Приоритет негативного – это известный эффект, связанный с тем, что информация о том, что положение дел и мир вокруг становятся хуже, не только привлекает больше внимания, но и вызывает больше доверия. Несознаваемая привычка отдавать приоритет негативу постепенно приводит к не менее известным, но уже по обычной жизни, апгрейдам, когда даже содержательно отдаленные факты подвязываются под гипотезу о том, что «все плохо». Что поделать, парадокс воронов в деле.

Но и указание на приоритет негативного само по себе является указанием на некоторый негативный факт. Получается, что приоритет негативного должен проявляться и по отношению к нему самому. Не менее прилипчивым он оказывается и ввиду специфической структуры, включающей узнавание новой информации, то есть определенный когнитивный успех. Иначе говоря, в некотором роде сам по себе такой приоритет необязательно является искажением или явной ошибкой.

Другое дело, что приоритет негативного создает для агента специфический пул посылок, которые могут наталкивать его на явно неверные выводы из неполного набора данных. Классический пример – это люди, увлеченные узнаванием новой информации о том, что же ещё не так с капитализмом. Даже если на руках такого человека оказываются сплошь достоверные факты, то только их будет недостаточно для обоснованной критики. Позитивные факты, оказавшиеся вне внимания такого критика, не то чтобы обязательно оправдывают капитализм, но точно изменят сами выводы за счёт расширения входной информации. Если вам не нравится пример с капитализмом, то представьте, что бы вы подумали о человеке, который бы судил о некоторой этнической группе, приоритизируя негативные факты о ней.

Можно справедливо заметить, что приоритет в обнаружении одних фактов не означает игнорирования других. Критик чего-либо практически неизбежно будет более осведомлен о негативных сторонах этого нечто, чем о позитивных. Но это не значит, что позитивные факторы неизвестны ему в достаточной мере. Такой вариант не исключен, но я боюсь, что типовая система социальных поощрений будет подталкивать среднего человека скорее срезать сливки с одобрения его критичных выпадов, чем ставить под сомнение то, что уже приносит ему выгоды.

Конечно, в истории философии уже был философ, который активно разоблачал людей в том, что посредством концептов и теорий они ищут не абстрактных истин, а реализуют свои инстинкты и приземленные природные предрасположенности. Речь о Фридрихе Ницше. Кроме того, он выступал за психологию без моральных предрассудков. Если приоритет негативного действительно существует, то это как раз и есть такой эффект, заявляемый вне моральных посылок, под которыми Ницше мог бы понимать психологию, исходящую из безусловной тяги людей к истине. Наоборот, во вполне ницшеанском духе «лжи, способствующей жизни» можно заключить, что приоритет негативного вполне себе выгоден для тех, кто им пользуется; и в этом смысле их действительно неслучайно тянет именно в эту сторону.

Другое дело, что не обошлось здесь и без иронии, поскольку сам Ницше в ряде работ очевидным образом приоритизирует негативное. С современной точки зрения скорее он походит на мыслителя, идущего за своими природными предрасположенностями в приоритете негативного, чем тот же Кант. Другое дело, что Ницше этого не отрицает, доверяясь данностям своей перспективы и видя в этих данностях определенное достоинство.

Не уверен, что вам стоит делать также, однако, чем хорош подход Ницше, так это его вниманием к тому, что некие искажения, тенденций и привычки мысли закрепляются в вашей жизни не просто так, но обычно ввиду выгод, получаемых за следование им. Следовательно, ключ к работе с приоритетом негативного и состоит в анализе такого, посредством каких выгод этот эффект нас подкупает.

Логическое всеведение, навеки заточенное в пространстве разумных оснований, отбрасывает тень в виде жажды всеведения практического. Кантианское допущение навечно неизвестного – это милость к вещам, интерес к которым истощается по мере того, чем более известными они становятся.

Очевидность – заразительна. Человечество веками могло не доходить до определенных идей или ходов мысли, но, как только доходит, то удивление мгновенно смывается впечатлением обыденности и привычности. При желании можно составить отдельную историю философов, считавших в те или иные времена, что философия либо уже разрешила все свои вопросы, либо ей уже нечем заниматься. Учитывая то, что такие реплики звучали даже во времена, когда сейчас очевидно, что философам предстояло ещё много работы, нас не должны удивлять и новые заявления подобного рода. Или должны?

Я склоняюсь ко второму, поскольку есть нечто глубоко удивительное в том, как мыслители теряют интерес там, где на деле только начинают происходить интересные вещи.

Приведу неочевидный пример. Мало кто знает, но натурализованная эпистемология Куайна началась с большой неудачи. В 1969-м году Куайн написал свою известную работу, в которой призвал «натурализовать» эпистемологию – перейти от нормативных и концептуальных исследований познания к естественнонаучному и эмпирическому, сделав саму эпистемологию разделом психологии. И здесь важно сразу обозначить несколько деталей – под эпистемологией он имел ввиду позитивистскую эпистемологию, а психология на тот момент сама по себе была не то чтобы такой уж «натурализованной».

В чем же неудача? В том, что именно с 60-х начнется расцвет нормативной пост-геттиеровской эпистемологии. И дело не только в том, что исследовательская программа, которую Куайн посчитал изжившей себя, внезапно станет наиболее актуальной – на деле именно в эти годы она и возникнет в полноценном виде. По-видимому, у нас нет другого периода настолько активного развития нормативной эпистемологии, кроме того, который произошёл прямо за Куайном.

