Сегодня юбилеи празднуют два великих человека, имеющих большое влияние на мою жизнь. Первый человек — это моя жена, которую я безмерно люблю. Второй человек — это Иммануил Кант, которому исполняется аж целых 300 лет. Я никогда не был прямо фанатом Канта (а таких среди знакомых мне моральных философов очень много). Когда я впервые пробовал читать «Основы метафизики нравственности», то меня отпугнул кантовский педантично-немецкий стиль письма, а ещё мне казалось, что Канту не хватает внимания к аффективной стороне морали (мне тогда очень нравился этический сентиментализм).

С тех пор изменилось меньше, чем можно подумать, но Ролз, Корсгаард, Даруолл, Нагель, Кан, Парфит, Скэнлон и многие другие (прости, Нозик, сегодня без тебя) убедили меня, что в философии Канта есть много важного, что любому порядочному моральному философу необходимо усвоить. Например, кантовский запрет на инструментализацию или признание особой ценности в обладании рациональной автономией. Мне особенно симпатичны различные попытки «женить» Канта и Аристотеля, предпринимаемые в современной философии. И хотя второй участник этой пары повлиял на меня, наверно, чуточку больше, оригинальные идеи Канта я по-прежнему нахожу увлекательными и вдохновляющими.

А ещё сегодня день рождения у Ленина и Набокова, причём у Набокова тоже юбилей.

Не успела отзвучать панихида по Деннету, как стало известно, что нас оставила ещё одна звезда современной философии — Роберт Хилари Кейн. В первую очередь Кейн был известен как один из главных современных защитников либертарианства, но не политического, а метафизического. Это позиция, которая утверждает, что (1) у нас есть свобода воли и (2) свобода воли несовместима с детерминизмом. У этих взглядов есть два основных типа врагов: компатибилисты согласны с (1) и отрицают (2), а жёсткие детерминисты согласны с (2) и отрицают (1).

Я, как и недавно почивший Деннет, принадлежу к числу компатибилистов, но раньше я с интересом и симпатией относился к метафизическому либертарианству. Сегодня эти взгляды малопопулярны, но Кейн был одним из тех людей, кто заставлял остальное философское сообщество рассматривать либертарианскую альтернативу всерьёз. Кейн был не таким публично популярным философом, как Деннет, и его слава не вышла за пределы собственно философского сообщества. Но его смерть стала для этого сообщества не меньшей потерей.

Мораль объективна, основана на фактах и не зависит от частных оценок людей? Может показаться удивительным, но многие современные философы отвечают на этот вопрос утвердительно, занимая позицию, известную как моральный реализм. В рамках же аналитической философии представления об объективности морали являются мейнстримом. Константин Морозов рассказывает о том, как можно обосновать моральный реализм посредством фактов о человеческом благополучии.

Первая половина моей статьи про объективность морали полностью посвящена критике субъективистских теорий благополучия и обоснованию теории объективного списка. Схожую цель в своей статье «Счастливый воин» преследует Марта Нуссбаум, одна из самых влиятельных политических и моральных философинь современности. В эту субботу мы с моим хорошим другом Василом будем разбирать эту статью на стриме. Обязательно подпишитесь на его канал, чтобы не пропустить анонс.

Друзья, сегодня в 18:30 МСК мы с Константином Морозовым начнём стрим, на котором продолжим разбирать статью Марты Нуссбаум "Кто такой счастливый воин?", в которой возможно самая влиятельная женщина-философ на сегодняшний день критикует утилитаристские и около-утилитаристские теории счастья и удовольствия, распространённые в современной психологии, и выдвигает аргументы в пользу аристотелианской трактовки этих понятий. В первой части статьи, которую мы с Константином разбирали в прошлый раз, Нуссбаум касалась концептуальных трудностей, касающихся утилитаристского истолкования счастья и удовольствия, а вторая часть будет посвящена нормативным вопросам, связанным с этими понятиями. Так что, если вам интересна этика, политическая философия и философия психологии (а также история философии, в частности, аристотелианская традиция), то обязательно присоединяйтесь к нам!

Читаем статью Марты Нуссбаум "Кто такой счастливый воин?" вместе с Константином Морозовым; Часть 2

https://www.youtube.com/watch?v=gL8njluuw1Y
https://www.twitch.tv/team_yalda

Любому, кто занимается популяризацией философии в Интернете, хотя бы раз приходило в голову сделать отечественный аналог Стэнфордской философской энциклопедии. Этакий электронный ресурс, где можно почитать обо всех философских идеях на свете в короткой и ёмкой форме, в статьях, написанных профессиональными философами и специалистами своих областей. Мы с ребятами из Insolarance — не исключение. Нами запущена новая рубрика «Идеи», в которой можно прочесть короткие статьи с популярным объяснением различных философский идей и концепций. В конце каждого материала небольшой список рекомендуемой литературы.

