Начало...
Итак, для Уайтхеда Бог не только источник и принцип бытия, не только примордиальная основа мира, Бог ещё и консеквентен, т.е. он может быть зависим от последствий, или он учитывает последствия всех событий. Бог существует в унисоне становления со всеми прочими творческими актами. Мир оказывает воздействие на Бога, а он разделяет с каждым новым творением свой актуальный мир. Новое творение же объективируется в Боге как новый элемент. И здесь Уайтхед говорит о диполярности Бога – концептуальная природа Бога неизменна по причине его окончательной завершённости и она связана с вечным концептуальным опытом, но его консеквентная или „последующая“ природа изменяема в силу творческого развития мира и связана с временным физическим опытом.
Одним из учеников и последователей Уайтхеда стал философ и теолог Чарльз Харстхорн. Его взгляды крайне интересны именно в связи с его попыткой придать достижениям философии процесса христианские теологические очертания. Не секрет, что на взгляды Хартсхорна повлиял не только Уайтхед, но также, например, Шеллинг и Бердяев. Так Хартсхорн считал слабостью теизма представление о Боге как о совершенном, неизменном, всемогущем Божестве. Хартсхорн полагал, что без противопоставленных этим совершенным атрибутам относительных свойств, Бог теряет персоналистские черты. Если Бог неизменный и его свойства тоже неизменные, то как можно помыслить, задаётся вопросом Хартсхорн, равнонаправленные отношения любви между Богом и человеком. Отталкиваясь от идеи Уайтхеда о диполярной природе Бога Хартсхорн ввёл также два уровня бытия Бога – личностный и социальный. Именно диполярность, двойственность Божественной природы позволяет одновременно утверждать как неизменность Бога, т.е. сохранение Его абсолютности, так и относительность Бога и влияние мира на Него. По Хартсхорну Бог является творческим процессом познания Себя в становлении. Это становление происходит в мире постепенно, вместе с реализацией актуальностей, которые заключены пока ещё в потенциальности. Неизменность Бога относится к потенциальности. Бог неизменен в возможностях будущих событий, однако, в изменяемости Бога просматривается соотношение имманентного и трансцендентного, совершенного и ограниченного, личностного и общественного.
Хартсхорн, разумеется, был не единственным, кто развивал идеи панентеизма в рамках христианской теологии. Благодаря его последователям теологам Дж. Коббу и Д. Гриффину оформилось направление теологии процесса. Можно сказать, что заложенные ещё в немецком идеализме, прежде всего, Шеллингом идеи двунаправленной субъект-объектности в Абсолюте, а также диполярность Бога у Уайтхеда дали определенные пути разрешения проблемы изменяемости и неизменности Бога в теологии. Речь идёт, конечно, о протестантской теологии. Будут ли как-то применены эти идеи в православной теологии, помимо предложенной митр. Каллистом (Уэром) идеи о паламистском панентеизме, до сих пор не очевидно?
Итак, для Уайтхеда Бог не только источник и принцип бытия, не только примордиальная основа мира, Бог ещё и консеквентен, т.е. он может быть зависим от последствий, или он учитывает последствия всех событий. Бог существует в унисоне становления со всеми прочими творческими актами. Мир оказывает воздействие на Бога, а он разделяет с каждым новым творением свой актуальный мир. Новое творение же объективируется в Боге как новый элемент. И здесь Уайтхед говорит о диполярности Бога – концептуальная природа Бога неизменна по причине его окончательной завершённости и она связана с вечным концептуальным опытом, но его консеквентная или „последующая“ природа изменяема в силу творческого развития мира и связана с временным физическим опытом.