Но ладно Куайн, большей поспешностью отметился Рассел, который в статье 1914-го года написал о том, что оставшиеся вопросы эпистемологии (видимо, после его работы в этой области за пару лет до) на одну половину – это вопросы логики, а на другую – психологии. Учитывая, куда в книжных порой размещают Фрейда, с сегодняшней точки зрения граница между философией и психологией того времени покажется по меньшей мере расплывчатой. И это, не говоря о том, что до появления эпистемической логики ещё добрые полвека, а, например, предшествовавшая Расселу, «Логика Пор-Рояла» содержала множество неформальных рассуждений в духе регулятивной эпистемологии (проще говоря, они не были особо «логическими»).

Если вы die hard философ, то, полагаю, вас должно порадовать, что оба примера про то, как философы искали помощи у наук, которые, как нам известно задним числом, не могли её оказать в ожидаемом виде.

В итоге победила другая идея Куайна – его холизм между нормативным и дескриптивным, который задает между когнитивной наукой и эпистемологией отношения плотного сотрудничества. Главным пропонентом такого подхода стал Алвин Голдман, который, так сказать, на личном примере показал эффективное использование эмпирического материала в разрешении нормативных вопросов.

Можно упомянуть ещё множество деталей этого занимательного примера «конца эпистемологии до её появления», но суть проста – чем острее чувство очевидности и всеведения, тем больше удивительного впереди. Не стоит бежать от очевидности, как и воспринимать её в качестве повода остановить движение.

В некоторых своих ипостасях философия практикуется не иначе как трюк. И подобно тому, как иллюзионисты и карточные фокусники используют магию в качестве антуража, так и исполнители философского жанра охотно пользуются антуражем мудрости, призванной объяснить базовый смысл их занятия.

Если взглянуть на человека, который изучает, допустим, Хайдеггера, то для чего он делает? Минимальное знакомство с устройством академической жизни тут же подскажет, что уж точно не для себя, да и на каком-то этапе уже и без импульсивного интереса. Возможно, он хочет решить какую-либо проблему или интеллектуальную загадку? Возможно, но такой ответ не объясняет концентрации, грубо говоря, на одной фамилии.

Мне видится, что ответ на деле прост, хотя и для кого-то неприятен. Если некто сосредоточенно пытается узнать как можно больше о некоей фигуре из истории философии, то делается это ради одной понятной цели – чтобы потом рассказать об этой самой фигуре. То есть, Хайдеггера, как и множество популярных фамилий, изучают ради того, чтобы потом о них рассказать. Поскольку пересказывать философов чуть труднее, чем, допустим, футбольные матчи, то уже сам такой пересказ требует определенного мастерства. Именно это и является трюком. Подобно тому, как кто-то крутит в пальцах фингерборд с посылом «смотри как могу», кто-то другой рассказывает о Хайдеггере ровно с тем же самым посылом.

Нетрудно заметить, что типичное философское образование призвано развить мастерство подобных трюков. Любой список вопросов к экзамену по философской дисциплине можно представить в виде простых указаний, навроде «исполните словесный трюк о Фоме Аквинском». Такое положение дел вполне ясно, поскольку оценить абстрактные философские качества рассуждений некоторого человека несколько труднее, чем рассказ или словесный номер, который корректен тогда, когда просто корреспондирует своему сценарию (например, тому, что есть у Фомы). Да и опыт показывает, что в случае со студентами об абстрактных философских качествах их рассуждений обычно вспоминают не для того, чтобы облегчить им жизнь.

Разговор о трюках в философии может быть одинаково возмутителен и для исполнителя, и для аудитории. Как и в других случаях, когда перфоманс требует мастерства, самим мастерам неприятно, когда высшие смыслы и самоценность их занятий редуцируются до чего-то близкого к сфере развлечений. Одновременно с этим и аудитория, если она покупает трюк в свете нарратива о мудрости и интеллектуальном контенте, несколько расстраивается.

Хорошая новость в том, что метафора трюка очевидно подсвечивает аспект мастерства, который в иных случаях может игнорироваться обывателем. Так, некоторые люди действительно думают о философии Хайдеггера или Деррида как о том, на что способны и они сами, дай только им характерный набор терминов. Правда состоит в том, что без мастерства им не поддастся и куда более приземленный трюк – простой пересказ того, что думали эти мыслители.

Важно то, что мастерство, которое наиболее наглядно в философских практиках, походящих на трюки, необходимо и для любой более возвышенной философской работы. Иначе говоря, ироничное отношение к части философских практик не столько подталкивает к хмурому квиетизму, сколько открывает позитивную перспективу, поскольку, как не относись к возможности достижения мудрости, само мастерство в её достижении – это то, что возможно всегда.

Должна ли философия быть интересной для всех? Необходим ли перевод на некий «простой и понятный» язык? Нужно ли буквально каждому объяснять, «почему так интересно и необычно» решать трудную проблему сознания, находить аргументы за или против принципа дедуктивной замкнутости, опровергать корреляционизм и так далее?

Начнём с того, что у нас имеется факт разрыва в интересах, зафиксированный «живой» статистикой того, что издается и покупается людьми, ищущими к прочтению чего-то философского. Не буду заострять внимание на том, что отчасти это показывает, что людям на деле интересно что-то нефилософское (работы из истории психологии, эзотерика, социальная журналистика), но под именем философии. Куда более показательными выглядят примеры Жана Бодрийяра и Фридриха Ницше.

Книги Бодрийяра – одни из самых издаваемых философских работ на русском. Интересен ли Бодрийяр настолько же профессиональным философам? Люди обычно видят в этом парадокс, ведь влияние Бодрийяра крайне невелико даже среди тех, кто занимается не то, чтобы континентальной философией, а даже конкретно французской теорией и постмодернистами.

