Теория отображения как такая может быть, действительно, имеет недостатки, поскольку самый образ, лежащий в основе теории, может вводить в заблуждение, но для нас существенно важным является только принцип, а он состоит именно в поставленной Кантом дилемме: или познание сообразуется с предметами, или предметы с познанием, т. е. или объективизм или субъективизм. В первом случае основной философской наукой является наука о подлинно сущем, во втором — о его познании; именно в этом втором случае и происходит та подмена, которую мы обозначили как софизм. Мы осветим его с новой стороны, если скажем, что здесь речь идет не о чем ином, как о замене «онтологии» «теорией познания», софизм, следовательно, состоит в том, что на место онтологии ставится «теория познания», а так как теория познания, по существу, не может быть основной наукой, то философия оказывается благодаря такой подмене без основной науки, — разумеется, что при этом условии немыслимо построение положительной философии, и мы необходимо получаем философию негативную. <…>
Гегель же указал и тот единственный путь, при котором «теория познания» не становится психологией: «Исследование познавания может совершаться только в процессе познания». В этих словах implicite заключается та плодотворная мысль, что всякое познание есть познание того или иного вида бытия, изучение общих проблем бытия есть дело основной философской науки, изучение видов бытия в их частных особенностях есть дело специальных наук. Если вообще нечто такое, как «теория познания», может быть осуществимо, то это должно быть только содержанием самой «основной науки», так как само «познание» представляет собою не что иное, как особый вид бытия. Следовательно, в целом этого учения оно <«познание»> необходимо представляет существенный коррелят других форм бытия, и только в этом коррелятивном отношении и может быть изучаемо. Разумеется что, так как все корреляции взаимны, то и другие формы бытия изучаются в коррелятивном отношении к познанию, но этим только еще больше подчеркивается невозможность «теории познания» как науки, желающей изучать не эмпирически психологические процессы в их относительной самостоятельности действительного бытия, а какой-то неизвестный, вне корреляций не существующий «субъект». <…>
Основная наука имеет задачей изучение предметов так, как они суть, — их бытие может быть существенно разнообразным и разнородным, в зависимости от чего мы получаем в основной науке разнородные описания, но общей их задачей все же всегда остается описать то, что есть, ничего не примышляя и никаких теорий при этом не создавая. Как будет показано ниже, всякий предмет, какого бы рода он ни был, становится предметом научного изучения в одной из двух форм, или в одном из двух характеров: как предмет конкретного характера и как предмет абстрактного характера. Характер предмета не обозначает рода предмета, поэтому предмет любого рода может стать объектом изучения либо в качестве конкретного, либо в качестве абстрактного характера. Тем не менее известное отношение между родом и характером предмета существует, именно идеальный предмет служит образцом и методологическим регулятивом для предметов абстрактного характера; но этого нельзя утверждать также и о конкретных предметах. И это априори ясно, так как самостоятельность конкретного не допускает какой-либо одной или единообразной формы метода для конкретного многообразия. <…>

Но отсюда уже вытекает некоторое ограничение и для абстрактного: так как абстрактное относительно с конкретным, то всегда существует вопрос о «степени» абстрактности. Следовательно, априори необходимо допустить для предметов одного рода свою конкретную основную науку, но также и свою абстрактную основную науку, но наряду с этим мы будем называть их идеальными науками для каждой области бытия, могут существовать еще всеобщие идеальные науки, которые в свою очередь в методологическом отношении могут быть названы основными для самих частных идеальных наук. Само собою разумеется, что соответствующей «общей» конкретной основной науки быть не может, но это не значит, что специальные конкретные науки остаются, так сказать, «без основания», но их изучение может покоиться не на основе изучения «общего бытия», а на основе изучения «бытия вообще». Таким изучением и является изучение онтологическое, и прежде всего феноменологическое. <…>
Дело в том, что основной идеальной философской наукой является логика (наряду с математикой!), именно так называемая формальная логика. Давая образец и метод всякого мышления в совершенно всеобщей форме, она вводит в свое содержание постепенно и специально вопросы о методах и приемах науки вообще, оставаясь по существу своему основной наукой. Но будучи сама, во-первых, наукой абстрактной, во-вторых, наукой о предметах, хотя и вообще, но в их идеальном бытии, она сама покоится на феноменологии, или вообще на онтологии. Негативная философия, не имея онтологического основания, оставляет и логику совершенно беспомощной. Вообще вопрос о положении логики есть, можно сказать, experimentum crucis для негативной философии: она не знает, что с нею делать и какое место ей уделить. Наиболее последовательно со стороны негативизма просто отрицать за нею какое-либо значение. Как известно, формальная логика и не пользуется большим почетом в господствующей философии: самим Кантом она была объявлена раз и навсегда законченной и не имеющей никакого будущего, и ей было уделено заниматься «пустыми формами», т. е. такими вещами, которые, по мнению самого Канта, невозможны».

Посмертная маска Иммануила Канта, выполненная Андреасом Кнорре в 1804 году.

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 48. «История как проблема логики». Введение, Кант, второй том, методология и логика

Понятия же, по утверждению противников логики, «умерщвляют» жизненное богатство опыта, они «скучны», «статичны», «формалистичны», «кинематографичны» и т. п. Все это — до известной степени справедливо, пока речь идет о логике, которая смотрит на «понятия», как на чисто объемные отграничения одного содержания от другого, и когда она занята только этими объемными отношениями понятий. Но идею такой узко формалистической логики мы не найдем ни у Аристотеля, ни у стоиков, ни в средние века, ни в Поррояле, ни в рационализме позднейшем, ни в новейшее время. Идею такой логики на протяжении всей истории философии мы встречаем только у самого гениального отрицателя — Канта. Почему современные алогисты в понимании задач логики — кантианцы, в этом, конечно, загадки нет: иначе пришлось бы отрицать не всю логику огулом, а «части» ее, и, следовательно, заботиться вместе с положительной философией об «исправлении» их, т. е. нужно было бы от занятий чистым отрицанием перейти к положительному творчеству.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

