Чем вообще философия в познавательном отношении отличается от не-философии? Говорить об этом можно долго, так что я сосредоточусь на одном аспекте. Любые доводы, к которым мы можем обращаться, можно разделить на две группы. Первая - это фактические доводы. Упрощая - это факты (но, поскольку речь идет об эпистемологическом контексте - факты, к которым у нас есть доступ). Такие объекты, которые могут подтвердить или опровергнуть те или иные наши высказывания. К примеру, если я считаю, что существуют черные лебеди, существование черных лебедей - этот тот факт, который подтверждает мое утверждение. Стоит уточнить: когда я говорю о фактических доводах, я не постулирую никаких позиций в отношении метафизики фактов или, скажем, метафизики восприятия. Я не утверждаю и не отрицаю, скажем, концепцию чувственных данных или разделение данных и концептуальной схемы. Факты, или, в этом контексте, фактуальные доводы - это просто то, с чем сопоставляются высказывания. Мы не всегда можем обращаться к фактам. Некоторые из них трудно или вообще невозможно установить в том качестве, в котором мы бы хотели. Примеры - факты, которые касаются удаленного прошлого или будущего, или того, что мы не можем наблюдать в силу нашего познавательного аппарата. Немногие, вероятно, готовы на основании этой трудности объявить все суждения о таких фактах бессмысленными или бесполезными (с той или иной точки зрения). И здесь в игру вступают не-фактуальные доводы. Их можно разделить на два типа - допущения и презумпции. Допущения - это, с семантической точки зрения, высказывания о фактах, но такие, которые невозможно подтвердить или опровергнуть - или же у нас есть основания верить, что это невозможно. Презумпции носят более общий, методологический характер. Например, есть презумпция доверия авторитету, просто презумпция доверия (сharity principle), презумпция непротиворечивости реальности (если не верить Присту, конечно). Одна из самых популярных - это презумпция простоты, также известная как “бритва Оккама”.

Как это вообще относится к познавательному характеру философии? В науке, как и в обычной жизни, мы можем обращаться и к фактуальным, и к не-фактуальным доводам. Возможность же постулировать какие-то фактуальные доводы в философии воспринимается весьма неоднозначной (если, конечно, не иметь в виду, что философия пытается объяснить в том или ином аспекте какие-то явления, которые фактически существуют - науку, например). Довольно популярен взгляд, что серьезный (не-фикционалистский) разговор о фактуальных доводах в философии предполагает утверждение познавательных способностей, которые не вписываются в ту картину мира, которую нам рисует наука и/или здравый смысл. Так что safe possibility для философии состоит в том, что все философские рассуждения (а в философии нет исследований в том смысле, в котором они есть, скажем, в археологии или экспериментальной физике) неизбежно опираются на допущения и презумпции (опять-таки, если не считать описание тех явлений, которые философия пытается объяснить). И вопрос, по-видимому, состоит не в том, как нам проверять гипотезы, а в том, какие допущения и презумпции для нас допустимы, какие необходимы, а какие - опциональны

В начале следующей недели будет еще один пост, про Витгенштейна. На этой не могу - извините, зашиваюсь с переводом.

Классификация наук, Чарлз Пирс, W8: 275.

Публикую свой перевод статьи Элизабет Энском "О грубых фактах", выложенный ранее на Boosty Yaldabogov. Этот небольшой, но крайне сложно написанный (как это часто у неё бывает) текст важен для понимания философии Энском в целом: так, обширные ссылки на него присутствуют в самой известной работе Энском по этике, "Современной моральной философии"; более того, на мой взгляд, "Грубые факты" представляют собой очень хороший образец её философского мышления — в этой статье хорошо виден философский метод Энском с его характерными особенностями. Но даже безотносительно философии Энском, данная короткая статья является очень значимой в контексте метаэтики середины и второй половины XX века и, в частности, для дискуссий о т.н. "гильотине Юма" и способах её преодоления. Энском была одной из первых, кто предложил собственный способ, наметив при этом одну из общих стратегий преодоления "принципа Юма" — стратегию, связанную не с разработкой какого-то варианта метафизики блага, а с концептуальным анализом человеческого действия. "О грубых фактах" Энском, несмотря на свою сложность, может стать хорошим базовым текстом для погружения в эту проблематику.
Как обычно я крайней признателен Константину Морозову и Дмитрию Середе за их редактуру и ценные комментарии, касающиеся перевода — без них, этот и без того сложный текст в русском переводе читался бы ещё сложнее. Также делюсь с вами изданием работ Энском, которым я пользовался как оригиналом для своего перевода — вы сможете ознакомиться как с исходным английским вариантом этого текста, так и с другими, пока не переведёнными, работами Элизабет Энском.