Одним из учеников и последователей Уайтхеда стал философ и теолог Чарльз Харстхорн. Его взгляды крайне интересны именно в связи с его попыткой придать достижениям философии процесса христианские теологические очертания. Не секрет, что на взгляды Хартсхорна повлиял не только Уайтхед, но также, например, Шеллинг и Бердяев. Так Хартсхорн считал слабостью теизма представление о Боге как о совершенном, неизменном, всемогущем Божестве. Хартсхорн полагал, что без противопоставленных этим совершенным атрибутам относительных свойств, Бог теряет персоналистские черты. Если Бог неизменный и его свойства тоже неизменные, то как можно помыслить, задаётся вопросом Хартсхорн, равнонаправленные отношения любви между Богом и человеком. Отталкиваясь от идеи Уайтхеда о диполярной природе Бога Хартсхорн ввёл также два уровня бытия Бога – личностный и социальный. Именно диполярность, двойственность Божественной природы позволяет одновременно утверждать как неизменность Бога, т.е. сохранение Его абсолютности, так и относительность Бога и влияние мира на Него. По Хартсхорну Бог является творческим процессом познания Себя в становлении. Это становление происходит в мире постепенно, вместе с реализацией актуальностей, которые заключены пока ещё в потенциальности. Неизменность Бога относится к потенциальности. Бог неизменен в возможностях будущих событий, однако, в изменяемости Бога просматривается соотношение имманентного и трансцендентного, совершенного и ограниченного, личностного и общественного.
Хартсхорн, разумеется, был не единственным, кто развивал идеи панентеизма в рамках христианской теологии. Благодаря его последователям теологам Дж. Коббу и Д. Гриффину оформилось направление теологии процесса. Можно сказать, что заложенные ещё в немецком идеализме, прежде всего, Шеллингом идеи двунаправленной субъект-объектности в Абсолюте, а также диполярность Бога у Уайтхеда дали определенные пути разрешения проблемы изменяемости и неизменности Бога в теологии. Речь идёт, конечно, о протестантской теологии. Будут ли как-то применены эти идеи в православной теологии, помимо предложенной митр. Каллистом (Уэром) идеи о паламистском панентеизме, до сих пор не очевидно?
Пару лет назад в издательстве НЛО вышел перевод замечательного хоть и не нового исследования американского «историка ментальностей» Роберта Дарнтона, посвященного месмеризму и тому месту, который он занял в эпохе романтизма, сменившей век Просвещения. Герой книги и автор теории месмеризма австрийский врач – а для многих и вовсе шарлотан и лжеученый – Антон Месмер знаменует своим в высшей степени странным учением переход от механицизма к органицизму. Можно дерзнуть и даже назвать Месмера некоторым отголоском эпохи алхимии. И тот факт, что Шеллинг обращается к нему для лечения своей падчерицы – дочери его жены Каролины – говорит о каких-то особенных теоретических способах взаимоузнавания между Месмером и Шеллингом. Это не только натурфилософский магнетизм и химизм, но и тёмное иррациональное бессознательное у Шеллинга. Речь, конечно же, не о мистико-эзотерическом основании процедур, а о вполне небезосновательном видении устройства природы, т.е. вполне из естественно-научных убеждений того времени. Собственно, Месмер через гипноз, циркуляцию флюидов и прочие сомнительные и псевдо-медицинские магнетические процедуры с использованием деревянного чана с водой и намагниченных железных прутьев, а также передачу энергии магнитезёром через прикосновение к тому самому баку выразил весьма важную вещь – суть исцеления организма состоит в восстановлении органических сил в человеке. Эту идею мы можем найти и у Шеллинга, только в проработанном натурфилсофском изводе, о способах организации материи, которая есть результат сил отталкивания и притяжения, действия магнетических и электрических сил, противоположности полюсов и т.д.