Мы переходим ко второй части труда «История как проблема логики» (1916) русского философа Г. Г. Шпета (1879–1937). Введение к работе Шпет открывает вопросом о принципиальных основаниях и детальном раскрытии сторон отрицательной философии, в которых он усматривает опасность для философии. Логика, несмотря на прогнозы Канта, двигалась и развивалась, опровергая предвзятую идею о том, что она изучает лишь пустые формы. Логика вбирала в себя все больше содержания «методологического» характера. Обратимся к фрагментам из текста:
«Но так как негативная философия в основе своей покоится на софизме, замещающем онтологию «теорией познания», то возможный выход из создавшегося затруднения представляется в двояком направлении: либо признать, что и логика покоится на теории познания, либо провозгласить логику «частью теории познания». На первом из этих взглядов нам нет надобности останавливаться, так как абсурдность его очевидна: не может быть всеобщая, и притом основная наука основана на какой-либо частной науке, следовательно, и на психологии тоже.
Что касается того взгляда, что логика составляет «часть» теории познания, то против него, конечно, направляется то же возражение, но здесь дело несколько усложняется тем, что могут возразить в свою очередь: мы хотя и не понимаем, что такое онтология, тем не менее рассматриваем логику как часть не-психологии! То же возражение возможно и в первом случае, но там оно имеет смысл, и остается только ответить на него пожеланием, чтобы истинная природа философской основной науки была понята и исследована. Во втором случае, действительно, возникает новое затруднение, так как и после такого признания утверждение, что логика составляет «часть» основной науки, является прямым абсурдом, как это можно видеть уже из тех предшествующих беглых замечаний по поводу различного положения и различного значения онтологии как основной науки и логики как основной науки.
Кантианцев, или называющих себя кантианцами, против такого смещения задач логики и «теории познания» должно бы уже предостеречь категорическое заявление «самого» Канта о совершенно различном характере того, что он называет «трансцендентальной логикой» и что впоследствии получило название «теории познания» и общей логики: «Общая логика отвлекается... от всякого содержания познания, т. е. от всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще... должна существовать логика, отвлекающаяся не от всего содержания познания... наука, определяющая происхождение, объем и объективное значение подобных (?) знаний, должна называться трансцендентальною логикой, потому что она имеет дело исключительно с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку они априори относятся к предметам, в отличие от общей логики, которая исследует отношение их и к эмпирическим знаниям, и к чистым знаниям разума без различия».

Кант опровергает кантианцев, но это не значит, что его собственные взгляды соответствуют истине. Формы, отвлеченные от всякого содержания, есть сплошное недоразумение: ни одно соотносительное понятие не может рассматриваться в полной отвлеченности от того понятия, которому оно соотносительно. Но «вещь», обозначаемая соотносительным понятием, — и это лишний аргумент против коперниканства Канта, — может обозначаться и самостоятельно. В сущности, при этом «вещь» становится новым «предметом», с новым «значением», но у Канта и проистекает недоразумение из того, что он это новое значение включает в значение соотносительного понятия. Если же мы захотим оставаться на точке зрения того определения, из которого исходим, то, определяя предмет логики как форму мышления, мы необходимо должны не упускать из виду, что эта форма неизбежно предполагает отношение к некоторому содержанию. Другими словами, логика как основная идеальная наука имеет своим предметом форму или формы мышления, но в их отношении к вещам и объектам. Но так как логика вместе с тем есть совершенно всеобщая наука, то речь, очевидно, идет не о той или иной форме бытия предметов или вещей, отсюда и возникает иллюзия, как будто логика отвлекается от всякого содержания. В действительности нет никакой надобности отвлекаться от всякого содержания, а нужно только иметь в виду всякий предмет — положения и суждения логики не потому, следовательно, обладают всеобщей годностью, что они отвлекаются от всякого содержания, а потому, что они приложимы ко всякому содержанию, могут быть высказаны обо всяком предмете. <…>
Итак, формы, которые изучает логика, ни в коем случае не стоят в пустоте и без всякого отношения к предметам, но они относятся ко всякому предмету. Из этого вытекает еще одно следствие, имеющее большое принципиальное значение: если логика высказывает свои суждения обо всяком предмете, то логическую форму могут иметь не только суждения совершенно в этом смысле всеобщие, но и суждения, относящиеся к какому-либо одному роду или виду бытия. Этот вывод принципиально важен в двух направлениях: во-первых, он обосновывает, почему обладают логическим значением и логической годностью не только всеобщие суждения и, следовательно, почему любое специальное научное суждение обладает логической формой и логическим значением; во-вторых, и в связи с этим он показывает, в каком направлении должна совершаться работа логики, следовательно, обнаруживает неправильность утверждения, подобного кантовскому, будто логика завершена раз и навсегда, и раскрывает перед логикой самые широкие перспективы, предуказывая ей столь же бесконечный и разнообразный путь развития, какой наблюдается в научном, да и всяком знании вообще. <…>
Заслуга позитивизма в том и состоит, что он особенно старательно разрабатывал вопросы методологии, хотя в этом и его основная ложь, поскольку вся задача философии сводилась к логической задаче научной методологии и поскольку, следовательно, приватизм принимал здесь особенно узкий характер. Это относится не только к позитивизму Конта, но в еще большей степени к Канту и его критицизму или трансцендентальной философии. Приватизм в самой методологии, в силу которого ее собственные задачи ограничиваются самыми узкими пределами математики и естествознания, — есть также черта, общая всякому позитивизму.

В современном кантианстве наиболее принципиально отстаивается сущность кантианства так называемой марбургской школой, школой очень влиятельной, трудолюбивой и импонирующей своими важными обстоятельными работами именно в области методологии. Притязания этой школы могут вызывать у философов гнев или улыбку, поскольку это притязания на философию, но ее заслуги не могут быть отрицаемы в области методологических проблем и тем, как не могут быть отрицаемы, например, естественно-научные заслуги какого-нибудь Геккеля из-за его наивного философствования. Именно марбургская школа с гордостью, но и с близорукостью принимает упрек по своему адресу в негативизме и приватизме за похвалу и, как некогда гёзы, делает его своим лозунгом и прозвищем. Об этом прямо заявляет самый трудолюбивый представитель этой школы: критицизм, по его словам, принимает спокойно упрек в «панметодизме», и превращает это «новейшее бранное слово» в похвалу; «так как, действительно, «путь — все, цель — ничто»». <…>
Лозунг современных гёзов: «философия «как метод»», однако, интересен и еще в одном отношении. Превращение всей философии в логику составляет аргумент именно в пользу проводимого здесь взгляда, что учение о «форме» без всякого отношения к предмету составляет абсурд, так как приведенный лозунг все же остается парадоксом, но не вздором, пока под логикой понимается логика в широком смысле, т. е. включая в нее и методологию. Поэтому, поправляя в этом пункте Канта, Натори высказывает саму по себе совершенно правильную мысль: «Если логика, уже со времени Платона, наука о методе ... то ее предмет нельзя видеть только в «форме» науки, которой «материя» была бы дана».
Этот вывод, что логика должна обращаться к предмету, так же верен, как утверждение, на котором зиждется противоположное мнение, что логика потому не может обращаться к предмету, что все предметы уже «разобраны» специальными науками. Разумеется, это последнее утверждение носит характер особенной убедительности в отношении к «формальной» логике, но формальная логика уже потому не страдает от этого «раздела», что в нем речь идет о «действительных» предметах, тогда как ее предметы идеальны. Но как обстоит дело с методологией? Если ее предметы — идеальны в том же смысле, как предметы формальной логики, то — так как только предмет определяет науку, — методология есть та же формальная логика, — или методологии после «раздела» все-таки осталась собственная, хотя бы небольшая область действительности? Насколько неправильно было бы первое, настолько же превратно было <бы> второе, так как методология ни в коем случае не специальная наука о действительности».