Я буду писать туда о своём любимом — моральной и политической философии. Уже сейчас можно прочесть мой короткий материал о том, что такое моральный реализм. У Алексея Соловьёва вышел текст о психополитике и нейрональном насилии. Самсон Либерман написал о тьме в современной философии (всевозможных «тёмных логосах», «тёмных материализмах», «тёмных просвещениях» и т.п.). А моя коллега из МГУ Александра Ильина разъяснила, что такое «прекрасная душа» у Гегеля. Словом, тематический охват самый широкий и каждый найдёт что-то для себя.

Рубрика будет регулярно наполняться новыми концептами, а мы будем расширять круг авторов. Если у вас есть собственные идеи для текста, то мы с радостью рассмотрим и его тоже. Поделиться им с нами можно здесь.

1 мая — день солидарности трудящихся, самый красный из всех красных дней календаря. Традиционно этот день по понятным причинам ассоциируется с марксизмом, но и либеральные левые тоже могут считать этот праздник своим. В конце концов, солидарность трудящихся — это не что иное, как идеал взаимности, пестуемый реляционными эгалитаристами, вроде Джона Ролза, Элизабет Андерсон, Сэмюэла Фримена или Джоша Коэна. Идея взаимности в том, чтобы рассматривать общество как кооперативный проект, в который каждый из участников обязан вносить вклад соразмерно способностям и в таком случае имеет право на равную долю от выгод этого проекта.

Проблема реляционных эгалитаристов с капитализмом зачастую именно в том, что эта система и присущее ей неравенство не могут обеспечить притязания на справедливую долю выгод от общего проекта. Социалистическая или социал-демократическая экономика лучше отвечает требованиям взаимности между равными, честно делящими между собой плоды сотрудничества. Но подобно марксистскому взгляду на солидарность трудящихся, реляционная взаимность также остаётся прогрессивной в одном отношении, но реакционной в другом. Несложно догадаться, что для либеральных эгалитаристов взаимность часто выступает в качестве основы для «аргумента лентяя» против базового дохода. Если право на общественные блага строго привязано к условию справедливого вклада, то можно ограничить получателей социальных выплат лишь теми, кто имеет медицински подтверждённую нетрудоспособность либо активно ищет работу. Трудоспособные безработные, с этой точки зрения, справедливо могут быть лишены своей доли от социальных выгод, покуда они не вносят вклада в производство этих выгод. Я уже обсуждал, что не так с этим аргументом здесь, но против реципрокной версии аргумента лентяя можно предложить и ещё один контраргумент.

Иногда кажется, что единственное требование взаимности, как считают реляционные эгалитаристы, — это ограничение получателей социальных пособий нетрудоспособными и ищущими работу. Но это поспешный вывод. Во-первых, социальные пособия — это не единственный способ извлечения выгоды из нашей кооперативной практики; даже просто гуляя по общественным паркам, мы уже извлекаем выгоду из трудового вклада других людей. Во-вторых, работа, которую выполняют люди, неравноценна по своей обременительности. Удобно говорить об обязанности трудового вклада, когда ты респектабельный академик, который любит свою работу в комфортном университетской офисе. К сожалению, кому-то, чтобы внести свой справедливый вклад в ту же самую кооперативную практику, приходится таскать мешки с цементом или чистить сортиры. Поэтому если мы будем применять нормы взаимности последовательно, то это значит не просто ограничение круга получателей пособий — это также требует введения некоторой трудовой повинности по выполнению неприятных и обременительных работ среди всех трудоспособных людей, независимо от наличия любой иной занятости. Вырисовывается дилемма: если кто-то хочет отвергать базовый доход на соображениях взаимности, то ему следует поддерживать политику принудительных общественных работ. У советских марксистов, как известно, не было проблем с этим, но либеральным левым не предстало оспаривать одну из базовых либеральных свобод — свободу выбора занятий.

Поэтому важно в первомай напомнить мысль, высказанную однажды Джеральдом Коэном. Главная забота левых — это не солидарность трудящихся, а равенство. И в обществах, вроде нашего, где трудящиеся люди сталкиваются с объективацией, отчуждением, эксплуатацией и дегуманизацией, забота о равенстве органично перетекает в заботу об улучшении положения трудящихся. Но было бы опрометчиво связывать наши эгалитарные чаяния исключительно с заботой о трудящихся, и не только потому что акцент на пролетариях упускает из виду значимость нужд наших нетрудоспособных сограждан. Важно помнить, что и для трудоспособных их притязания на равенство не должны быть ограничены условием продуктивного вклада. Подобные условия всего лишь подменяют один сорт объективации, эксплуатации и дегуманизации на другой, чуть более красного оттенка.