https://telegra.ph/EHlizabet-EHnskom-O-grubyh-faktah-09-17

#Василпереводит

Пост сегодня вечером

Витгенштейну приписывают концепцию “значение - это употребление”. Но что вообще имеется в виду? Можно предположить, что Витгенштейн просто дает рабочее определение термину “значение”: “значение” - это употребление. Но едва ли в такой трактовке эта концепция обладает каким-то значительным объяснительным потенциалом, поскольку перед нами только фиксация значения термина, но не приписывание какого-то свойства тому, что этот термин обозначает. Более привлекательной версией кажется та, что Витгенштейн пытался что-то утверждать о самом значении - о том, что принято называть значением языкового выражения. Но что же он в таком случае пытался сказать?

Я могу предложить две трактовки - сильную и слабую. Согласно слабой трактовке, значение каким-то образом существенно зависит от употребления, и дальнейший вопрос состоит в том, какова природа этой зависимости. Предсказуемый вопрос - модальное это отношение или нет. Очевидно, как мне кажется, что принятие этой концепции именно в такой интерпретации либо отсекает, либо лишает оптимальности те концепции значения, которые выстраиваются на основании той гипотезы, что семантические отношения (в этом случае я имею в виду и отношения означивания, и отношения референции) - это идеальные (а то и необходимые) отношения между знаками и объектами, для которых субъект в любом случае является не более чем посредником, но не конститутивным элементом. В конце концов, в “Философских исследованиях” можно найти фрагменты, в которых высказывается именно такой критический взгляд. Сильная трактовка - это отождествление значения с употреблением, безо всяких дополнительных условий, которым употребление должно соответствовать, чтобы рассматриваться в качестве значения. Мне этот тезис кажется неоправданно сильным. Представьте, что кто-то решил применять слово “кошка” для обозначения тех, кого обычно мы называем собаками. Хотя этот человек и столкнется с какими-то трудностями в коммуникации, этот шаг сам по себе вполне возможен, более того, вполне возможно (теоретически, во всяком случае) сконструировать или реконструировать правило применения этого слова. Значит ли это, что слово “кошка” обозначает собак? Едва ли. Значит ли это, что к списку значений этого слова прибавилось еще одно? Если мы это признаем, то тем самым мы фактически принимаем, что значение слова - это любое его употребление. Даже если эта концепция и отвечает каким-то минимальным рациональным критериям, с методологической точки зрения она, как мне кажется, крайне сомнительна, поскольку при таких исходных допущениях построить какую-то теорию значения становится невозможно. такая теория должна была бы объяснять, почему у какого-то отдельного языкового выражения есть такое-то значение, но объяснение такого рода (каким бы они ни было в деталях) не может быть построено в том случае, если языковое выражение может иметь любое значение (или: иметь значение А и в то же время иметь в качестве значения область смыслов или референтов не-А). Более того, если выражение может обладать любым значением, то эффективно применять язык становится невозможно: даже если теоретически можно при помощи какой-то процедуры выявить, для чего выражение применяется в конкретном случае, нет гарантии того, что эту процедуру всегда возможно применить. Для того, чтобы эта концепция не разваливалась на ходу, ее нужно модифицировать, но в случае модификации она неизбежно будет сведена к более слабому тезису о зависимости значения от употребления, а сам лозунг “значение - это употребление” станет чем-то вроде кликбейта - до того, как кликбейты стали мейнстримом и вообще появились

https://youtu.be/kQD1rx5hrJ4?si=77--d1dresOe1Bu8 Небольшая музыкальная пауза. Микротональный кавер на Radiohead

В общем, пишу текст о зомби, будет готов на следующей неделе🫶

Текст я все еще пишу)) Я собирался его написать уже к сегодняшнему дню, но он (как часто бывает), оказался длиннее, чем я планировал. Помимо оригинального аргумента, я еще отвечаю на пост Беседина, что увеличивает объем примерно вдвое

Текст будет готов в воскресенье🫶

Недавно в русскоязычном философском телеграме разыгралась битва: автор канала [https://www.group-telegram.com/alpharatio] представил своеобразную инверсию классического «аргумента зомби», предназначенного для обоснования реализма в отношении квалиа.