На фотографии немецкий естествоиспытатель и философ — Эрнст Генрих Геккель (1834–1919).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 49. Критика Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Слова — не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачинается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыслей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только — пустые слова; нет позорных мыслей, а только — позорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а только — слова. Ничтожество, величие, пошлость, красота, глупость, коварство, бедность, истина, ложь, бесстыдство, искренность, предательство, любовь, ум — все это предикаты слов, а не мыслей, т. е., разумею, предикаты конкретные и реальные, а не метафорические. Все качества слова приписываются мысли лишь метафорически.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) критикует немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936) за то, что тот, подобно Канту, не смог увидеть, что всё бытие не исчерпывается бытием эмпирическим. Яркими тому примерами являются математика и логика, собственные предметы которых не лишены своеобразного («неэмпирического») бытия. С признанием одного единственно эмпирического бытия на долю философии Риккерт оставляет лишь «ничто». Обратимся к фрагментам из текста:
«Вопрос, следовательно, идет о том, что понимает Риккерт под этим содержанием? В действительности, поскольку речь идет о философии истории, и оно у него сводится к формально-логическому, хотя и этизированному. Под культурой, т. е. под названным «содержанием», Риккерт понимает не что иное, как «процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития». Таким образом, прежде всего этот новый вид философии истории сближается с пониманием философии истории как науки об исторических принципах, и к обоим одинаково относится его положение: «Основные положения философии истории совпадают поэтому вообще с основными положениями философии, как науки о ценностях». Вместе с тем видно, что вопрос о философии истории как универсальной истории просто Риккертом утерян, и это вполне понятно, так как, во-первых, универсальная история принципиально не может быть философией истории, а, во-вторых, как несущая определенное «содержание» она не может вместиться в субъективизм Риккерта. На место ее и выступила «систематическая наука о культурных ценностях», и, как увидим несколько ниже, место обоснования возможности этой науки занимает у Риккерта обоснование невозможности метафизической философии истории. <…>
Но «ценность» ведь тоже есть «содержание», — того, чего нет, мы оценивать не можем, следовательно, здесь подразумевается все-таки некоторое бытие. С этим Риккерт не может согласиться, так как это вернуло бы его к метафизике, — ему остается только признать возможность установления «формальных безусловных ценностей», возникающих, таким образом, как бы в параллель к категориям Канта. Философия вообще, как мы видели, есть система ценностей, философия истории в частности — также, но эта система необходимо должна быть априорной в том смысле, что эти ценности должны «диктоваться», а не почерпаться из предмета. Таким образом, понятием ценности Риккерт связывает воедино все три вида философии истории, и так как философия истории как логика ее остается у него основою всех других пониманий, то мы считаем себя вправе рассматривать все построение Риккерта как образец негативистического софизма в его частном применении к философии истории. <…>
<…> для Наторпа вся философия — логика, для него этика и эстетика — логика «в расширенном смысле»; Риккерт, как видно из его собственных приведенных выше слов, признает то же самое, но только этизированная логика, можно было бы сказать, что для него и логика есть этика в расширенном смысле. И это было бы уже принципиальным различием, если бы мы не знали, что все же философия вообще «исходит» из логики, а потому, в частности, и философия истории «исходит из логики истории». <…>

К сожалению, все, что нашел нужным здесь сказать Риккерт, сводится к повторению старой легенды о «двух родах бытия» или о двух мирах — мире явлений и мире сущностей. Этот аргумент давно следовало бы оставить, положительная метафизическая философия немало потрудилась над тем, чтобы устранить недоразумения, которые были вызваны прежде всего Платоном в этом отношении, но, как известно, и сам Платон дал решение вопроса об отношении обоих миров в принципе неоспоримое, показав, что и «тот мир» участвует реально в нашем мире, следовательно, говорить здесь о «двух родах бытия» просто не приходится. <…>
Формы сознания, в которых дается нам «все», принципиально неоднородны и обнаруживают наряду с «действительным» миром миры «не-действительные», но в своей идеальности, имеющие не менее наличное бытие. <…>
Но если мы даже ограничимся одним «действительным» миром, какое право мы имеем утверждать, что его бытие «одно»? На это ответить нетрудно — только право теории. Но эта теория должна быть обоснована, и если в результате этого обоснования мы встретим утверждение, что бытие мира, действительно, «одно», будь то бытие материальное, или одушевленное, или иное какое, мы имеем уже дело не с чем иным, как с метафизикой. Не иначе, если мы станем утверждать, что это «одно» бытие есть бытие наших «представлений», только явлений, субъективное бытие — это точно также метафизика, только в противоположность тем объективным метафизикам — субъективная, с известным уже нам софистическим корнем. Страшна, следовательно, не метафизика, она необходимо начнется, как только мы захотим здесь построить какую-нибудь теорию, а страшна ложь этих теорий. Поэтому чтобы избежать ее, мы должны обратиться к той основной философской дисциплине, которая дает возможность и основание познания до всякой теории. Мы убедимся, что проблема бытия и его однородности или разнородности решается вовсе не так просто, как просто разделывается с этими проблемами негативная философия. Человек не только видит, но и слышит, можно понять и простить слепому его причудливые суждения о красках, формах и отношениях, но нельзя запретить зрячему видеть, скорее, следовало бы обладающему духовной слепотой отказаться от занятий философией, как принужден отказаться слепой от роли, например, машиниста на паровозе. <…>
Субъективная метафизика, превращающая всю философию в логику, и философию истории в логику истории — для него вполне приемлемая метафизика, только не создает ли он сам, таким образом, двух реальностей: абсолютной и эмпирической? Только его абсолютная реальность оказывается имманентной, а эмпирическая — трансцендентной, и его объективное оказывается относительным, а его субъект — абсолютен! <…>

