего-навсего антилиберализм. Чтобы фундаментализм существовал ему просто необходим либерализм. Поэтому у него просто нет позитивной повестки, творческого потенциала и перспектив.

И самое неожиданное: этот антилиберализм имеет модернистскую, то есть либеральную природу. Например, беспредпосылочная этика и апологетика большинства фундаменталистов выдают в них рационалистов. Я хочу сказать, что критика либерализма и плодов либерализма - это не одно и то же. Попробую в следующих постах развить эту тему.

Последние несколько недель я пробую показать, что наши привычные очень консервативные евангельские церкви, если взглянуть на них внимательнее, оказывается немного (или сильно) либеральными. По инерции (и, может, зря) я назвал их фундаменталистскими (часто они сами себя так называют), но проблема использования этого термина в том, что некоторые на-мой-взгляд-фундаменталисты упорно отказываются соответствовать определению из Википедии, потому что не всегда декларируемая верность фундаменталистским идеалам (непогрешимость Библии, божественность Христа и непорочное зачатие, заместительная жертва Христа, Его физическое воскресение и второе пришествие - ко всему этому вопросов нет, кстати) сочетается с тем, что в этих церквях проповедуется. Если бы там проповедовались перечисленное выше, то все было бы хорошо. Но.

Но модернизм оставил свой отпечаток практически на каждой доктрине, если не изменив ее формулировку, то хотяб понимание и применение.

Например, все христиане верят в то, что Христос родился в Вифлееме и был настоящим Богочеловеком. И вот через 3 месяца почти в каждой церкви на рождественской проповеди будет звучать вопрос о том, родился ли Христос в твоем сердце. То же самое происходит с историей об исходе из Египта: объективный факт истории искупления перемещается в сферу личного религиозного опыта, когда проповедник пытается сказать о важности оставления греховной жизни (в лучшем случае, а ведь может рассказать и о депрессии). Захват Ханаана? Да это лишь про получение нового экстатического опыта, поиски работы или решение каких-нибудь иных проблем.

Мой тезис в том, что в евангельской среде сегодня есть склонность превращать вехи истории искупления в личный религиозный опыт.

И знаете что? Это чистой воды либеральная идея. Держу пари, Шлейермахер был бы в восторге от проповеди про родившегося в сердце Христа и может быть даже стал бы пастором той церкви, где эта проповедь звучит. Идея уравнять религию с религиозным опытом - его. Я как-то писал выше, что таким образом он спасал христианство от нападок текстологов, историков и прочих ученых.

И вот у нас получается парадоксальная ситуация: либерал не верит в историчность Писания, поэтому отвергает библейские тексты как объективное откровение, превращая их в выражение религиозного опыта Моисея, Давида, Исаии, Иоанна и Павла. Современный хочу-написать-фундаменталист верит в эти истории, считает их объективным откровением, но тоже превращает историю искупления в религиозный опыт.

В прошлой заметке я писал, что современная евангельская церковь склонна превращать вехи истории искупления в личный религиозный опыт. Я хочу пойти еще дальше и сказать, что, следуя модернистским тенденциям, мы вытесняем в сферу личного всю религию вообще.

Как это произошло? Исчерпывающий ответ не дам, но вот пару мыслей.

По какой-то причине позитивистский тезис о том, что нет знания вне опыта, не встретил должного сопротивления и стал постепенно убивать метафизику и возможность метафизического, ненаучного знания. Неудивительно, что многие либеральные теологи не выступили против этого процесса - к ним вопросов нет, на то они и либеральные теологи. Вопросы есть к консервативным верующим, которые согласились со смертью метафизики, а значит самой возможностью объективного знания о Боге. Так Бог оказался то ли частью психики верующего (либеральный взгляд), то ли предметом некоего субъективного и глубоко личного опыта - это все, что осталось христианам, которые хотели оставаться христианами. [Я вообще уверен, что современный христианский мистицизм является следствием позитивистского представления о знании, ведь мистик пытается чувствовать то, что невозможно знать, но может потом как-нибудь поговорим об этом.]

Вытеснение религии в сферу личного имеет множество нехороших последствий. Одним из них является чрезмерное и, что важнее, первичное внимание на всевозможные экстатические проявления, чудеса и поиск еще более глубокого и порой экстремального опыта. Сама истинность веры начинает измеряться не точностью и ясностью догматов, а силой переживаний и яркостью личного и глубоко субъективного опыта.