Квалиа: что такое феноменальное сознание

Для начала стоит на всякий случай прояснить, что такое квалиа. Квалиа – это то, как мы – сознательные субъекты – переживаем мир. Притом речь идет о таком аспекте наших ментальных состояний, который невозможно зафиксировать при помощи научных методов (если бы это было очевидным образом возможно, самой проблемы, о которой идет речь, скорее всего, не возникло). «Научные методы» здесь стоит понимать очень широко – это не методы какой-то конкретной научной дисциплины, а, скорее, методы, основанные на измерении, то есть выявлении характеристик, которые можно доступным и воспроизводимым образом измерить (квалиа обычно определяются не так, но stay with me). Мне кажется, что цвет здесь может быть хорошим примером. Что такое цвет? Если отвечать на этот вопрос с точки зрения физики, то это (отраженное или исходящее от самого объекта) излучение с определенной длиной волны, располагающееся (где-то) между инфракрасным и ультрафиолетовым. Если пойди вглубь, можно сказать, что цвет – это волна и частица (или все-таки «или). Если добавить в это физическое описание психологию, то цвет можно охарактеризовать как излучение с определенной длинной волны, которое определенным образом обрабатывается органами зрения. Можно пойти еще дальше и сказать, что цвет – это не просто излучение в определенном диапазоне, которое особым образом обрабатывается органами зрения, - обработанный таким образом сигнал от органов зрения перерабатывается нервной системой, и именно таким образом на выходе получается цвет. В этом контексте специфика любого из этих описаний или выбор между ними не важна – важно то, что цвет в каждом из них позиционируется как что-то измеримое теми или иными средствами. Все же, даже если мы возьмем самое полное из таких описаний, останется что-то, что выносится в нем за скобки – то, каким мы видим цвет. Мне кажется, эту специфику лучше схватывает не столько обращение к переживанию самой «цветности» цвета (возможно, потому, что может быть трудно отделить его от других параметров цвета), сколько к таким характеристикам как «тяжелый», «легкий», «яркий», «гнетущий» (некоторые из этих характеристик, по замечанию моего коллеги с канала «Моральная Крыса» [https://www.group-telegram.com/MoralRat], содержат нормативный компонент). Если мы все же вернемся к центральному компоненту переживания цвета, то вполне можно представить такой сценарий, в котором при всех тех измеримых параметрах, которые у одного субъекта будут коррелировать с переживанием красного цвета, у другого будут коррелировать с переживание зеленого (я не буду утверждать что-то о том, есть ли здесь причинная связь или более слабая зависимость, поскольку в таком случае пример перестанет быть настолько нейтральным, насколько возможно). Мы привычным образом приписываем этот квалитативный аспект не только цветам, но и другим ментальным состояниям – звукам, запахам, телесным ощущениям, образам. Квалиа в целом, безотносительно их типологизации – это феноменальное сознание.

Часть 2: "Аргумент Зомби"

Сторонники тезиса о существовании феноменального сознания – квалиа-реалисты. Те, кто в каком-то отношении отрицают этот тезис – анти-реалисты (полагаю, для разбора этого аргумента такого различия на этом уровне достаточно).

Зомби: аргумент квалиа-реалиста и ответ Тараса

Зомби – точнее, философские зомби – это гипотетические существа, которые полностью идентичны нам в тех наблюдаемых измеримых параметрах, о которых говорилось выше. Более того – философские зомби, согласно их определению (данному Чалмерсом) – это существа, полностью идентичные нам во всех возможных параметрах такого рода. Наблюдая и изучая их, мы бы не обнаружили никаких различий с нами. Тем не менее, одно предполагаемое отличие все же есть – согласно определению, у философских зомби нет феноменального сознания. Важный момент: философские зомби именно что полностью идентичны людям (или любым другим сознающим существам – в зависимости от того, насколько широко мы согласны понимать «обладание сознанием) во всех объективно наблюдаемых аспектах. Это тождество относится к их движению, невербальным реакциям, вербальному поведению и даже нейрофизиологии. Это тождество, впрочем, является не тождеством поведения, а тождеством диспозиций, поскольку одинаковые диспозиции дают разное поведение (во всяком случае, могут давать) при разных привходящих условиях. Поскольку мы здесь говорим об альтернативных мыслимых сценариях, отделить поведение само по себе от диспозиций к поведению имеет смысл.