Но прежде всего, почему Риккерт так уверен, что трансцендентное бытие может быть, в свою очередь, бытием только одного рода? Например, бытие внешних предметов в известном смысле трансцендентно именно по отношению к психическому бытию, но само психическое бытие может быть также трансцендентным для трансцендентального сознания, в свою очередь бытие исторического прошлого опять таки по-новому трансцендентно для познания, и притом бытие, например Перикла, иначе, чем бытие ихтиозавра и т. д. Но, с другой стороны, что означают трансцендентные ценности без указания на трансцендентное бытие? Относятся они ни к какому бытию? Но ничто и никакой имеют смысл только по отношению к определенному «что» и «какой», бытие которых в определенный момент или в определенном месте перестает быть констатируемо, и даже абсолютное ничтожество мыслимо только в отношении к абсолютному «что» и, следовательно, явится всегда как «нечто» в себе конечное. Поэтому, если эти ценности не указывают на трансцендентное бытие, то на какое же бытие они указывают? Эмпирическое и имманентное, но тут Риккерт совершенно прав — оно не может гарантировать безусловной значимости ценностей. Какое же это может <быть> бытие? Только логическое! Но если таким образом именно получается, что логическое — трансцендентно, а эмпирическое — имманентно, как утверждает та метафизика, которую создал себе Риккерт как противника, то теперь оказывается, что он сам представитель этой метафизики. Выбраться из этого круга и значит выбраться из круга той субъективистической софистики, в которой бьется современная господствующая философия, а это значит начать трудиться над разрешением задач объективной и положительной философии. <…>
В широком же смысле под философией истории мы должны понимать и ту феноменологическую подготовку и обоснование ее проблем, которые одинаково предшествуют как метафизическому изучению, так и научному и логическому. Феноменология как бы поглощает в себе специальную проблему исторической действительности, так как, следуя за данным, не покидает почвы связанности всего целого, как она заключается в самом данном. Но, разумеется, и феноменология может иметь не только экстенсивное, но и интенсивное устремление и от изучения предметов вообще постоянно переходит к изучению региональных областей, так что теоретически, отвлеченно, вполне мыслимо и здесь выделение феноменологии исторической действительности в совершенно обособленную проблему. Эта до известной степени искусственно выделенная область в до-теоретическом изучении, до-научном, или пред-научном вместе с областью метафизического, после-научного, и составляет целое философии истории. Таким образом, история как наука, обращенная к той же действительности, составляет как бы некоторое «между» по отношению к обеим частям философии истории. <…>
Логика имеет своей целью изучение «как» нашего познания, но в силу отмеченной связи между материалом и методом, она не может быть до такой степени формальной, чтобы обходиться без всякого знания о предмете. Логика общая имеет дело со «всяким» предметом, и должна его так или иначе для себя определить, методология специальных наук стоит не в ином положении. В силу указанного нами соотношения между науками о действительности мы можем почерпать определение соответственного предмета только из них, логика сама только потому и остается «основной» наукой, что касается средств и методов познания, что предмет познания она получает «готовым» и не входит в его извлечение из «всего» данного. Но это не значит, что логика остается равнодушной к получаемому предмету, действуя целесообразно, она должна и предмету придать целесообразную, с точки зрения своих задач, форму. <…>

<…> единственным источником, откуда логика может почерпнуть нужное ей определение предмета, может быть только философское изучение действительности. Следовательно, философия истории должна дать логике свое определение. Но философия истории, как мы видели, в широком ее значении слагается из двух различных по составу и методу дисциплин, — очевидно, что теоретическая философия хотя и имеет свое определение предмета, но это есть определение, пригодное только для нее самой, так как ее теории носят совершенно специфический характер, отличный от теорий логики, и так как, кроме того, теоретическая философия истории воспринимает в себя и теоретические результаты специальной науки. Таким образом, остается только феноменология, и феноменологическое установление предмета, — и это не «случайность», а относится к существу вещей. Феноменология дает пред-теоретическое исследование предмета, и поэтому уже может служить основанием для всякого его теоретического изучения, в этом смысле ведь она и является всеобщей основной наукой. Логика уже располагает средствами по-своему и для себя фиксировать получаемый от феноменологии предмет сообразно собственным целям, и этой фиксацией, или определением, заранее предопределить и собственно логические формы предметов, как они обнаруживаются во всяком логическом, следовательно, научном и эмпирически научном изучении. <…>
Предмет логики находится во всех науках, и во всяком мышлении, — можно было бы сказать, что во всякий предмет, эмпирический или идеальный, «вкрапляется» предмет логический, можно было бы это сказать, если бы с этим не связывался некоторый образ из материального мира. Во всяком случае, каждому предмету, каков бы он ни был, присуща и «логичность» — предмет нужно как-то повернуть, как-то подойти к нему, найти для него самого такую установку, при которой было бы «видно» только его логическое. Но для этого предмет должен быть взят из его «естественной» обстановки, и логике вовсе не безразлично, какова эта обстановка. <…>
В действительности роль таких вспомогательных дисциплин о приемах изучения, о роли субъекта, его сноровки, опытности, одаренности и пр., ничего общего с логикой не имеет. Мы будем выделять эти дисциплины под именем «эвристик», а по отношению к истории — под именем, уже получившим право гражданства — «историки».

На фотографии немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — Генрих Риккерт (1863–1936).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 50. Проект социологической философии Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

И все-таки мы рукоплещем декадентской философии, взывающей к темным сторонам сознания и направляющейся реабилитировать то, чем человек не отличается от скота, и имя ratio меркнет во тьме инстинкта или élan vital... Но пока автору «Le Hire» удалось открыть «смешные» стороны рациональной философии, положительная же философия требует и положительных средств, а как мы хотели здесь показать, эти средства должны быть не только осмысленными, но средствами самого смысла, — самим разумом.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). В противовес попыткам создания философии на математических основаниях Конт выдвигает свой проект социологической философии, которая синонимична для него философии положительной. Основополагающим принципом положительной философии является замена абсолютной точки зрения относительной, что полнее всего выражается именно исторической точкой зрения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Мы рассматриваем «Курс положительной философии» прежде всего как трактат по логике, именно по логике наук, методологии и, как еще называют этот отдел, по прикладной логике. Сам Конт определяет свою задачу именно в этом направлении: после того как создана физика небесная, земная и органическая, остается, чтобы закончить систему точных наук, основать физику социальную — такова специальная задача Курса. Общая цель его, которая и превращает его из курса социальной физики в курс положительной философии, состоит в том, «чтобы рассмотреть отношения каждой основной науки ко всей положительной системе, т. е. исследовать основные методы и главные результаты каждой науки». Система положительной философии является «единственным рациональным средством открыть логические законы человеческого ума». Конт протестует против психологии, которая претендовала быть этим средством, так как «мнимый» психологический метод вообще несостоятелен. Правда, Конт вообще отрицал психологическое исследование, предлагая заменить его исследованием органических условий познания, но в то же время он подчеркивает, что каковы бы ни были постоянные статические условия познания в их зависимости от человеческого организма, однако изучение вопроса с динамической точки зрения сводится <к исследованию> действительных проявлений ума и тех приемов, которыми он пользуется для получения знания.
Другими словами, логика должна быть построена на изучении фактического состояния наук, или как он сам определяет, «смотря на все научные теории, как на великие логические факты, путем глубокого исследования их, можно возвыситься до познания логических законов». Высказанные соображения приобретают еще большее значение, если применить их не только к логике как науке, но и к логике как искусству. Положительная философия должна дать знакомство с фактическим состоянием наук, так как метод нельзя изучать отдельно от тех исследований, к которым он применяется, — мысль, которую Конт особенно подчеркивает. Таким образом, в положительной философии мы достигнем познания законов, которым подчиняются наши интеллектуальные функции, и приобретем знание общих правил, необходимых для исследования истины. <…>