Как я уже писал несколько раз, различные либеральные теологи представили Писание как книгу с описанием религиозного опыта каких-то людей прошлого. Моисей получил определенный опыт на Синае - сам он утверждал, что встретился там с Богом и принес от Него скрижали завета, но кого это интересует, если мы, или некоторые из нас, - просто ценим сам опыт и хотим себе такой же?

Точно так же мы хотим, чтобы Бог разговаривал с нами, как Он разговаривал с Самуилом, и являлся нам так, как Он явился Исаии. И не столь уж важно, что там сказал Бог пророку, по-настоящему важно для нас то, что Он что-то сказал. Некоторых из нас, к сожалению, интересует именно опыт, и несложно заметить, что подобное желание просто рассматривает текст Библии если и не только лишь, то в первую очередь как пример того, какой опыт мы можем получить. То есть сам текст все таки является описанием религиозного опыта древних людей. [Кажется, я нащупал уши Шлейермахера в половине проповедей о том, как слышать голос Божий.]

Огромное количество современных евангельских христиан бесконечно куда-то «прорывается в духе», «ищет большего» (это реальные цитаты) бегает за всевозможными переживаниями и инфоцыганами, обучающими тому, как познавать Бога, как искать Бога - по сути продавцами нового религиозного опыта. Эти христиане верят, что Бог ощущается, переживается, является в субъективном и личном опыте, они игнорируют то, что Бог явился нам во Христе объективно, что Бог стал частью человеческой истории.

Павел в Кол 2:9 утверждает, что во Христе обитала вся полнота Божества телесно, а автор послания Евреям утверждает, что Христос и есть то, что Бог хотел нам сказать (1:1-2). Но для мистика Христос - это не полнота Божества, не абсолютное откровение, он отказывается восторгаться Христом и занимается поиском некоего еще более глубокого откровения и мистического переживания.

«Мыслю, следовательно существую», – говорил основатель философского рационализма Рене Декарт. Шлейермахер, наверное, сказал бы примерно так: «Чувствую, следовательно существую». И именно на противопоставлении рационального и чувственного строится разница между рационализмом и романтизмом. Разум в рационализме является эпистемологической категорией. То же можно сказать и о чувствах в философии романтизма.

Фридрих Шлейермахер, весьма болезненно переносивший удары модернизма по родной для него лютеранской церкви, увидел в романтизме способ избежать конфронтации с господствовавшей тогда наукой. Сокращая Бинцаровского, так опишем суть богословского либерализма: этот метод предлагает построить религию не на разуме, а на чувствах, соответственно, для Шлейермахера религия представляла собой чувство зависимости от Бога. Христианин Шлейермахера должен был ощущать свою связь с Богом, чувствовать, что Бог живет в нем, наслаждаться Богом в своих чувствах. Бог в такой системе является не объектом познания, а содержанием чувства или опыта.

Таким образом, самым высоким апофеозом романтического богословия являлась идея, что, как сказал Бинцаровский, «богословие рождается из религиозного опыта».

Легко заметить, что богословие, взявшее за эпистемологический метод религиозный опыт, обречено на субъективизм, отрицающий, хоть и не всегда прямо и открыто, объективное откровение. В такой системе никто не может претендовать на окончательное, объективно правильное знание о Боге, то есть каждое знание о Боге вполне уместно, ведь построено на личном опыте-откровении.

Гарольд Браун отмечает, что Шлейермахер настолько изменил обусловленность теологического дискурса, что после него самые умудренные умы в протестантизме изъяли из своего словаря слово «ересь». Не это ли мы сегодня видим во многих евангельских церквях? Истина чувствуется из опыта, а не «знается» из догматики, она постигается неким интуитивным порывом, иногда ее нельзя выразить словами. Ортодокс - это тот, кто чувствует и чувствует так, как чувствует лидер группы или движения. В такой доведенной до крайности пост-христианской и очень либеральной по своей сути религии догма становится мертвой буквой, не достойной того, чтобы в нее верить или на ней основывать свою веру. Но смерть догмы всегда является и смертью ереси, стоит ли удивляться, что мы пришли к тому, что вполне себе консервативный пастор [к сожалению, нынешнее определение консерватизма сводится к отношению к ЛГБТ: либералы «за», а консерваторы - «против»] может считать, что единственная ересь - это существование ересей?