Сам «аргумент зомби», который используется как аргумент против отрицающих феноменальное сознание форм физикализма, хорошо описывает Артем Беседин [https://www.group-telegram.com/phil_besedin] (под «ментальным» имеется в виду феноменальное сознание):

a. У нас нет корректного физического объяснения наших убеждений относительно ментального.

b. Если философские зомби представимы, [у нас есть основания верить в существование ментального] и {у нас нет корректного физического объяснения наших убеждений относительно ментального}, то физикализм ложен.

c. Физикализм ложен.

Такое описание аргумента зомби хорошо тем, что в нем делается акцент на дополнительную посылку: отсутствие возможности объяснить – или, во всяком случае, эффективно объяснить – убеждения о существовании феноменального сознания, не принимая тезис о его существовании. Описание Артема также хорошо описывает суть той инверсии, которая заключена в аргументе Тараса:

i. У нас есть корректное физическое объяснение наших убеждений относительно ментального.

ii. Если философские зомби представимы, [у нас есть основания верить в существование ментального] и {у нас есть корректное физическое объяснение наших убеждений относительно ментального}, то квалиа-реализм ложен.

iii. Квалиа-реализм ложен.

Аргумент разоблачения: что не так на мой взгляд с реконструкцией Артема Беседина

Все же, мне кажется, что это представление аргумента Тараса не вполне корректно, - или, если угодно, щедро (charitable), поскольку оно ослабляет сам аргумент. Посылка «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания» в совокупности с «у нас есть корректное физическое объяснение наших убеждений относительно феноменального сознания» не влекут логически ложность квалиа-реализма.

Во-первых, корректное физическое объяснение убеждений объясняет сами убеждения (факт их наличия), но не их эпистемологические характеристики – обоснованность и, если повезет, истинность - конечно, если мы предполагаем, что у нас действительно есть основания верить в существование феноменального сознания, а не «у нас есть кажущиеся основания верить в существование феноменального сознания. Если в первую посылку добавить оговорку про предполагаемый или мнимый характер (это не одно и то же, но я не вполне понимаю, что из этого Артем имеет в виду), то проблемы не будет. Не вполне понятно, как из одной посылки, приписывающей определенный познавательный статус убеждениям и другой посылки, объясняющей их наличие, следует тезис, утверждающий что-то относительного познавательного статуса убеждения. Атрибуция познавательного статуса убеждениям на основании их источника возможно в рамках реалаябилизма, но в этом случае обращение к нему вряд ли поможет. Релаябилизм – это не теория пропозиционального обоснования, пытающаяся объяснить, чем являются доводы в пользу принятия высказываний, какими они бывают и когда являются достаточными. Релаябилизм – это теория доксатического обоснования, пытающаяся объяснить, при каких условиях имеющиеся у агента убеждения являются для него эпистемически (не-прагматически) обоснованными. Коротко: релаябилизм ничего не говорит про истинность или пропозициональную обоснованность убеждений. Но аргумент Тараса в изложении Артема против квалиа-реализма говорит именно о ней – утверждая, что «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания» и делая вывод, что это же убеждение – точнее, его содержание – тезис квалиа-реализма – ложно. Даже если допустить, что «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания» - это сокращение от «у нас есть основания верить в существование феноменального сознания наряду с основаниями не верить в существование феноменального сознания», то нерелевантность никуда не исчезает. Такой реконструированный аргумент имел бы такой вид:
A. У нас есть корректное физическое объяснение наших убеждений относительно феноменального сознания

B. Если философские зомби представимы [у нас есть основания верить в существование феноменального сознания наряду с основаниями не верить в существование феноменального сознания] {и у нас есть корректное физическое объяснение наших убеждений относительно ментального}, то квалиа-реализм тожен