Раз Логика в своем исследовании опирается на факт существования наук и на их состояние, то априорно совершенно невозможно говорить о методах наук, как общих всем наукам или специальных. Мы всегда натыкаемся здесь на ошибку, которая может быть характеризована как ignoratio elenchi и которая здесь состоит в том, что мы стараемся перенести методы, известные нам из применения в одних науках, в другие науки и таким образом без всякого основания приписать им всеобщее значение. С этой точки зрения мы всегда встречаем такого рода ошибку, например, в механистическом миропонимании, в математизирующей философии XVII века и т. п. Эта ошибка приводит к фантастической идее «мировой формулы», или универсального объяснения из какого-нибудь единого принципа всех явлений, подлежащих научному изучению. <…>
Однако главным основанием против возможности такого объяснения Конт считает не логическую его недопустимость, а ограниченность нашего ума и чрезмерную сложность вселенной, логически, следовательно, идея лапласовского мирового ума ему не кажется недопустимой. Тем не менее Конт идет правильным путем, выдвигая на первый план свой вопрос о разделении наук, и, в сущности, показывает при этом и логическую недопустимость идеи «мировой формулы».
Все науки имеют в виду реальное знание, в широком смысле слова они все могут быть названы естественными науками или физикой. Последняя может быть абстрактной или конкретной. Абстрактные или общие науки суть науки, имеющие целью открывать законы и сводить их к возможно меньшему числу, ибо основная черта положительной философии заключается именно в том, что она считает все явления подчиненными неизменным законам природы. Положительная философия не имеет претензий указывать причины явлений, установление законов она считает достаточным объяснением их, таким образом, это науки объяснительные. Мы достигаем в этих науках общности и, следовательно, возможности устанавливать законы, последовательно абстрагируя сначала практические требования, потом эстетические эмоции и, наконец, те конкретные условия, в которых совершается явление. Без последней ступени абстракции положительная философия была бы вообще невозможна. «До тех пор, пока тела рассматриваются во всем конкретном существовании их, нельзя установить ни одного общего закона для самых простых явлений, даже в астрономии». Здесь мы имеем дело только с применением этих законов к действительной истории различных существ.
Науки, направленные на изучение объектов в их действительной обстановке, суть науки конкретные, частные и описательные. Например, общая физиология, с одной стороны, ботаника и зоология — с другой; химия и минералогия. К сожалению, по отношению к социологии или истории, что нас больше всего интересует, Конт примера не приводит. Но можно видеть из его замечаний в других местах, что историю как она есть, какой она была при нем, он считает наукой конкретной, т. е. частной и описательной, не устанавливающей законы, но на них опирающейся. Конт жалуется, что те же законы вообще до сих пор не установлены, не установлено такой связи в последовательности явлений, которая давала бы возможность до известной степени предвидеть будущее. И до сих пор, жалуется он, не перестала иметь литературный или описательный характер. <…>
В специальных явлениях необходимо должны быть теории, которые связывали бы настоящее с прошлым, «она (социология) считает объясненным в научном значении этого слова тот факт, который может быть связан с современным состоянием эпохи или с предшествующим развитием общества». Таким образом, все же законы исторической жизни относятся к социологии, но само изложение истории должно руководиться этими законами. <…>

Именно, все естественные явления подразделяются им на два класса: к одному относятся все явления неорганических тел, к другому — явления органических тел. Это различие не есть только количественное различие, где речь идет о более и менее сложном, но это различие и качественно принципиальное, так как, хотя в живых телах мы наблюдаем все явления, совершающиеся в неорганических телах как механические, так и химические, тем не менее у наук органических есть и свой «совершенно специальный отдел явлений» — это жизненные явления в собственном смысле. Впрочем, Конт подчеркивает, что для него наиболее важным все же остается отношение общности между этими группами наук. Идя дальше тем же путем, мы можем подразделить группу наук о неорганической природе на физику небесную и земную, а группу наук об органической природе — на физику органическую — физиологию в собственном смысле слова и на физику социальную, основанную на физиологии, — первая относится к индивидам, вторая — к роду, особенно, если он способен к социальной жизни. Но как физиология не сводится целиком к механике и химии, так точно и социология есть нечто, что не сводится к физиологии, что зависит от взаимодействия индивидов и от влияния одного поколения на другое. Из того, что социология подчинена физиологии, «вовсе не следует, как это думают многие выдающиеся физиологи, что социальная физика составляет просто одну из глав физиологии». Напротив, по мнению Конта, именно «социология дополнила идею закона природы, указав на независимость законов каждой отдельной науки и показав, что каждый класс явлений обладает своими собственными законами помимо тех, которые вытекают из связи их с менее сложными и более общими явлениями». <…>
С точки зрения Конта, последовательно можно было бы получить только один ответ: если социология и основывается на психологии, то это все же не значит, что законы социологии могут быть сводимы к законам психологии, так как объекты этих наук принципиально различны: психология изучает индивидов, социология — род. Открытым остается только вопрос об особой психологии, психологии рода. Во всяком случае, нс подлежит сомнению, что с точки зрения предмета между науками остается постоянное принципиальное различие. Может возникнуть только вопрос о методе. Обязывает ли различие предметов к различию научных методов или мы можем, найдя какой-либо метод удачным в применении к изучению одного предмета, распространить его и на другие предметы? <…>
Однако это единство метода только тенденция у Конта, тенденция в направлении нового философского метода, позитивного. Это просто исходный пункт или предпосылка позитивизма, то, что Конт называет основной чертой позитивизма, убеждение, что все явления подчиняются неизменным законам природы и что, следовательно, всякое явление может быть объяснено. Но отсюда вовсе не следует, что все законы должны быть однородны или сводимы к одному типу, не следует, что приемы объяснения во всех науках должны быть одни и те же. Напротив, он категорически утверждает, что хотя, по существу, метод во всех науках одинаков, но каждая наука развивает специально тот или другой из характерных его приемов. Мало того, как показывает пример, приводимый Контом, различия наук неорганических и органических, различие в методах может доходить до их противоположности, и удобство применения какого-либо приема в одних науках не может служить доводом в пользу его применения в других. В то время как в неорганических науках элементы нам известны лучше, чем целое, и мы должны переходить от простого к сложному, в науках органических, где целое доступнее частей, рациональнее переходить от целого к частям, от более сложного к менее сложному. В Лекции..., подводя итоги своему изложению, Конт перечисляет главные формы положительного метода, вполне соответственно разделению наук по предмету: дедуктивный метод в математике, наблюдение в астрономии, эксперимент в физике и химии (специальный логический прием химии — ее номенклатура), в биологии сравнительный метод и в социологии — исторический».