Как так получилось? Полагаю, что в глазах широкой аудитории Бодрийяр соответствует стереотипу необычного философа, говорящего о чем-о крайней современном и насущном. Однако подобное впечатление с трудом сохраняется для тех, кто лучше знаком с философской традицией. Во-первых, оказывается, что у него не так уж и много идей. Во-вторых, в общих чертах они, как минимум, довольно привычны для философской мысли, да и не только для нее (Бодрийяру даже приходилось комментировать сходство выраженного им с позициями альбигойцев и катаров, а сходство с иконоборцами он сам иронически обыгрывал). Из этого следует «в-третьих», состоящее в том, что в самих идеях Бодрийяра не так уж и много чего-то специфически современного. Они все просто иллюстрируются на материале современности.

Чем в итоге действительно хороши тексты Бодрийяра? Стилистикой и подачей идей, которая одновременно достаточно доступная, чтобы его книги скупали тоннами, так и достаточно витиеватая, чтобы создавать эффект приятной философской сложности.

С Ницше мы имеем схожую ситуацию, когда степень общего интереса не бьется со степенью философского влияния. Несомненно, речь о куда большем влиянии, чем в случае с Бодрийяром, но далеко не повсеместном. Куда более важно то, что широкую аудиторию чаще интересуют совсем другие идеи и мысли Ницше по отношению к тем, которые фигурируют в философских работах. Например, вряд ли вы от увлеченного вне-академического читателя Ницше услышите кучу рассуждений о его перспективизме — ницшеанской идее, влияние которой дотянулось и до аналитической философии.

Оба примера приведены для иллюстрации диспропорции – профессионалам и любителям, философам и не-философам интересны попросту разные вещи, однако объединяет их то, что предмет своего интереса они хотят называть «философией». Реальный процесс интеллектуально добродетельного вхождения в философию обычно предполагает синхронизацию этих интересов. В конце концов каждый профессионал в своих профессиональных интересах сохраняет элементы инициирующих и вне-профессиональных (зачастую вне-философских) интересов.

Требования понятного языка, как и базовый скептицизм к любой технически-требовательной (или, напротив, больно уж простой) философской теме, — это проявления неудовольствия от необходимости синхронизировать произвольный интерес с интересом, который заверен как философский неким философским сообществом. Вопрос лишь в том, потакает ли человек своему интуитивному желанию рассматривать такую синхронизацию как неудовольствие. Если тотальность власти подобного желания удается пошатнуть, то, на мой взгляд, здесь и возникает возможность на основании рефлексивного равновесия примирить эгоизм собственного интереса с тем, что интересно не по первому впечатлению и не по личной прихоти.

Когда же, как не сегодня, поговорить о мемах про философию? Тем более, что на сегодняшний день это целый формат философских интернет-начинаний. Причем, я бы даже сказал, что это формат в агонии – отмирающий по тем же причинам, по которым и существующий.

Устройство существующих социальных сетей, очевидно, способствует такому контенту. Делая мемы, нетрудно заполучить хорошую статистику и активность. Далее есть развилка – делать авторские мемы или переводить/компилировать англоязычные. Второй вариант не очень интересен, поэтому продолжим тем, что авторских мемов на русском крайне много – вероятно, практически все из тех, что вы видели в своей жизни.

Проблема в том, что сам контент вообще не воспринимается как авторский. Ввиду этого трудно конвертировать хорошую статистику и активность на мемах в нечто более ощутимое, чем лайки и комментарии. Сколько пабликов на этом прогорело. Многие из них пытались адаптироваться к такому положению дел, делая ещё какой-нибудь, предположительно более серьезный, контент. Получалось по-разному, но даже в лучшем случае аудитория скорее просто делилась на тех, кто приходит только посмеяться и на тех, кому не до шуток.

Всё это сочетается ещё и с тем, что философские мемы – это для многих точка входа в философию вообще. По крайней мере об этом говорит статистика мемных пабликов, где аудитории от 18 до 23 обычно значительно больше в сравнении с другими философскими проектами. Собственно, в этом же возрасте мемы делать начинает и усредненный мемодел.

Сами же философские мемы зачастую потребляют не ради смеха. Мемы о философии предлагают небольшие куски информации и «широкого кругозора», которые во многих разговорных контекстах можно употребить и применить, особо не разбираясь в том, о чем идет речь. Некоторые воспринимают краткие выжимки содержания, фигурирующие в мемах, как простое выражение сложного. Когда же человек не понимает, к чему вообще картинка и слова на ней, то такая таинственность также может быть привлекательной. Временами, конечно, мемы действительно оказываются в первую очередь смешными, но это чаще что-то узконаправленное.

К слову, не менее интересно учесть ещё и то, что англоязычные мемы про философию – это в большинстве своем безвкусный попс. Возможно, именно поэтому переводные мемы привлекают ещё больше внимания при меньших издержках.

Ситуация в итоге странная. Потребитель видит смешные картинки о философии, которые для него якобы производит некий «коллективный интернет», тогда как за ширмой веселья их создают отдельные люди, которые могут рассчитывать на хорошую активность и распространение своих работ, но не на персональное признание. В итоге и получается, что мемоделы просто со временем ротируются – кто-то забрасывает это дело, кто-то возвращается, кто-то решается начать и по новой.

Объяснений здесь напрашивается множество, но, возможно, у нас тут имеется специфический вариант трагедии общин, когда само восприятие мемов о философии как общего блага истощает это самое благо.

Алексей Кардаш размышляет о том, должен ли философ делать результаты своей работы достоянием общественности. Со многим согласен, но, полагаю, следует отделить мух от котлет вопрос популяризации философии от вопроса популярности самой философии.
 