/ Вывод: квалиа-реализм ложен

Такой аргумент строился бы на более общем принципе, который можно сформулировать так: если у нас есть равные по силе доводы за и против какого-то тезиса, то при наличии корректного объяснения веры в этот тезис мы должны признать его ложным (формулировка «равные по силе» возникает потому, что она кажется самой правдоподобной – физическому объяснению приписывается роль арбитра). Даже при такой реконструкции (и без нее тоже) возникает вопрос – какое отношение объяснение убеждения как ментального или поведенческого феномена имеет к истинности или оправданности того высказывания, которое является предметом убеждения? Да, вполне можно признать (и это довольно очевидно), что связь здесь простая – высказывание является предметом того убеждения, которое мы пытаемся объяснить. Все же, такая связь не отменяет различие между убеждением и его пропозициональным содержанием, как и того, что корректное объяснение второго не может менять предполагаемый познавательный статус первого (если понимать его в целом, включая пропозициональную обоснованность и истинность). Впрочем, можно дать фору стороннику наличия такой связи и предположить, при каких условиях она была бы возможна. Здесь возможны два варианта: 1) объяснение убеждений охватывает в том числе и их содержание – «психологизация содержания» 2) «депсихологизация убеждений» - мы в принципе отказываемся от натуралистического (функционального и/или каузального и/или номологического – в зависимости от ваших теоретических предпочтений) объяснения убеждений – либо воздерживаясь от их объяснения вообще, либо объясняя их исключительно через их (пропозициональное) содержание.

(продолжение)

Во втором случае связь между убеждениями и их (пропозициональным) содержанием может, и устанавливается, но так, что она точно исключает то элиминативное объяснение, которое содержится в аргументе Тараса в такой реконструкции. Остается первый вариант. Он, впрочем, не кажется мне многообещающим. Единственный понятный и не кажущийся (мне, по крайней мере) сомнительным вариант, при котором объяснение убеждений охватывает в том числе и их содержание – тот, при котором содержание убеждения касается объяснения – проще говоря, убеждение касается своего собственного объяснения. Но такой вариант кажется читерством, поскольку возникает исключительно за счет специфики того, к чему убеждение относится – по сути, преодоления разрыва здесь нет. Еще один вариант, кажущийся мне куда более неоднозначным – «погружение» содержания убеждения в его функциональный, номологический или каузальный компонент. Содержание убеждений не просто частично, а полностью определяется одним из этих аспектов. Представить такой взгляд вполне возможно, но, теоретически – он может приводить к радикальному скептицизму. Если содержание убеждений полностью определяется каким-то из этих аспектов, то кажется правдоподобным, что и содержание некоторых значимых для нас убеждений тоже так определяется. К примеру, я вижу перед собой тетрадь, или – если выбирать более феноменологический язык – мой опыт в данный момент включает объект, который опознается мной как тетрадь. В определенном смысле я могу сказать, что prima facie – при отсутствии каких-то ниспровергающих свидетельств – верю в то, что передо мной тетрадь, и она мне не померещилась. Теоретически, такое prima facie убеждение можно объяснить тем, что мой опыт вполне корректно отображает реальность. Проще говоря, наличие этого убеждения можно объяснить тем, что оно истинно. Но аргумент Тараса, по сути, предлагает другой вариант – объяснение убеждений за счет обращения к факторам, которые не относятся необходимым образом к их содержанию. Конечно, можно сказать, что в случае тетради она является физическим объектом и, соответственно, является одним из компонентов физического объяснения – наряду с процессом восприятия, который также описывается в физических терминах. Проблема, на мой взгляд, в том, что обращение к «корректному физическому объяснению» не содержит явного и обоснованного различия между объяснением через обращение к содержанию и объяснением, которое к содержанию не обращается. Трудно сказать наверняка, в чем суть «корректного физического объяснения», но, как я полагаю, нет оснований исключать ту опцию, что такое объяснение в принципе не предполагает, что объекты, к которым мы обычно и относим (некоторые) наши убеждения, являются необходимым компонентом такого объяснения. Обращение к объектам внешнего мира может требоваться в рамках наилучшего объяснения в каком-то контексте, но я не вижу (пока) оснований считать, что этот контекст глобален. То, что субъект воспринимает (в феноменологическом смысле слова «восприятие», без реалистских онтологических обязательств) столь же непосредственно, как я воспринимаю лежащую передо мной тетрадь в моем примере, может объяснено работой определенных участков мозга, а отнюдь не истинностью самого убеждения, притом что для самого субъекта эти данности не отличаются по своим эпистемологическим параметрам. Конечно, можно допустить, что «корректное физическое объяснение» перцептивных убеждений, вопреки сказанному, необходимым образом всегда предполагает объяснение через истинность таких убеждений. В ответ я мог бы представить два «физических» объяснения, которые следует принципу экономии. Согласно одному из них, восприятие – это физический процесс, в котором участвует воспринимаемый и воспринимающий. Они оба рассматриваются как физические объекты. Таким образом, в нашем объяснении нет никаких не-физических сущностей. Во втором случае восприятие объясняется за счет процессов в мозге (в зависимости от вариации – за счет алгоритмов, которые могут быть реализованы на разном субстрате или за счет процессов в мозге).