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 51. Социологический метод Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе, — «выражении», — проникающем предмет и составляющем явление, «обнаружение», «воплощение» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). Социологический метод (Конта) есть не что иное, как внесенная в историю методология естественных наук. По мнению Шпета, Конт был ключевой фигурой, положившей начало дальнейшим попыткам поиска в истории естественнонаучных и психологических законов, даже несмотря на оговорки самого Конта о недопустимости полного сведения социологических законов к физиологии. Обратимся к фрагментам из текста:
«Мы можем подходить к изучению общества с двух сторон: со стороны условий его существования (статическое состояние предмета исследования) и со стороны законов его изменений (динамическое), из которых первая служит основою второй, имеет в виду исследовать взаимодействие между частями социальной системы, а вторая, динамическая социология, рассматривает всякое состояние общества как результат предшествующего состояния и как причину последующего, ее цель заключается в том, чтобы найти законы всего хода социального развития, законы последовательности, тогда как социальная статика открывает законы сосуществования. Для открытия законов социологии мы прибегаем к помощи тех же методов, которые имеют место и в других науках, т. е. методу наблюдения, эксперимента и сравнительному методу, но в каждом из них есть свои недостатки при применении их в социологии. Более приспособленным для нее является метод исторический — «он составляет единственную основу, на которую может опираться система политической логики». <…>
Именно исторический метод и характеризует то вышеупомянутое свойство социологии как органической науки, что она должна переходить от целого к частям. Всякая наука стремится к установлению теорий — применение исторического метода дает возможность осуществить эту цель социологии и таким образом получить то общее основание, на почве которого возможны другие более частные объяснения. Для перехода от целого к части мы устанавливаем, следовательно, некоторые общие законы развития всего человечества, чтобы затем уже перейти к рассмотрению отдельных сторон в этом развитии, например, какой-нибудь науки или искусства или того, что называют политической историей. Только таким образом и можно создать теории, которые могли бы руководить нами в исследовании специальных вопросов.
Сущность исторического метода состоит в том, что мы сопоставляем ряд социальных явлений, последовательных состояний человечества, которые всей совокупностью исторических фактов указывают на возрастание какой-либо наклонности — физической, умственной, нравственной или политической и на соответствующее ослабление другой. Из такого рассмотрения фактов мы получаем возможность делать предсказания об окончательном преобладании той или иной наклонности, разумеется, если наше заключение не идет вразрез с общими законами развития человека. Главная сила социологических аргументов, по мнению Конта, именно в согласовании выводов исторического анализа с понятиями биологической теории человека. Всякий закон последовательности социальных явлений должен быть согласуем и проверяем с теорией человеческой природы, только после такого подтверждения он может быть окончательно принят. <…>

Например, Ньютоновский закон всемирного тяготения объясняет общие явления вселенной, но нет никакой надобности трудиться над неразрешимой проблемой определения того, что такое притяжение или тяготение само по себе и в чем их причины, — решение этих вопросов предоставляется воображению теологов и метафизиков. Последним противопоставлением точка зрения Конта проясняется окончательно. Ведь объяснение имело место и при теологическом состоянии умов, и при метафизическом: в первом случае оно сводилось к произвольному влиянию некоторых сверхъестественных деятелей, ум стремился «исследовать внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины всех поражающих его явлений»; второй случай есть только модификация первого, объяснение заключается в том, что сверхъестественные деятели заменяются силами и сущностями, которым и приписывается происхождение соответствующих явлений. Но только на позитивной стадии человек отказывается от абсолютного знания, от исследования вопросов о происхождении, цели и внутренних причин явлений, он направляет свое внимание только на открытие законов, т. е. неизменных отношений последовательности и сходства. Объяснение на этой стадии означает только установление связи между различными явлениями и общими фактами. Как указывалось, между законами природы существует различие в зависимости от того, идет речь о сходстве или последовательности явлений. Дальше этого установления факта сходства или последовательности, источник которого для нас недоступен, мы ничего о явлении сказать не можем, но этого и достаточно, так как на основании этого можно объяснять одни явления при помощи других и предвидеть.
Мы можем ограничиться этим, чтобы считать доказательным утверждение, что Конт, разделяя понятие закона и причины, имел в виду, конечно, не отрицание необходимости и закономерности в чередовании некоторых предшествующих и связанных с ними последующих, а только отрицание причин самих в себе, субстанциальных сил. Другими словами, мы имеем здесь отношение к понятию причины, логически необходимо вытекающее из всякого феноменализма. Это только совершенно последовательно, отрицая причины происхождения или возникновения, отрицать и причины вообще. <…>
Так как состояния общества, как выясняется таким образом следуют не в произвольном порядке друг за другом, то остается допустить, чтобы не обращаться к Провидению и метафизическим субстанциям, что они подчинены естественным законам, таким же, как и все другие явления, только более сложным. <…>
Конт приводит пример: рассматривая социальное развитие с узкой точки зрения питания, мы замечаем склонность цивилизованного человека с возрастанием его умственных и нравственных проявлений к все менее обильному питанию. Однако было бы ошибочно предполагать, «предвидеть», что уменьшение питания приведет к полному исчезновению его. Единственное средство избежать таких «предвидений» — сообразовываться с природой вообще, только после этого контроля может быть принят исторический закон, так как «все свойства человека, которые будут открыты наблюдением, должны встречаться, по крайней мере, в зародыше в том типе человека, который биология построила наперед для социологии». Другими словами, возможные предвидения в области динамической социологии всецело основываются на законах физиологии или отрицаемой Контом психологии. Совершенно последовательно поэтому было со стороны сторонников Конта при интерпретации исторических явлений говорить о психологических или биологических законах истории, как совершенно последовательно было говорить и о социальном методе в истории на место его собственного исторического метода в социологии. Понятие закона логически неизбежно влечет за собой образование общего понятия, внесение обобщающего метода в историю, превращение ее в науку о законах и, следовательно, понимание ее предмета, как абстрактного и общего, — все это выводы из не совсем ясных и последовательных предпосылок Конта. <…>