Но пост мой, вообще, не об Антоне Месмере и не о натурфилософии Шеллинга, а о кино, – да на этом канале его будет не меньше, чем теологии – о культовом фильме Куросавы «Исцеление», но не Акиры, а его однофамильца Киёси. Фильм совершенно прекрасен во многих смыслах. Во-первых, восточное кино – это зачастую нечто очень самобытное и эстетически непривычное, во-вторых, оно непременно зайдёт любителям мистического триллера и нуара, ну а в-третьих, никуда не деться от философских идей. Так вот в фильме раскрывается детективная история, в основе которой лежит феномен месмеризма. Детектив Такабе расследует серию загадочных убийств: незнакомые между собой люди убивают своих близких и оставляют на телах жертв один и тот же знак. Серийный убийца Мамия практикует месмерические и гипнотические опыты. Через знаки, символы и предметы он внушает людям нечто, жертвами чего становятся они и окружающие их люди. Таким видится магнетизёру и подстрекателю-убийце исцеление этого мира, лежащего во зле рациональности, исцеление через высвобождение иррационального и тёмного. Ко всему всплывает старинная фонограмма месмерического сеанса начала 19 века, которая может пролить свет на всю тайну. Но что заинтриговало меня здесь – и постараюсь без окончательного спойлера – так это некий особенный жизненный опыт детектива, который во всей этой истории побеждает проигрывая. Детектив и сам поражён силой иррациональных событий – он уязвлен психической болезнью жены, которая не даёт ему покоя, он постоянно одержим страхом её суицида, да уже так, что нам не вполне понятно, кто из них более нездоров… История эта закольцована подобно тому как в круг садились, держась за руки, «чающие движения воды» вокруг месмерического чана люди, передавая флюиды и энергию друг другу от магнетизёра. Помимо прочего фильм ставит трудный вопрос: что именно за иррациональная рана, личная, семейная, или духовная – в данном случае детектива Такабе – определяет злой и беспощадный выбор не жертвы, а выбор убийцы, т.е. источника насилия, с тем, чтобы привести к исцелению этой раны. Но не даётся ли это исцеление слишком дорогой ценой? Что хуже - собственное нездоровье или насилие по отношению к ближним ради исцеления? В общем, это кино удивительное сочетание идей месмеризма, японского нео-нура и философского осмысления неизбывности насилия передаваемого людям друг другу по совершенно неожиданным магнетическим причинам.
Но пост мой, вообще, не об Антоне Месмере и не о натурфилософии Шеллинга, а о кино, – да на этом канале его будет не меньше, чем теологии – о культовом фильме Куросавы «Исцеление», но не Акиры, а его однофамильца Киёси. Фильм совершенно прекрасен во многих смыслах. Во-первых, восточное кино – это зачастую нечто очень самобытное и эстетически непривычное, во-вторых, оно непременно зайдёт любителям мистического триллера и нуара, ну а в-третьих, никуда не деться от философских идей. Так вот в фильме раскрывается детективная история, в основе которой лежит феномен месмеризма. Детектив Такабе расследует серию загадочных убийств: незнакомые между собой люди убивают своих близких и оставляют на телах жертв один и тот же знак. Серийный убийца Мамия практикует месмерические и гипнотические опыты. Через знаки, символы и предметы он внушает людям нечто, жертвами чего становятся они и окружающие их люди. Таким видится магнетизёру и подстрекателю-убийце исцеление этого мира, лежащего во зле рациональности, исцеление через высвобождение иррационального и тёмного. Ко всему всплывает старинная фонограмма месмерического сеанса начала 19 века, которая может пролить свет на всю тайну. Но что заинтриговало меня здесь – и постараюсь без окончательного спойлера – так это некий особенный жизненный опыт детектива, который во всей этой истории побеждает проигрывая. Детектив и сам поражён силой иррациональных событий – он уязвлен психической болезнью жены, которая не даёт ему покоя, он постоянно одержим страхом её суицида, да уже так, что нам не вполне понятно, кто из них более нездоров… История эта закольцована подобно тому как в круг садились, держась за руки, «чающие движения воды» вокруг месмерического чана люди, передавая флюиды и энергию друг другу от магнетизёра. Помимо прочего фильм ставит трудный вопрос: что именно за иррациональная рана, личная, семейная, или духовная – в данном случае детектива Такабе – определяет злой и беспощадный выбор не жертвы, а выбор убийцы, т.е. источника насилия, с тем, чтобы привести к исцелению этой раны. Но не даётся ли это исцеление слишком дорогой ценой? Что хуже - собственное нездоровье или насилие по отношению к ближним ради исцеления? В общем, это кино удивительное сочетание идей месмеризма, японского нео-нура и философского осмысления неизбывности насилия передаваемого людям друг другу по совершенно неожиданным магнетическим причинам.