Сначала о первом. Как правило, за сложными философскими формулировками, от которых у неискушённого читателя повышаются артериальное давление и уровень сахара в крови, стоят вопросы, которыми на том или ином отрезке жизни задавался едва ли не каждый человек: существует ли Бог, что значит быть, что такое добро и зло, что такое сознание, и как оно связано с мозгом, и т.п. Техническая терминология в данном случае увеличивает шансы того, что участники дискуссии друг друга поймут и будут говорить об одних и тех же вещах, и потому это неизбежный спутник любого мало-мальски серьёзного исследования.
 
Чести ради аналитической философии надо признать, что представителю этой традиции важно быть не только точным, но и доступным: там, где можно, аналитический мыслитель выразится просто, без лишней спеси. Впрочем, можно понять и континентальных авторов: для них эта идущая от Хайдеггера стратегия выворачивания наизнанку языка – характерный для их традиции метод, на который они уповают в своих поисках новых оттенков смыслов.
 
Задача просветителя – объяснить простому человеку, что на самом деле тот уже задавался этими вопросами (скорее всего, не так глубоко и в других выражениях), и теперь у него есть возможность ознакомиться с наработками профессиональных философов – тех, кто сделал систематическое решение подобных вопросов своей профессией.
 
Но что насчёт популярности философии? Кажется, уже безвозвратно прошли те времена, когда даже алкоголики в электричке, хлопнув рюмку, благоговейно шептали: «Транс-цен-ден-тально». Положим, случилось резонансное событие, требующее этической оценки или философского осмысления. Включаем телевизор: в экспертах одни глупые светские львицы и инфлюенсеры-однодневки. Или, скажем, в эфир пригласили выдающуюся персону. Думаете, учёного или мыслителя? Ничего подобного: модного тренера личностного роста, задвигающего вредные заблуждения вроде телегонии и «родовых программ». 
 
Дело не только в том, что философы неохотно идут в народ: дело также в том, что в самом обществе нет запроса на серьёзный философский дискурс – в противоположность проповедям разного рода шизотериков и проходимцев.

Но что делать профессиональному мыслителю? Говорить на языке толпы? Снимать тиктоки или травить «философские» анекдоты в подкастах со стендаперами? Нет, это значило бы как профанировать философию, так и, выражаясь по-витгенштейновски, проституировать свой ум.
 
Вот и выходит, что философия существует где-то по ту сторону неоновой крепости массовой культуры, аудитория философских ресурсов – два с половиной конфидента, а к самим философам отношение как чудикам или пришельцам с планеты «Кретин».
 
#мысли
#дискуссии

Возможна ли государственная философия? Может ли государство создать не просто идеологию, но философию (со всеми сопутствующими требованиями обоснованности, минимальной непротиворечивости или обоснованной противоречивости, и так далее)? Да ещё такую, чтобы она способствовала сохранению, если и не самого государства в его контингентном виде, то его институтов или ценностей?

Если обратить внимание на тот факт, что большинство философских исследований нашего времени имеют государственное финансирование, то возникает впечатление, что геополитическое единогласие было достигнуто по очень неожиданному вопросу, а сами государства действуют так, будто бы на поставленные вопросы можно дать плюс-минус положительные ответы. Ситуация здесь такая, что, видимо, только уж совсем явные тирании позволяют себе отойти от спонтанного консенсуса. Но не буду обнадеживать – дело в самом устройстве института академических исследований, а не в наличии чего-то вроде тайного философского правительства.

Бертран Рассел как-то высказался в том духе, что если бы правительства понимали, что именно они финансируют, когда финансируют философию, то распорядились бы деньгами иначе. Посыл высказывания, как мне помнится, был далек от обыденного представления о бесполезности. Вместо этого предлагалось романтичное представление о том, что развитое философское сообщество не сможет закрывать глаза на те вещи, которые государство не хотело бы афишировать. Возможно, это даже в чем-то верное представление, однако то, каким образом философы не закрывают глаза порой мало удовлетворяет политических активистов.

К счастью, историческая случайность на нашей стороне и прямо перед носом у нас есть чуть ли не наименее спорный пример того, что можно было бы этой самой «государственной философией» именовать. Речь о диалектическом материализме в Советском Союзе. Чтобы мы о нём не думали, но пример показательный – СССР распался, а диамат остался. В критических нарративах зачастую все подается так, что идеологизированная философия неустанно работала на государство, но, если судить по результату, то более очевидно чуть ли не обратное. Понятно, что в отношениях советской философии и государства имела место витиеватая диалектика, но, скажем так, тезис в снятом виде удивил.

Получив платоническую прививку, то, что называется «философской традицией», регулярно устремляется к островкам неизменности, тогда как государства проявляют ровно обратную склонность. Да, наверно, концептуальная апология государства возможна, но вмешательство realpolitik способно одним махом превратить эту апологию в радикальную критику. Даже условная полит-реалистская апология будет предполагать критику там, где государство поступит без оглядки на «реальную политику».

С другой стороны, что и говорить, если уже Античность, эта колыбель философской мифологии, радует нас прекрасным сюжетом взаимоотношений того, кто написал диалог «Государство», с тем, кто государством правил.

Философию можно делать по-разному и мне всегда были симпатичны начинания, задействующие возможности нашего дня. Собраться и хорошенько всё обсудить на манер диалогов Платона, написать зубодробительный трактат, выкатить желчную критику, подкупить читателя анализом массовой культуры или послать статью в высокорейтинговый академический журнал — всё это, пожалуй, легитимные способы философствования, но в известном смысле наследующие традиции, а не создающие её.