Социология должна представить все, что кажется на первый взгляд и случайным, как необходимое и неизменное. Рассказывая об умственном прогрессе от Фалеса и Пифагора до Лагранжа и Биша, Конт подчеркивает, определенный необходимый порядок в этом прогрессе, «...эта последовательность вовсе не была произвольною: прогресс каждой эпохи и даже каждого поколения вытекал из непосредственно предшествующего состояния». Это замечание совершенно правильно: произвола мы не допускаем, предполагая некоторую причину явления, но отсюда далеко еще до установления закона, если только не отожествлять всех причин с механическими причинами и творчество с произволом. Ни в чем так ярко не выражается стремление Конта исключить из научного обихода понятие произвола, как в его протесте против индивидуального творчества, на протяжении всего курса он подчеркивает мысль, что гениальные люди только орудия своего времени, которое в случае их отсутствия все равно открыло бы себе другие пути. Ведь в конце концов это самый неприкрытый провиденциализм, принципиально ничем не отличающийся от провиденциализма теологического!»

На портрете французский анатом, физиолог и врач — Мари Франсуа Ксавье Биш (1771–1802).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 52. Объект истории и социологическая философия Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Нельзя только думать, что в сфере истины господствует такая же немощь, как в наших головах, устремленных на эту сферу; и нельзя думать, что мы внесем строгий и абсолютный порядок в область по своему существу случайной и беспорядочной видимости. Другими словами, нельзя смотреть на «истину» как на «мнение», а на «мнение» как на «истину». Это — наши ошибки, когда мы «истину» провозглашаем относительной и вероятной, а «мнение» — истиной. В действительности, повторяю, истина — истинна сама по себе, — такова она есть, а видимость нам кажется, и потому она есть для нас, как она кажется…

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). При ближайшем рассмотрении объекта истории, которым по определению является конкретное, мы сталкиваемся с хаотическим разнообразием мнений на этот счет: человек, психическое, естественное, социальное, политическое и многое прочее. Даже при одном и том же содержании предмета науки взгляды на ее задачи, на ее место среди прочих наук могут колоссально различаться, столь же могут различаться методы логической обработки содержания. Обратимся к фрагментам из текста:
«Первую из названных точек зрения мы можем характеризовать таким образом: считая предметом истории конкретное, она видит содержание его в некотором специфическом объекте, принципиально отличном от объектов других наук, в том или ином отношении сходных по своему предмету с историей, главным образом, следовательно, от биологии и психологии, поскольку последние имеют своим объектом жизненные и душевные явления вообще. Сообразно с этим научным орудием обработкой понятий в истории является не подведение их под более общие виды и роды, т. е. не обобщение, генерификация, а ограничение со стороны объема и спецификация со стороны содержания; само собой разумеется, что так как речь идет о процессе и о характеристике двумя крайними (противными) терминами, то этим указывается только направление процесса. В связи со способом обработки понятий и метод истории есть метод совершенно специфический, ей одной свойственный; если тем не менее этот метод находит свое применение и в других науках, он сохраняет свое название метода исторического или специфицирующего. <…>
В противоположность этому второе направление характеризуется следующей совокупностью признаков: предметом истории является конкретное, но содержание его не представляет собой чего-либо принципиально нового при сравнении объекта истории с объектом других наук о конкретном; явления, изучаемые историей, суть явления, с которыми приходится уже встречаться в таких науках, как биология или психология; но так как и по вопросу об объекте и содержании этих двух наук также не существует одного общепринятого взгляда, то, естественно, здесь все направления распадаются на два течения, из которых одно сближает объект истории с объектом психологии, а другое — с объектом биологии. Благодаря такому сближению истории с названными науками обработка понятий в истории производится в том же направлении, как и в биологии или психологии, т. е. мы имеем и в истории дело с генерификацией. Поэтому метод истории если и отличается от методов других наук, то не по существу — принципиально это тот общенаучный метод, получивший свое наиболее яркое выражение в науках естественных; правда, ввиду модификаций, какие может испытывать этот метод в биологии и психологии, мы и здесь получаем возможность сближать историю то с биологией, то с психологией, но от этого все направление в целом своего характера не меняет.

Тенденция связывать историю с психологией выдвигает только более решительно телеологический характер исторического процесса и в связи с этим и в этом направлении историческая причинность нередко противополагается механической, но все же это не есть причинность sui generis, а есть причинность психическая, общая целому ряду наук, сводящих свои объяснения к объяснениям психологическим. Следовательно, положение истории при этом либо субординированное, подчиненное по отношению к наукам естественным вообще, либо подчиненное по отношению к особой группе наук, наук о духе, противополагаемых естествознанию; исторические явления находят свое объяснение, следовательно, или в науках о природе, или в науках о духе, но не имеют своей специфической задачи; в конце концов, и в том и в другом случае, это — науки о законах. Аналогично первому направлению это мы обозначаем как логический или методологический монизм. <…>
Раз история в силу этой аргументации изучает индивидуальное, а наука может иметь дело только с общим, то история не наука. Монист сказал бы: так как наука имеет дело только с общим, то и история подобна другим наукам, естественным и психологическим — это уже новый вопрос. Аргументы те же, но вывод иной. Эту точку зрения можно обозначить как логический нигилизм, потому что мы имеем здесь дело действительно с категорическим отрицанием самого факта научности истории, что приводит, разумеется, и к отрицанию возможности ее логики. Еще дальше от логики стоит отрицание за историей прав на научность в тех случаях, когда такое отрицание проистекает из соображений не логических, а моралистических. «История, поскольку она сама состоит на службе у жизни, подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой, вроде, например, математики». С той же убедительностью можно было закончить это рассуждение словами: и потому может и должна стать чистой наукой, ни в чем не похожей, например, на математику... <…>
Если обобщить и углубить положение Шопенгауэра, то нельзя не заметить, что оно, в сущности, направляется против всего направления, которое мы характеризовали как логический монизм, и приводит, строго говоря, к дилемме: если объектом истории является индивидуальное и она не может устанавливать законы, то одно из двух, либо история — не наука, либо она решительно не похожа на другие науки, устанавливающие законы, в последнем случае остается еще проблемой вопрос о логическом характере такой науки. Действительно, последовательно проведенное подведение исторических объяснений под законы биологии, или психологии, или социологии лишает всякого смысла самостоятельное существование истории как науки и в лучшем случае оставляет за нею только вспомогательную роль собирательницы материала для этих действительных наук. Последовательный монизм здесь точно так же приводит к нигилизму. Так как от Конта главным образом идет это направление, то можно признать в значительной степени правильным по этому поводу замечание Рохоля, утверждающего, что позитивизм вообще уничтожает историю как науку. <…>