Итак, богословский романтизм является отказом от попыток построить религию на разуме. Но при этом, остается сугубо модернистским в том смысле, что, избегая столкновения религии с разумом, тем самым признает непоколебимость устоев рационализма. Романтизм - философия тех, кто как бы отказывается бороться с засильем рационализма. Богословский романтизм - тоже капитуляция. Он вытесняет религию в сферу иррационального, чтобы она смогла выжить. Шлейермахер, выражаясь словами Августа Хопкинса Стронга, «освободил христианство от оков рационализма». Браун добавляет: «Но он также погрузил его в болото сентиментальности». Он же отмечает, что благодаря Шлейермахеру, христианство выжило в протестантской Европе эпохи модернизма, но эта выжившая христианская религия была уже иной – религией чувств: она уже не была религией Нового Завета или вселенских символов веры.

Самое, на мой взгляд, опасное в романтизированном, чувственном христианстве то, что оно, декларируя свой консерватизм, следует тенденции вытеснять религию в сферу личного. Декларируя веру в, например, воскресение Христа, оно больше обеспокоено не объективным значением этого историко-искупительного деяния Бога, а субъективным переживанием этого события. «Христос воскрес в наших сердцах», - это не прославление Христа, а изгнание Его из мира действительного и актуального в мир субъективного. Здесь я должен оговориться и сказать, что не утверждаю, что современные евангельские верующие не верят в историчность воскресения, вовсе нет! Но они не верят в объективное значение историчности воскресения.

И вот почему. Воскресение Христа - это начало нового творения, Он - первенец из умерших, Его воскресение - надежда нашего воскресения, начало конца грешного мира и власти смерти. Теперь Он - Царь Небесного Царства, которое пришло на землю (слово «небесное» означает принадлежность, а не место; выражение «царство небесное» буквально означает «царство, которое принадлежит небесам», но ни в коем случае не «царство на небесах»). Абсолютно все великие и жалкие либо склонятся перед Ним, либо будут жестоко наказаны. Господство Христа, если верить Новому Завету - объективный факт, с которым не поспорит ни одна армия мира.

А мы продолжаем проповедовать и слушать проповеди о том, как подчинить Иисусу разные сферы своей жизни.

В прошлых заметках мы говорили про то, что современное евангельское движение намного больше, чем оно само думает, было сформировано модернистскими философами и теологами XVIII-XIX веков. Хочу ещё немного времени посвятить этой теме.

Очень схематически и условно ситуация развивалась так: Гегель и его школа отнеслись к религии как к форме знания, а потому, отдавая (или не отдавая) ей должное отложили ее в сторонку, потому что всем было понятно, что философия и наука являются источниками более совершенного знания, нежели религия.

Некоторая часть верующих людей тогда решила свести религию к чувствам, я написал об этом несколько последних заметок, не буду повторяться.

Но был еще один способ избежать столкновения разума и веры. Подход, о котором я сейчас хочу сказать, основан на тезисе, что, как это выразил Герман Бавинк, «у религии нет своего содержания и материала: она лишь конкретизирует то, что требует мораль». Обычно, хоть и не совсем верно, этот подход связывают с именем Иммануила Канта - великого русского философа из Калининграда. [Писал он на немецком, правда. Может кто знает почему?]

Сторонники этого подхода решительно отстаивали важность религии. Они противостояли рационалистическому упразднению веры, заявляя, что ее целью является нравственное совершенствование и взращивание добродетелей. Вот несколько аргументов, почему это не так хорошо, как кажется:

1. Благо в такой религии превращалось в самоцель, в бога - но не Бога Писания, явившего Себя во Христе, а бога без личности, цели и самооткровения.

2. Кантианский бог-благо не существует вне дискурса о морали. Само понятие добродетели и греха стремиться к тому, чтобы секуляризироваться и стать описанием межличностных отношений в обществе. Если довести до крайности, то получится, что нет греха не против человека.

3. Такой подход игнорирует заявления христианства (да и любой другой религии) о самом себе как об откровении от Бога. Я имею в виду, что сами религии, проповедуя мораль, не считают ее своей самоцелью. Очень грубо и непоследовательно со стороны секулярных ученых судить о сути религии, в которую они не верят.

Напоследок хочу обратить ваше внимание на то, что неким непостижимым образом кантианский бог то и дело пробирается в некоторые наши проповеди, особенно те, что призывают нас к праведной жизни. Например, это может произойти, когда мы слишком зациклившем наше внимание на том, что Христос - пример для нас, не говоря при этом о Его природе и искупительной работе. Или, второй пример, мы проповедуем о плоде Духа, утверждая важность добродетелей, но не говоря, что этот плод - результат восстановления в нас образа Бога; плод является не смыслом, а следствием нашей веры во Христа и работы Святого Духа.