Традиция сетевого философствования — это то, что взрастает на наших глазах. И сегодня я рад сообщить, что её оросило ещё одно начинание, являющее собой новую рубрику в рамках Insolarance. «Идея» призвана рассказать о уже возникших и только появляющихся концептуальных ландшафтах — о концептах и терминах, которые их населяют.

От себя замечу, что вижу в этой рубрике важный и вполне себе практический эпистемологический момент. Почитая мышление и различные формы интеллектуального усилия, люди порой забывают, что этому самому мышлению нужно с чем-то работать. Разный результат получается не только в зависимости от того, как работает мышление, но в зависимости от того, с чем именно.

Частый недостаток — это скудные входные данные. Узнавая о новых идеях, концепциях и терминах, вы даете своим когнитивным процессам возможность сработать во всей красе.

Опыт подсказывает, что обладателями выдающегося или хотя бы незаурядного ума себя считают многие. Не буду спорить, но если так, то зачем держать своё мышление на скудном пайке входных данных? Расширяйте спектр того, о чем можно поразмыслить. И надеюсь, что наша новая рубрика сможет вам в этом помочь.

Как-то забыл упомянуть, что там уже есть и два моих текста. Один про идею истины как соответствия, а другой про эпистемическое и доксастическое.

Про первое решил написать, поскольку другие авторы несколько раз в своих текстах упоминали об истине в корреспондентом смысле. Про второе, поскольку это базовые для эпистемологии термины, о которых на русском не обнаружил отдельного текста-прояснения.

Поскольку вводных материалов не на английском по эпистемологии в целом немного, то была мысль в таком формате сделать ещё несколько текстов о важных направлениях и концептах. Возможно, и у вас будут какие-то идеи или предложения о том, что требует прояснения в формате ёмкого текста.

Что есть истина? Несмотря на признаваемую сложность вопроса, в философии сложилось базовое представление об истине как соответствии действительности. Согласно этой концепции, истинность высказывания «за окном дождь» зависит о того, действительно ли за окном идёт дождь. Ввиду своей простоты и распространенности такой взгляд даже удостаивается звания классического. Алексей Кардаш рассказывает об идее истины как соответствия — о том, что же именно может соответствовать действительности и возможны ли вещи, находящиеся за пределами истинного и ложного.

В свете некоторых недавних событий задумался над тем, может ли для морального реалиста совершение зла быть чем-то, кроме акрасии? Возможно, уместен и более радикальный вопрос о том, а можно ли быть подлинным моральным реалистом, не имея опыта совершения аморальных поступков?

Вполне ясно, что отчасти дело в интуитивных ожиданиях. Услышав, что некто убежден в существовании моральных фактов, многие из нас ожидают, что этот же самый некто постарается быть хорошим человеком. В этом смысле общественный взгляд на морального реалиста немногим отличается от взгляда на верующего, следующего заповедям.

Чисто теоретически моральный реалист может не придерживаться никаких взглядов на уровне нормативной этики, а поэтому из факта «воровать – это плохо» для него не последует, что «воровать нельзя». «Воровать – это плохо» для него будет чем-то из разряда «листья зеленые». Поскольку всё-таки разница между этими двумя описаниями нами схватывается, то авторитет моральных повелений порой связывается с природой моральных фактов. Речь о том, что моральным факт «воровать – это плохо» делает не только употребление слова «плохо», но и то, что из этого факта всё-таки что-то должно следовать.

Как бы то ни было, я думаю, что несмотря на теоретическую возможность (вполне вероятно, что призрачную), моральный реализм мне видится позицией, которая очень быстро мигрирует с метаэтического на этический уровень. И тогда получается, что, совершая нечто дурное, моральный реалист (как правило) идёт против своих взглядов.

Другое дело состоит в том, что личный опыт совершения аморальных поступков может иметь эпистемическое значение. Представьте себе человека, утверждающего, что моральный факт состоит в том, что ложь плоха и это коррелирует с тем, что она эмоционально неприятна для лгущего. Солгав, он совершит единичную проверку этой гипотезы. Найдя 1000 лгунов, он подвергнет её эмпирической проверке. Нетрудно заметить, что моральные факты, связываемые с общественным благополучием, ещё более открыты для таких проверок, чем индивидуально-ориентированные моральные факты.

Приоритет эпистемической значимости над моральной в данном случае нетрудно обосновать морально – если такой человек узнает, что его гипотеза верна, то это в долгосрочной перспективе позволит ему и другим вести более моральную жизнь. Так или иначе, вполне ясно, что в случаях бесповоротного зла (например, убийства или психологического травмирования других людей) такое обоснование не сработает, поскольку сам факт его совершения отменяет перспективу полностью моральной жизни.

Понятно, что я не рассматриваю здесь всех деталей, но в целом можно вывести класс поступков, которые с позиции некоего морального философа являются аморальными, но не в такой степени, чтобы они были под абсолютным запретом. Более того, если для нас имеет ценность утилитаристское соображение о получении моральных данных для построения моральной жизни, то совершение определенного класса лёгких аморальных поступков может иметь вторичное моральное оправдание за счёт эпистемической значимости личного опыта.

Естественно, я вас не призываю специфически расширять свой моральный опыт. Всё, что я хочу, так это заметить, что точно также, как мы справедливо не считаем любого хорошего человека моральным реалистом или моральным философом, так и последних не стоит считать заведомо склонными только и только к добру.

Один из плюсов существования различных дисциплин и направлений философии в том, что порой примеры из других областей бывают поучительными. Так, по каналам философов сознания недавно пронеслась волна постов о том, можно ли переводить «mind» как «разум», а не как «сознание». Это мне напомнило о спорах насчет перевода «belief» в эпистемологии.