Некоторые прямые последователи Конта идут по тому же пути, требуя для истории установления простых физиологических законов. Нет вовсе особых законов духа, история не есть психология, как процесс — она просто физиологическое развитие, организм; всякое отдельное явление образуется под влиянием двух сил, внутренней жизненной силы и внешних условий и обстоятельств. Критика должна изгнать из истории все теологическое и метафизическое и показать, как <в> медленном развитии человечество вырабатывалось из природы как естественное явление. История отчетливо обнаруживает последовательность слоев и отложений, они должны быть изучаемы, как изучаются геологические формации. Как мир животных живет в определенной температуре, так и системы культуры зависят от климата и т. п. Как известно, истористика монистического и в особенности материалистического направления охотно ссылается на статистику как на основание, подтверждающее не только закономерность и наличность законов в истории. Вопрос об отношении методов статистических и исторических и о возможной роли статистики в объяснении исторических явлений есть совершенно самостоятельный вопрос. Одно только несомненно, что понятие вероятности и ее исчисление, на чем и покоится вся статистика, совершенно исключают понятие закона, включающего в себя идею необходимости. Вероятность имеет место только там, где нет закона и где нет причинного объяснения, «Нет причины монете выпасть орлом (или решкой), поэтому вероятность орла (или решки) есть 1/2». <…>
Возможно, что история действительно ничем не отличается логически от естествознания, но мы можем убедиться в этом только после специального рассмотрения ее задач, иначе мы не избежим ignoratio elenchi; история должна разрабатываться по методу естествознания, потому что другие науки идут в этом направлении. Между тем может оказаться, что материальный вопрос о содержании истории и не столь важен: это борьба из-за теней. Может оказаться, что в конце концов объектом истории окажется и личность и не-личность, освещенные с совершенно новой стороны. Если история имеет свой специфический объект, например историческое или социальное, то логически совершенно непонятно, почему же тогда учреждение или толпа или народ и т. п. могут быть подводимы под категорию социального или исторического, а личность — нет. Таким образом, благодаря отсутствию логического анализа в такой теории даже ее относительная истинность в утверждении, что объектом истории не является личность как такая, теряет свою ценность, так как вопрос переносится собственно за пределы логики. Его обострение в форме противоположения: личность — среда или герой — толпа и т. п. выводит его за сферу логики в область метафизических предпосылок миросозерцания, личных симпатий, интересов, вкусов и даже политических направлений. Но как общее правило, в основе этого противоположения лежит, — как мы видели это и у Конта, — антиномия необходимости и свободы; ее разрешения — один из основных вопросов метафизики, но любой вопрос истории как науки, рассматриваемый под углом зрения этой антиномии, есть уже вопрос собственно философии истории. Логика, если она не хочет потерять под собой почвы, не должна сходить с факта признания наличности такой-то науки. В этом отношении совершенно прав был еще Милль, открывающий свою Логику нравственных наук утверждением, что принципы доказательства и теории метода нельзя строить априорно, — положение, против которого, впрочем, погрешал и он сам».

На фотографии памятник на площади Сорбонны французскому философу и социологу — Огюсту Конту (1798–1857).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 53. Человечество как объект истории в социологической философии Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Если феноменологии приходится пользоваться каким-либо формальным принципом, например, логическими законами, то даже и в этом случае она должна иметь для них собственное оправдание.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). Что предлагается рассматривать как объект истории после того, как будет принято то, что им не является личность? Чем в специфически логическом смысле отлично человечество от просто человека? Человечество как объект истории у Конта рассматривается не как объект sui generis, а аналогично организму каждого отдельного человека, что и является некоторым единством, индивидуальностью. Обратимся к фрагментам из текста:
«Для того чтобы доказать, что история есть естественная наука, нужно показать, что к ней приложимы также методы обработки понятий и что она преследует те же цели отыскания законов, что и естествознание. Оба эти вопроса логически тесно связаны, как средства и цель: отыскание законов необходимо предполагает отработку материала, подлежащего изучению с помощью общих понятий в направлении их генерификации. Но это положение не всегда обратимо, так как из природы общих понятий, как относительно общих, следует, что ими можно пользоваться и в целях спецификации. Основная ошибка материализма в гипостазировании общих понятий, с одной стороны, и в чистом обращении этого положения — с другой стороны. В интересах методологических поэтому рациональнее, если вопрос о понятиях не ставится в зависимость от вопроса о законах, рассматривать каждый из них самостоятельно. Зато, в конце концов, у нас иных понятий, кроме общих, и нет. Но они имеют совершенно неодинаковое логическое значение в зависимости от того, направляем мы их на рассмотрение абстрактного предмета или конкретного.
Материализм отожествляет общие понятия с абстрактными и таким образом действительно приводит к неодолимому тяготению в сторону установления законов. Очевидно, здесь опять коренное противоречие, состоящее в том, что, не отрицая конкретного характера предмета истории, материалисты не считают нужным поставить в зависимость от него и способ обработки исторических понятий. Это противоречие яснее всего и сказывается в их попытках показать общность исторических понятий. При многообразии значений «общего» мы и наталкиваемся здесь на самые разнообразные применения его — общее выступает то в значении конкретного общего, то в значении типически общего, то, наконец, в значении общего в смысле ценности. Что касается общего типического, то оно обыкновенно выступает в материалистических доказательствах вовсе не как <историческое> образование согласно историческому методу, а как продукт применения сравнительного метода к изложению исторических данных. Конкретное общее может принимать самые разнообразные выражения — общее по месту (страна, город, Европа), во времени (крестовые походы, Возрождение), как организм в отношении функций или обратно (животное и питание), как психологическое целое и его часть (характер и эгоизм) и т. п. Во всех таких случаях совершенно странно рассматривать общее как родовое и через него искать пути к установлению закона, как странно было бы считать, например, общий зал родовым понятием для тех, кому он общий. Однако именно с такого рода смешением понятий и приходится иметь дело при рассмотрении логического материализма, потому что иначе нельзя понимать те противопоставления, которые здесь приходится встречать, например, противопоставление событий учреждениям или событий функциям (les événements et les functions). <…>