Это объяснение тоже является физическим, но, в отличие от первого, оно не обращается к воспринимаемым физическим объектам для объяснения восприятия и убеждений о нем. Какое из этих физических объяснений предпочтительнее. Можно сказать, что первое, поскольку оно лучше соотносится с нашими обыденными интуициями. Возможно, это так, но не вполне понятно, почему наши обыденные интуиции, не подвергнутые пересмотру с научных позиций, должны или могут быть частью физического объяснения – тем более корректного физического объяснения («корректность», насколько я понимаю, предполагает, что объяснение является исчерпывающим). Можно пытаться пойти другим путем – показать, что корректное физическое объяснение предполагает доказательство существования – во внетеоретическом смысле (именно такой предполагается в этом контраргументе) – физического мира и его объектов. Невозможно доказать существование физического мира ни за счет эксперимента, ни за счет применения корректной физической модели, поскольку и то, и другое, относится к объектам в мире, которому уже приписывается какой-то статус (и тем более это невозможно сделать, если в ходе этих процедур миру не приписывается никакого статуса).

(продолжение)

Даже если согласиться с тем, что из этих двух вариантов мы в рамках корректного физического объяснения можем выбрать один, остается, на мой взгляд, другая проблема: если корректное физическое объяснение исчерпывающим образом объясняет содержание наших убеждений, то и содержание убеждения о существовании внешнего мира тоже полностью определяется каким-то из этих аспектов (номологическим, каузальным или функциональным). Это убеждение, как мне кажется, не выводится из убеждений о предполагаемых объектах внешнего мира – если только характеристика «быть объектом внешнего мира» не включается явно или неявно в свойства таких объектов (в этом я не согласен с Муром). Что интересно - под удар подпадают сразу все содержательные трактовки такого убеждения: вера в существование мира, существующего независимо от сознания; вера в существование мира, который является принципиально познаваемым. Ирония состоит в том, что в этот список попадает и вера в существование мира, к которому не-контингентно применимы научные модели – это одна из возможных трактовок «веры во внешний мир». Ее можно рассматривать и как отдельную трактовку, и как вариант «веры в принципиально познаваемый внешний мир» - в этом случае наука понимается как приоритетный инструмент (или набор инструментов) такого познания. В конце концов, если мы можем «навести мост» (в этом направлении – противоположное дает неприемлемый для антиреалиста в отношении квалиа результат, о чем я написал выше) между самим убеждением и его содержанием в контексте объяснения у нас наличия убеждения о существовании феноменального сознания, почему мы должны ограничиться только этим убеждением? Такой «мост», если мы можем его навести, позволяет explain away и такие «малозначимые» убеждения, как вера в существование внешнего мира. Если мы в своих предположениях уходим настолько далеко, что говорим о корректном физическом объяснении убеждения в существовании феноменального сознания, то почему мы не можем провернуть ту же процедуру с убеждением в существовании внешнего мира? На этот вопрос возможно, как мне кажется, два ответа: 1) эпистемический статус веры в существование феноменального сознания отличается от веры в существование внешнего мира; 2) само предположение о возможности корректного физического объяснения убеждения в существовании феноменального сознания предполагает существование внешнего мира, в отношении которого высказывания – и убеждения – могут обладать истинностным значением.