Но для начала, а какая вообще разница, переводится ли некий термин единообразно или нет? Может, везде должен решать его величество контекст и первый королевский помощник, именуемый «авторским произволом»? В чем ставка?

По моим наблюдениям типично возникает два соображения о том, почему это важно. Первое состоит в том, что определенные варианты перевода могут наводить неподготовленного слушателя на нерелевантные интуиции и ассоциации. Второе отсылается к тому, что есть сложившаяся среди профессионального сообщества тенденция переводить некоторый термин так, а не иначе. Отсюда следует этический аргумент о том, что неподготовленные слушатели заслуживают справедливого отношения — того, чтобы им передавали тему в плюс-минус устоявшейся терминологии, а не в авторском переводе, который сам по себе может стать помехой на пути дальнейшего изучения темы. Банальный пример: по поисковому запросу «разум-тело» вы не найдете интересующей вас информации, а по запросу «сознание-тело» найдете.

Но что там с «belief»? Есть два устоявшихся варианта – «убеждение» и «мнение». Разумно задаться вопросом, а как же именно они устоялись? Вполне себе достойным образом употребления этих слов в статьях по эпистемологии. Они не были навязаны директивно, открыты для пересмотра и, можно сказать, даже прошли некий конкурентный отбор.

Каноничным примером перевода, который уводит мысли незнакомого с эпистемологией человека в отдаленные от нее матери, является перевод «belief» как «верования». Если вы хотите пользоваться таким переводом, то должны быть готовы, что чуть ли не каждый встречный будет после ваших слов задумываться о религии или даже сходу высказываться о том, что «обоснованной веры не бывает». В этом плане выбор терминологии и вариантов перевода – это не столь безобидное дело, как может показаться, поскольку мы в конечном счете ответственны за прайминг, который этим самым выбором создаем.

Совсем другая ситуация с переводом «belief» как «полагания». Такой вариант, кажется, сходу не создает ненужных ассоциаций, но почему он тогда не принят в контексте эпистемологии? Полагаю, что дело в том, что этот термин в общефилософском контексте уже соотнесен с немецкой классической философией. Теперь уже риск в том, что подготовленные люди, услышав знакомое слово, скрасят обсуждение одних проблем обсуждением того, что к ним напрямую не относится.

Часто ли русскоязычные эпистемологи спорят о правильном переводе «belief»? Очень редко. На то есть понятная причина: если в конце концов мы сходимся на том, что используем любой из переводов как технический термин для обозначения интересующего нас явления, то никакой проблемы нет в том, называете ли вы его «мнением» или «верованием».

И тут важно понять, а какое явление нас интересует? С «belief» всё относительно просто, хотя единого философского значения у термина нет. Есть три наиболее вероятных варианта того, что именно называют этим словом – ментальное состояние, пропозициональную установку или поведенческую диспозицию. Эти разные взгляды на природу убеждения объединяет общая интуиция нефактивности того состояния, установки или диспозиции, на которую мы хотим указать. Означает это следующее: если вы в чем-то убеждены, то это не значит, что так оно и есть.

Так или иначе, невысказанный мотив многих споров о переводе – это забота о тех, кто с темой не знаком вообще, а поэтому предполагается, что их нетрудно запутать. Мне видится, что эту заботу можно выразить более явно, заявив напрямую: «Оставь ассоциации всяк сюда входящий и рассматривай философские термины только в их техническом значении».

Обсуждая моральную мотивацию, можно задаться двумя похожими, хотя по существу и очень разными вопросами. Первый таков – что мотивирует людей поступать согласно моральным предписаниям? Второй – что должно мотивировать людей поступать морально?

Первый вопрос – преимущественно эмпирический и дескриптивный. О том, как оно есть, что на практике мотивирует людей поступать морально. Второй – нормативный. О том, какая мотивация не противоречит или не портит моральности поступка.

Небольшая разница в постановке вопросов создает и разные смысловые оттенки для «мотивации». В первом случае речь о фактически любых факторах, которые коррелируют с моральным поведением. Это мотивация во вне-субъективном смысле – буквально давление условий, мотивирующее субъекта к тем или иным действиям. Второй вопрос, как кажется, подразумевает разговор о персональной мотивации – о том, какие субъективно доступные соображения должны быть поводом поступить так, а не иначе. Неудивительно, что персональная мотивация ярче заметна там, где она проявляется в поступках, идущих против объективного давления условий.

В пылу споров о морали вопросы с легкостью смешиваются. С одним из примеров такого смешения вы наверняка сталкивались, когда слышали о том, что мораль невозможна без религии. Подобный взгляд нередко устроен так, что из представления о том, что религия фактически мотивирует людей поступать морально, выводится, что моральный поступок должен мотивироваться религиозными соображениями.

В худшем случае перед нами порочный круг. В лучшем – энтимема с пропущенной посылкой о том, что моральный поступок должен мотивироваться тем, что фактически мотивирует людей поступать морально. Такое сведение нормативного к дескриптивному проблематично, поскольку к числу наблюдаемых фактов о том, что может мотивировать людей поступать морально, относятся и всевозможные практики принуждения к добру под дулом пистолета. Думаете, сведение к абсурду? Нет, обычный левиафан Гоббса.

Однако было бы ошибкой считать персональную мотивацию и давление условий явлениями, которые никак не связаны. Персональная мотивация видоизменяется под давлением различных условий. Как и некоторые условия давят лишь в той степени, в которой они подкреплены силами персональной мотивации. Всё это не исключает того, что одному из явлений можно отдать приоритет. Как мне видится, моральные интерналисты склонны отдавать приоритет персональной мотивации, а экстерналисты – давлению условий.