В связи с праздником Преображения, вспомнилась книга чилийско-британского исследователя и специалиста в области медиафилософии и экологии Николаса Салазара Сутиля «Передача материи: медиация в палеокибернетическую эпоху» (Matter Transmission: Mediation in a Paleocyber Age), которая объединяет современную спекулятивную философию с акцентом на материи и материальных средствах информации и конструирует новый палеокибернетический подход к современным дебатам в области медиаисследований. В сущности, автор разрабатывает оригинальную схему новой медиаэкологии, которая охватывает примитивное, доисторическое и грубое материальное. Уделяя внимание необработанным, необъяснимым и сырым материалам, таким как кости и известняки, используемым как медиа-носители для передачи культурной информации, Сутиль утверждает, что развитая индустриализация новых медиатехнологий вызвала контркультурные движения, призывающие к радикально новым способам передачи культуры, например, через опытное и высокотехнологичное восприятие доисторического ландшафтного наследия. Будущее требует палеолитического осознания живого ландшафта как среды для воплощенной передачи культурных представлений и воспоминаний. Чем больше медиа-технологии стимулируют массовые формы мгновенной медиа-коммуникации, тем больше возникает потребность в первобытном знании тела и ландшафта земли – наших главных средств устойчивой культурной передачи.
В сущности, в этом исследовании мы можем наблюдать пример спекулятивного постгуманистического отношения к месту человека в мире современных технологий и нового понимания экологии, когда человек уравнивается в своем онтологическом измереннии с любой другой формой материи – будь то слизь, известняковые отложения, пещеры и тд. Тело человека оказывается лишь ещё одним материальным носителем, как и любой другой, и способность тела переносить и передавать жизнь (и смерть) ничуть не лучше и не хуже, чем у известняковых скал или известняковых пещер. При этом отмечается, что человек – не просто конгломерат химических соединений, которые рано или поздно будут возвращены в землю, но что между человеком и гумусом не существует никакого материального отчуждения – это отчуждение только психологическое. Рациональное осознание человеком своего «я» оказывается препятствием на пути к новой дружественной техно-экологической реальности будущего. Таковы вводные.
В особенности любопытным с православной точки зрения является тот факт, что в философии «нового
материалиста» Сутиля материя обладает важным свойством – энергией. Тело умирает для того, чтобы воссоединиться с землей, почвой и стать жизнью для других существ, других землян (углерод, кислород, азот, фосфор, водород). Происходит переход, передача энергии, которая делает человека частью общей материальности. Но в той мере, в какой этот процесс падения, умирания и ухода под землю после смерти включает в себя перенос и передачу жизненной химии, этот процесс также включает в себя форму передачи, медиации материи.
С точки зрения автора, если о материи говорят, что она «вибрирует», то это потому, что живая материя является сосудом для передачи фундаментальных энергий (кинетической, тепловой), биофизических энергий (механической) и ментальных энергий (памяти, воображения), составляющих сложную матрицу того, что Сутиль и называет трансмиссией материи.
Продолжение...