(продолжение)

Начнем с различия эпистемического статуса. Суть этой стратегии вполне понятна: да, в принципе редуктивное объяснение можно распространить и на убеждения помимо убеждения в существовании феноменального сознания, о котором идет речь, но некоторые убеждения – те, о которых говорилось выше - иммунны к такой редукции, а потому мы можем избежать радикально скептического вывода. Этот тезис можно представить, как мне кажется, в двух вариантах. В первом случае мы пытаемся провести различие, приписывая убеждению в существовании внешнего мира (или отдельным многочисленным убеждениям об объектах (предположительно) внешнего мира, с которыми субъект – предположительно – может взаимодействовать) статус знания (если очень сильно огрублять – обоснованного истинного убеждения), а убеждению в существовании феноменального сознания – статус обоснованной веры (обоснованной – поскольку сама гипотеза возможности зомби, как и гипотеза Тараса в такой трактовке, это предполагает). В принципе, вынеся общие компоненты за скобки, это различие можно свести к тому, что при такой линии защиты утверждается истинность тезиса о существовании внешнего мира и/или истинность убеждений об объектах внешнего (с тем же уточнением, что и раньше, но дальше я буду опускать упоминание о предположительном статусе) мира. Во втором случае, мы пытаемся провести различие, приписывая этим убеждениям разный статус в отношении их достоверности. Конечно, достоверность в таком случае понимается как характеристика, нередуцируемая к знанию – иначе мы бы говорили об одном варианте, а не о двух. К достоверности в такой трактовке неприменимы алетические или эпистемические предикаты. Достоверное высказывание (или убеждение) – это не необходимо истинное высказывание и не высказывание, обоснованное в пределах разумного сомнения. Будь к нему применимы такие предикаты как «обоснованное» и «необходимое», к нему были бы применимы – хотя и не присущи ему – и обратные характеристики. Грубо говоря, достоверность здесь понимается в духе «опорных высказываний» (hinge propositions), в которых в принципе невозможно разумно сомневаться.

(продолжение)

Различие эпистемического статуса: истинность. Можно ли – теоретически – предположить, что убеждение в существовании феноменального сознания отличается от убеждения в существовании внешнего мира (в какой-то из трактовок) в том, что последнее истинно и это возможно обосновать? Хотя допустить такое возможно, в связи с этим предположением (как я полагаю) возникает несколько проблем.

Первая – пожалуй, наиболее очевидная: антиреалист в отношении квалиа берет на себя бремя доказательства. Вообще, в условиях отсутствия консенсуса (ну или самоочевидных истин) любой тезис – приписывающий наличие или отсутствие свойства – необходимо доказывать. Полагаю, у нас здесь как раз такой случай. Кроме того, истинность – это самая «сильная» характеристика, которую можно приписать высказыванию или убеждению, не уходя в область модальной метафизики; доказать истинность труднее, чем обоснованность, поскольку обоснованное убеждение (или – убеждение, принять которое у нас есть основания) может быть и ложным (к примеру, если следовать Попперу – научные теории могут быть обоснованными, но все они фактически ложны, и мы можем использовать их только до того момента, пока эта ложность не была установлена). Не то чтобы бремя доказательства было чем-то сокрушающим позицию, которую необходимо обосновать. Скорее, это просто стратегически или тактически невыгодно.

Другая проблема кажется мне более серьезной. Допустим, обосновать истинность убеждения в существовании внешнего мира можно обосновать в противовес убеждению в существовании феноменального сознания. Здесь, как мне кажется, возникает эффект умножения убеждений. Едва ли можно с уверенностью говорить, что убеждение в существовании внешнего мира – это просто конъюнкция убеждений о существовании каждого возможного предмета внешнего мира. Во-первых, «быть объектом внешнего мира» - это не то качество, которое дано в самом опыте – во всяком случае, в рамках некоторых трактовок «внешнего мира», прежде всего и в основном онтологически нагруженных, будь то в сторону идеализма или материализма. Конечно, эта особенность – теоретически – открывает возможность доказательства существования внешнего мира через доказательство существования предмета во внешнем мире. Достаточно доказать существование какого-то конкретного объекта и тем самым можно – если не учитывать особые обстоятельства – доказать существование объектов того же типа. Но здесь возникает еще одна проблема – проблема не-репрезентативных ментальных состояний/объектов – иллюзий и галлюцинаций. Даже если мы докажем, что все пространственные объекты в каком-то важном смысле принадлежат к числу объектов внешнего мира (тем самым обосновав метафизический и/или эпистемологический тезис), перед нами останется эпистемологическая проблема – исключить тот вариант, что какой-то возможный объект, неотличимый от объекта внешнего мира, не является результатом галлюцинации. Таким образом, просто доказать истинность убеждения в существовании внешнего мира недостаточно.