Этот приоритет предполагает разную работ с данными о том, что способствует моральному поведению. Нюанс в том, что эксперименты из социальной психологии зачастую практически однозначно говорят в пользу большего влияния давления условий на поведение человека. Что это значит для интерналиста? Поскольку принципам персональной мотивации свойственно иметь «иммунитет» к давлению условий, то, зная о том, что эти условия собой представляют, теоретик-интерналист может правильно противопоставить должное сущему. Дескать, мотивирует вас вот это, но должно нечто совершенно иное.

Что это значит для экстерналиста? Из набора практик, фактически мотивирующих к моральному поведению, ему останется только выбирать наиболее соответствующие его представлениям о том, что должно мотивировать. Также, имея представления о должном, теоретик-экстерналист может предлагать альтернативы имеющемуся давлению условий.

С интуитивными моральными интерналистами и экстерналистами мы сталкиваемся ежедневно. Да и наша жизнь порой становится полем сражения того-как-есть с тем-как-надо. Обычная проблема – это смешение дескриптивного и нормативного, попытка выдать одно за другое. Поскольку в предельных случаях персональная мотивация и давление условий могут исключать друг друга, то полезно понимать, чему действительно отдается приоритет – что именно исключается из «всего хорошего», в пользу которого (как минимум, на словах) действует практически любой моральный агент.

Ничто — это порой лучшее из того, на что способен человек.

В наши дни легко забыть, что философские диспуты происходят не только ради развлечения публики и не только в телеграме. Обмен академическими статьями – это по своей задумке чуть ли не самый серьезный формат для содержательного философского спора.

И тут есть свои жемчужины. Например, на русском можно почитать спор Смарта, Селларса, Патнэма и Фейерабенда о научном реализме. Не менее содержательны, порой, и статьи-реплики, остающиеся без авторского ответа. Например, как мне видится, статья Крипке об эпистемологии Нозика существенно повлияла на то, как её воспринимают сегодня. Некоторые ответы и рецензии попросту создают любопытные прецеденты, как рецензия Райла на Хайдеггера, в которой первый в 1929-м году предрек, что «феноменология как первая философия движется сегодня к банкротству и катастрофе и завершится либо саморазрушительным субъективизмом, либо пустым мистицизмом». Предлагаю вам самим подумать о том, как расценивать прогноз Райла почти век спустя.

К чему же это всё? Недавно был опубликован мой текст «Телепорт и оригами», где я рассматривал мысленный эксперимент о выживании в телепорте. В ответ на эту статью Роман Кочнев опубликовал свою, где рассмотрел уже мои возражения. Называется она «Телепорт и другие неприятности». Собственно, предлагаю эту статью к прочтению, тем более, что Роман хорошо разбирается в теме тождества личности, защитил диссертацию, которая связана с этим вопросом, да ещё и перевел несколько релевантных статей, включая «Тождество личности» Парфита.

Я же, в свою очередь, надеюсь, что в обозримом будущем смогу выкроить время на то, чтобы написать ответный текст.

Только отгремел спор о том, как переводить «mind» в «mind-body problem», как выяснилось, что это слово не впервые вызывает вопросы у переводчиков философских текстов на русский.

На глаза попалось такое замечание советского переводчика из книги, изданной в 1965-м году: «...при описании систем абсолютного идеализма термин mind в соответствии с традицией русской переводческой философской литературы следует переводить как разум или дух; при описании эмпирических систем с их первоочередным интересом к познанию на уровне ощущения и восприятия mind, очевидно, следует переводить как сознание».

Обратим внимание на аргументацию. В одном случае аргумент — это отсылка к традиции. В другом — «очевидно». Оба довода встроены в более широкий контекст обоснования, где автор предполагает, что те или иные русские слова лучше подходят разным философским позициям.

Из любопытного. Матвею Сысоеву указывали на то, что есть традиция перевода «mind» как «сознания» В свете вышеуказанного отрывка, полагаю, Матвей может сослаться на то, что он тоже следует традиции, но чуть более старой и, с позволения, традиционной.

Мне же в этом отрывке приглянулось, что очевидность является поводом пойти против традиции. Проблема ссылок на традицию перевода в том, что в данном случае мы используем слово «традиция», чтобы краше представить имеющуюся конвенцию. Поскольку конвенция являет собой совпадение мнений о реальности, то, конечно же, нет поводов ставить её выше реальности, если она наталкивает вас на что-то, что не совпадает с мнениями о ней.

Главное, конечно, удостовериться, что подталкивает именно реальность, а не её торговые представители.

Сегодня у Василия расскажу об эпистемологии Роберта Нозика. Приходите, чтобы узнать, что же такого он там придумал и как историческая случайность связала Нозика с пеленгами из «Космических Рейнджеров» (про пеленгов — это буквально на полминуты рассказ, поэтому только ради этого забавного факта, конечно же, менять свои пятничные планы не стоит).

Роберт Нозик эпатировал эпистемологов, утверждая возможность знания конъюнкции без знания одного из конъюнктов. Он считал, что можно обладать неким более комплексным знанием X и Y вместе, но не знать X, будучи только по случаю истинно убежденным в нём.

Масла в огонь подливал и его излюбленный пример знания по конъюнкции, который звучал так, что «я знаю, что я в Эмерсон Холле, а не покоюсь в чане на Альфа Центавре». Первая часть этого знания – это сверхординарное утверждение о том, где вы находитесь, а вторая часть – это отрицание любых скептических гипотез в духе мозгов в бочке или злого демона Декарта. Парадокс в том, что комплексно это известно, но, согласно Нозику, отдельно отрицание скептических гипотез знать нельзя.