В сущности, в этом исследовании мы можем наблюдать пример спекулятивного постгуманистического отношения к месту человека в мире современных технологий и нового понимания экологии, когда человек уравнивается в своем онтологическом измереннии с любой другой формой материи – будь то слизь, известняковые отложения, пещеры и тд. Тело человека оказывается лишь ещё одним материальным носителем, как и любой другой, и способность тела переносить и передавать жизнь (и смерть) ничуть не лучше и не хуже, чем у известняковых скал или известняковых пещер. При этом отмечается, что человек – не просто конгломерат химических соединений, которые рано или поздно будут возвращены в землю, но что между человеком и гумусом не существует никакого материального отчуждения – это отчуждение только психологическое. Рациональное осознание человеком своего «я» оказывается препятствием на пути к новой дружественной техно-экологической реальности будущего. Таковы вводные.
В особенности любопытным с православной точки зрения является тот факт, что в философии «нового
материалиста» Сутиля материя обладает важным свойством – энергией. Тело умирает для того, чтобы воссоединиться с землей, почвой и стать жизнью для других существ, других землян (углерод, кислород, азот, фосфор, водород). Происходит переход, передача энергии, которая делает человека частью общей материальности. Но в той мере, в какой этот процесс падения, умирания и ухода под землю после смерти включает в себя перенос и передачу жизненной химии, этот процесс также включает в себя форму передачи, медиации материи.
С точки зрения автора, если о материи говорят, что она «вибрирует», то это потому, что живая материя является сосудом для передачи фундаментальных энергий (кинетической, тепловой), биофизических энергий (механической) и ментальных энергий (памяти, воображения), составляющих сложную матрицу того, что Сутиль и называет трансмиссией материи.
Продолжение...
Так вот, хотя эта энергия далеко как не то, что подразумевает под энергией, формирующей материю, православное богословие (здесь энергия не понимается как метафизическое понятие, и даже не как эзотерическая идея), для православного богословия здесь открывается определенная возможность войти в дискурс своим преображенным материализмом. Сутиль не считает, что эта энергия мариального исходит из некой трансцендентной силы. Он имеет в виду её исключительно имманентное состояние. Дрожащая и трепещущая земля – это не только геофизическое средство передачи энергии, но и биофизическое средство передачи, поскольку эта энергия также вызывается человеческими телами в панике, в боли, в движении или, что более уместно, в акте порождения культурной памяти и воображения (что можно охарактеризовать как ментализацию этой энергии). Сутиль именует свой метод – методом новой палео-онтологии. То материальное мышление, которое он пытается извлечь из доисторических мест, предназначено не для того, чтобы лучше понять доисторическое прошлое, а для настоящего уже текущего прошлого. В частности, его беспокоит раздвоение двух современных материалистических способов мышления. С одной стороны, существует материальное мышление, сохранившееся в недавно найденных доисторических местах и предметах, к которому можно получить доступ через субъективный опыт из первых рук. С другой стороны, в палеокибернетическом контексте спекулятивное оспаривание старых идей сочетается с современной или новой материалистической этикой и спекулятивным реализмом, который также озабочен не-человеческим (не-антропоцентрическим) и экологическим чувством природы-культуры.
Таким образом, отталкиваясь даже от этого единичного исследования, совмещающего в себе медиафилософию, спекулятивизм и палеокибернетическое осмысление материи, в рамках православного понимания природы, материи и энергии можно было бы выработать небезынтересную методологическую точку развития идеи преображения и обозначить её как поворот от трансмиссии материи к трансфигурации материи, т.е. от передачи материи в новой палео-онтологии к преобразованию материи, в эсхатологической перспективе завершающейся преображением космоса.
Так, например, Яннарас описывает отношения между Богом и тварным миром через логосное восприятие последнего. Материя выступает как осуществление или превращение в бытийную реальность энергии-логоса. Так как творение воспринимается как осуществление личной энергии Бога, то способ, через который возможно познание этого творения, является не аналогичным (т.е. согласно логосу материи), но диалогичным, поскольку в этом процессе человеческая личность встречает Личного Бога.
Таким образом, этот диалогический процесс можно назвать медиа-материальным как опосредующим коммуникацию с Богом посредством материи, что с особенной ясностью раскрывается в евхаристическом богословии.