Любому порядочному философу хотя бы пару раз в жизни необходимо менять позицию под тяжестью аргументов. Это хороший способ отличить тех, кто реально занимается проблемами, от тех, кто такую деятельность просто симулирует. Мне в этом процессе философского переобувания тоже довелось участвовать, приблизительно раз девять:

1. В политической философии: правое либертарианство → левое либертарианство → либеральный эгалитаризм;
2. В религии: православие → унитарианство → агностицизм → атеизм;
3. В метаэтике: субъективизм → реализм;
4. В сексуальной этике: теория согласия → позиция аля Скрутон (контраст можно оценить, сравнив эту и эту статьи);
5. В репродуктивной этике: антинатализм → умеренный пронатализм;
6. В эстетике: субъективизм → реализм → субъективизм → что-то не до конца определённое;
7. По правам животных: прав нет → права есть;
8. По свободе воли: метафизическое либертарианство → компатибилизм;
9. Про это как-нибудь в другой раз.

Есть, впрочем, и такие позиции, которым я был привержен достаточно стабильно. У меня очень рано появились квалиафильские, антиэмерджентистские и панпсихистские интуиции, ещё до знакомства с современной философией сознания (хотя сейчас я более осторожно отношусь к панпсихизму). Я всегда был социально прогрессивным и космополитичным, даже в православный период я оставался очень теологически либеральным. Мне также никогда не нравились всевозможные версии скептицизма, идеализма и релятивизма, так что реалистические и где-то даже эссенциалистские взгляды по важнейшим философским вопросам сейчас кажутся для меня предрешёнными. В этом контексте мне очень нравится фраза, которую любит повторять Антон Кузнецов: «Мир какой-то, а не какой угодно».

В журнале «Дискурсы этики» вышла моя статья «Либерализм, патернализм и автономия». В ней я более полно развиваю аргумент, который чуть больше года назад уже формулировал здесь. Я пытаюсь показать, что либерализм и патернализм не всегда противоречат друг другу: иногда патерналистские вмешательства в автономный выбор нужны, чтобы сохранить способность к автономному выбору в более долгосрочной перспективе. Я также предлагаю небольшую модификацию ролзовской вуали неведения, чтобы продемонстрировать, что приоритет обладания над осуществлением автономии может быть оправдан без ссылок на конкретную теорию блага, а потому не требует перфекционистских предпосылок. С этой точки зрения, мы можем отнести обладание автономией к первичным социальным благам, распределение которых является задачей либерального государства. Иногда для более полного обеспечения обладания автономией для такого государства будет оправдано прибегать к патерналистской политике.

В свете некоторых недавних событий задумался над тем, может ли для морального реалиста совершение зла быть чем-то, кроме акрасии? Возможно, уместен и более радикальный вопрос о том, а можно ли быть подлинным моральным реалистом, не имея опыта совершения аморальных поступков?

Вполне ясно, что отчасти дело в интуитивных ожиданиях. Услышав, что некто убежден в существовании моральных фактов, многие из нас ожидают, что этот же самый некто постарается быть хорошим человеком. В этом смысле общественный взгляд на морального реалиста немногим отличается от взгляда на верующего, следующего заповедям.

Чисто теоретически моральный реалист может не придерживаться никаких взглядов на уровне нормативной этики, а поэтому из факта «воровать – это плохо» для него не последует, что «воровать нельзя». «Воровать – это плохо» для него будет чем-то из разряда «листья зеленые». Поскольку всё-таки разница между этими двумя описаниями нами схватывается, то авторитет моральных повелений порой связывается с природой моральных фактов. Речь о том, что моральным факт «воровать – это плохо» делает не только употребление слова «плохо», но и то, что из этого факта всё-таки что-то должно следовать.

Как бы то ни было, я думаю, что несмотря на теоретическую возможность (вполне вероятно, что призрачную), моральный реализм мне видится позицией, которая очень быстро мигрирует с метаэтического на этический уровень. И тогда получается, что, совершая нечто дурное, моральный реалист (как правило) идёт против своих взглядов.

Другое дело состоит в том, что личный опыт совершения аморальных поступков может иметь эпистемическое значение. Представьте себе человека, утверждающего, что моральный факт состоит в том, что ложь плоха и это коррелирует с тем, что она эмоционально неприятна для лгущего. Солгав, он совершит единичную проверку этой гипотезы. Найдя 1000 лгунов, он подвергнет её эмпирической проверке. Нетрудно заметить, что моральные факты, связываемые с общественным благополучием, ещё более открыты для таких проверок, чем индивидуально-ориентированные моральные факты.