Общая мысль понятна – зная, что вы сейчас читаете этот текст, вы автоматически получаете охапку контрфактического знания о том, чего вы в этот же самый момент не делаете. Одновременно с этим Нозик считает, что если разделить этот веник на прутики, то не каждый из них останется целым под давлением сомнения.

Такой подход вызывал бурную реакцию у авторов более изощренных ответов на скептические гипотезы. Например, у Сола Крипке, чьи контраргументы стали решающими в последующей рецепции идей Нозика (о некоторых из этих доводов я рассказывал вчера). Так или иначе, уже сама идея о том, что из знания X и Y может не следовать знание X, была для многих за гранью добра и зла.

Однако во всей этой истории есть специфический момент – из того, что в эпистемологии принято говорить скорее о знании единичных фактов и утверждений, конечно же, не следует, что это соответствует структуре нашего обыденного знания. Типично от этого вопроса отделываются, разделяя пропозициональное (знание-что) и объектное (знание-о) знание. Нюанс в том, что объектное знание неплохо редуцируется к пропозициональному, и тогда оно – это скорее удобный способ называть массивы знания-что, не перечисляя их по отдельности.

Характерный пример объектного знания – это знание людей. Допустим, вы знаете Ивана. Такое знание может быть выражено списком пропозиций, которые вы знаете об Иване. Вы знаете, что он кошатник, работает на двух работах и т.д. Если представить идеализированное объектное знание об Иване, то оно будет включать все возможные пропозиции и факты о нем. Очевидно, что ваше знание об Иване подразумевает некоторую долю незнания, что он ещё какой-то. Более того, другие люди, зная Ивана с другой стороны, будут обладать объектным знанием об Иване с иной пропозициональной структурой. То есть, знание Ивана в целом подразумевает, что какие-то частности вам неизбежно неизвестны.

Другой интересный момент – это то, что даже, когда вам известен какой-то частный факт, то вполне вероятно, что он мог бы быть вам недоступен без более комплексного знания. Например, вы знаете, что у помидора есть цвет и форма. Могли бы ли вы узнать только первое, не узнав второе? Похоже, что нет. Если так, то говорить о знании в форме конъюнкции, как минимум, не бессмысленно. Оно даже всё ещё остается пропозициональным, хотя и не возникает как знание отдельной пропозиции.

В завершение укажу на любопытное практическое следствие – если так оно и есть, то тогда, вероятно, некоторые вещи невозможно сначала узнать по отдельности, не узнав о них в некоем массиве данных. Одновременно с этим частности легко теряются в общем знании, что и оборачивается ем, что, зная, не всегда знаешь, что именно.

К чему нам вина перед принципами? Именно этот вопрос был поднят на кафедре истории безуспешной философии. Я предложу ответ, но прежде этого кратко обрисую изложенный в том посте подход (как он мне увиделся).

Вина полагается не просто пассивной установкой агента в ответ на некоторые стимулы, но способом активной ориентации в мире и организации своих действий сообразно положению дел. Проще говоря, если я наступил кому-то на ногу и испытал чувство вины, то это чувство меня ориентирует на то, что (1) что-то с этим стоит сделать и (2) впоследствии даже на некий конкретный набор действий (допустим, сказать: «извините»), позволяющий эту самую вину нивелировать.

С такой точки зрения у вины есть понятная когнитивная роль, когда она касается людей и сообществ. Испытывавший вину, как минимум, получает шанс узнать что-то новое о своём взаимодействии с другими. Они же, в свою очередь, посредством реакции и прочих форм морального научения могут способствовать познанию определенных сторон этого взаимодействия.

Но ведь мы можем испытывать вину не только перед конкретными людьми, но и перед абстрактными принципами, моральным законом, собственным мировоззрением и т.д. В чем когнитивная роль такой вины, которая явным образом ни к чему не подводит?

Мне видится, что способность испытывать вину перед принципом – это возможность узнать или уточнить, что такое вина per se. Это можно сравнить с двумя разными способами изучения механики в игре. Так, одно дело понимать механику некого умения персонажа и пользоваться ей в самом игровом процессе, а другое дело – изучать эту же механику, но в режиме тренировки, позволяющей абстрагироваться от реальных игровых ситуаций, чтобы явственно понять, как работает хитбокс умения, как он соотносится с анимацией и на что действительно нужно обращать внимание, чтобы успешно применять умение.

Иначе говоря, когда вы ощущаете вину перед другими, то в пылу коммуникативного процесса можно не уловить саму суть или даже наличие вины. Например, можно спутать её с социальным давлением или неловкостью, возникающей в ответ на реакцию другой стороны. Или, даже испытав вину и подействовав в соответствии с ней, ретросказательно убедить себя в том, что вы пали жертвой социальных манипуляций. Не предавая значения вине как таковой в ситуациях вины, можно из них вынести далеко не тот урок и организовать свои действия далеко не тем образом, который сообразен ситуации. И, очевидно, саму ситуацию вины тогда можно распознать не только там, где она действительно имеет место.

Поскольку принцип вас в буквальном смысле не осудит, не потребует никаких действий и даже косо не посмотрит, то способность испытать вину перед ним – это то, что позволяет увидеть, а что остаётся от вины, если нет тех, перед кем вы очевидно виновны. И я думаю, что одинаково удивительным персональным открытием может быть как и то, что никакой вины вне социального контекста для вас нет, так и то, что в какой-то мере вам ведома вина не связанная ни с кем конкретным.