Православный взгляд на материю выражен в этих логосно-энергийных категориях, в которых элементарная частица материи представляет собой перемещение энергий. Отсюда вытекает, что основа материи, обозначенная в православном богословии термином «ипостась», есть энергия, и что материя имеет конституирующие признаки излучения, а излучение в свою очередь оказывается идеальной материей.
Можно сказать, что материи присуще свойство условной вечности, поскольку Бог присутствует в мире посредством нетварных энергий. Только Бог обладает абсолютным ни от чего не зависящим бытием. Материя же после своего сотворения вечно поддерживается в бытии Богом и будет пребывать в веках. Более того, исходя из эсхатологии христианской Церкви, конец мира не будет означать конца существования вещей, но как трансформацию, а если точнее трансфигурацию космоса и материи в некоторе радикально иное состояние.
Таким образом, отталкиваясь даже от этого единичного исследования, совмещающего в себе медиафилософию, спекулятивизм и палеокибернетическое осмысление материи, в рамках православного понимания природы, материи и энергии можно было бы выработать небезынтересную методологическую точку развития идеи преображения и обозначить её как поворот от трансмиссии материи к трансфигурации материи, т.е. от передачи материи в новой палео-онтологии к преобразованию материи, в эсхатологической перспективе завершающейся преображением космоса.
Так, например, Яннарас описывает отношения между Богом и тварным миром через логосное восприятие последнего. Материя выступает как осуществление или превращение в бытийную реальность энергии-логоса. Так как творение воспринимается как осуществление личной энергии Бога, то способ, через который возможно познание этого творения, является не аналогичным (т.е. согласно логосу материи), но диалогичным, поскольку в этом процессе человеческая личность встречает Личного Бога.
Таким образом, этот диалогический процесс можно назвать медиа-материальным как опосредующим коммуникацию с Богом посредством материи, что с особенной ясностью раскрывается в евхаристическом богословии.
Православный взгляд на материю выражен в этих логосно-энергийных категориях, в которых элементарная частица материи представляет собой перемещение энергий. Отсюда вытекает, что основа материи, обозначенная в православном богословии термином «ипостась», есть энергия, и что материя имеет конституирующие признаки излучения, а излучение в свою очередь оказывается идеальной материей.
Можно сказать, что материи присуще свойство условной вечности, поскольку Бог присутствует в мире посредством нетварных энергий. Только Бог обладает абсолютным ни от чего не зависящим бытием. Материя же после своего сотворения вечно поддерживается в бытии Богом и будет пребывать в веках. Более того, исходя из эсхатологии христианской Церкви, конец мира не будет означать конца существования вещей, но как трансформацию, а если точнее трансфигурацию космоса и материи в некоторе радикально иное состояние.
Наткнулся на крайне любопытную книгу британского исследователя Чарли Гира «Неестественная теология: религия, искусство и медиа после смерти Бога» от издательства Блумсбери в серии ”Политические теологии“. Книге уже лет пять и она объединяет всё то, что так любит и чего не может сама сегодня современная теология – здесь тебе и провал секулярности, и политическая теология Агамбена и Кричли, и процесс-философия Уайтхеда, и сформированное под его влиянием богословие Кэтрин Келлер, и акторно-объектно-эко-ориентированные АСТ от Латура и ООО от Мортона (о котором, например, много
пишет с теологического ракурса чуть ли не единственный по этой теме в русскоязычном богословском сегменте теолог Андрей Шишков), Хармана, Брасье и Мейясу, безусловно, в обилие Деррида, Капуто, Нанси, де Серто, Вейль, а также литература и кино. Своё введение Гир буквально начинает, сидя аки Хайдеггер в хижине, цитатами из Мортона, Агамбена, Уайтхеда и Жижека. Исследований таких немало, и всё это не может не увлекать. Хотя конкретно в этом делается весьма важный акцент на опыте. Подумалось, правда, о другом.
Есть вполне ясное ощущение, что более-менее приличное современное теологическое исследование уже невозможно без такого вот все-собирающего не-теологического насыщения. Но, думаю, проблема как раз не в том, что это просто такое пижонское желание блеснуть способностью переплетения методологий и теорий под вывеской „новая теология“. Удачная или нет, но сама по себе любая попытка пройти меж огней крайнего ригоризма в виде затыкания ушей от «развращающей» теологический ум реальности и крайнего атеистического нигилизма, обесценивающего наследие христианской мысли, опредённо заслуживает внимания. В век технологической точности и big-data собственно теологическая точность в big-humanities-data важна не меньше. Оставление теологических следов в выскотехнологичной и медиа-обусловенной современности возможно и обязано стать той хрупкой мозаичной основой будущего теологического мышления. Такое вот собирание осколков себя в будущее, как у Нолана в «Доводе». Метода эта, скажем прямо, уже весьма приелась, но разве появились какие-то новые формы невакуумизированного богословского отношения к реальности, прорывающие некую пелену постмодернного морока голосами суммы новой теологии, эдакие монолиты теологического знания, способные позволить традиции не только не потерять свою ценность, но и установить связь с тем, что в ходе этой междисциплинарной переработки всё-таки выявит как живое теологическое. Новое теологическое знание невозможно без нового религиозно-эстетического опыта, который формируется здесь и сейчас. И Гир не пренебрегает такой многовекторной рефлексией личного религиозного и эстетического опыта. Ведь есть риск незаметно превратиться просто в цирковое шоу, столь долго и усердно подготавливаемое, но которое за день до выступления беспощадно отменили правозащитники животных.
пишет с теологического ракурса чуть ли не единственный по этой теме в русскоязычном богословском сегменте теолог Андрей Шишков), Хармана, Брасье и Мейясу, безусловно, в обилие Деррида, Капуто, Нанси, де Серто, Вейль, а также литература и кино. Своё введение Гир буквально начинает, сидя аки Хайдеггер в хижине, цитатами из Мортона, Агамбена, Уайтхеда и Жижека. Исследований таких немало, и всё это не может не увлекать. Хотя конкретно в этом делается весьма важный акцент на опыте. Подумалось, правда, о другом.
Есть вполне ясное ощущение, что более-менее приличное современное теологическое исследование уже невозможно без такого вот все-собирающего не-теологического насыщения. Но, думаю, проблема как раз не в том, что это просто такое пижонское желание блеснуть способностью переплетения методологий и теорий под вывеской „новая теология“. Удачная или нет, но сама по себе любая попытка пройти меж огней крайнего ригоризма в виде затыкания ушей от «развращающей» теологический ум реальности и крайнего атеистического нигилизма, обесценивающего наследие христианской мысли, опредённо заслуживает внимания. В век технологической точности и big-data собственно теологическая точность в big-humanities-data важна не меньше. Оставление теологических следов в выскотехнологичной и медиа-обусловенной современности возможно и обязано стать той хрупкой мозаичной основой будущего теологического мышления. Такое вот собирание осколков себя в будущее, как у Нолана в «Доводе». Метода эта, скажем прямо, уже весьма приелась, но разве появились какие-то новые формы невакуумизированного богословского отношения к реальности, прорывающие некую пелену постмодернного морока голосами суммы новой теологии, эдакие монолиты теологического знания, способные позволить традиции не только не потерять свою ценность, но и установить связь с тем, что в ходе этой междисциплинарной переработки всё-таки выявит как живое теологическое. Новое теологическое знание невозможно без нового религиозно-эстетического опыта, который формируется здесь и сейчас. И Гир не пренебрегает такой многовекторной рефлексией личного религиозного и эстетического опыта. Ведь есть риск незаметно превратиться просто в цирковое шоу, столь долго и усердно подготавливаемое, но которое за день до выступления беспощадно отменили правозащитники животных.