Приоритет эпистемической значимости над моральной в данном случае нетрудно обосновать морально – если такой человек узнает, что его гипотеза верна, то это в долгосрочной перспективе позволит ему и другим вести более моральную жизнь. Так или иначе, вполне ясно, что в случаях бесповоротного зла (например, убийства или психологического травмирования других людей) такое обоснование не сработает, поскольку сам факт его совершения отменяет перспективу полностью моральной жизни.

Понятно, что я не рассматриваю здесь всех деталей, но в целом можно вывести класс поступков, которые с позиции некоего морального философа являются аморальными, но не в такой степени, чтобы они были под абсолютным запретом. Более того, если для нас имеет ценность утилитаристское соображение о получении моральных данных для построения моральной жизни, то совершение определенного класса лёгких аморальных поступков может иметь вторичное моральное оправдание за счёт эпистемической значимости личного опыта.

Естественно, я вас не призываю специфически расширять свой моральный опыт. Всё, что я хочу, так это заметить, что точно также, как мы справедливо не считаем любого хорошего человека моральным реалистом или моральным философом, так и последних не стоит считать заведомо склонными только и только к добру.

В современных теориях моральной мотивации есть две основные позиции: экстернализм и интернализм. Эти термины используются противоречиво (ср., напр., эту и эту статьи), но я буду использовать вариант Конни Розети. С этой точки зрения, моральный интернализм — это позиция, которая признаёт внутреннюю связь между моральным суждением и мотивацией. Соответственно, моральный экстернализм допускает, что подобной связи между моральным суждением и мотивацией нет. Если экстернализм верен, то можно искренне верить, что лгать неправильно, но продолжать лгать.

Моральный экстернализм хорошо объясняет, почему многие моральные реалисты поступают неправильно (а реалистами является большинство людей). Следующий вопрос, который мы можем себе задать: даёт ли экстернализм какие-либо основания снизить ответственность реалистов за их аморальные поступки? Высказывалось мнение, что «снижение ответственности» — это проблематичный способ говорить о морали, так что поясню, что я имею в виду. Это снижение может быть выражено как снисхождение, отказ от социальных санкций или их ослабление (например, через различные оговорки при высказывании публичного осуждения).

К сожалению для морально неосмотрительных реалистов, экстернализм не способен снизить их ответственность. Мы можем подойти к обоснованию социальных санкций как реакций на чьё-то аморальное поведение с нескольких сторон: ретрибутивной, исправительной, предотвратительной, восстановительной и реляционной. Ни один из этих подходов не позволяет нам менее строго судить тех, кто осознавали неправильность своих поступков на момент их совершения. Может показаться, что 2-й подход допускает, что если человек осознаёт неправильность своих действий, то его характер по крайней мере лучше, чем у тех, кто этого не знает. Но базовая предпосылка экстернализма именно в том, что моральный характер не зависит от знания моральных фактов: можно знать все моральные факты, но быть самым порочным существом во вселенной (Сатана в ряде версий христианства выглядит именно таким существом).

Алексей, как кажется, предлагает интересное обоснование такого снижения моральной ответственности. Совершение незначительных пакостей может быть оправдано той эпистемической ценностью, которую это вносит в познание самим пакостником моральных фактов. Однако если мы исходим из экстернализма, то прирост знаний о моральных фактах никак не конвертируется в прирост моральных добродетелей, а потому размен сомнителен. Но даже если мы будем исходить из того, что в познании моральных фактов есть самостоятельная моральная ценность, то нам нужно принять ещё одну спорную предпосылку — агрегационную концепцию блага. С этой точки зрения, мы вполне можем разменять ущерб, нанесённый кому-то, на прирост блага, если этот прирост достаточно значителен. Как кажется, Алексей сам исходит из такой консеквенциалистской презумпции, когда оговаривает случаи бесповоротного зла.

Проблема в том, что агрегационная концепция блага не безальтернативна и, на самом деле, довольно контринтуитивна. Расписывать на этот счёт слишком много не буду, интересующимся нозиковский монстр полезности в помощь. Если же мы отказываемся от агрегационной парадигмы, то неясно, как мы можем обосновать вред, который мы наносим кому-то другому, теми выгодами, которые мы получаем от этого. Это слишком похоже на нарушение кантианского императива: мы используем кого-то, кому мы нанесли вред, как средство для приращения наших моральных знаний; т.е. просто как средство, но не уважаем как цель. Возможно, в этом был бы смысл, будь такое моральное «набивание шишек» единственным способом морального познания, но, к нашему счастью, мы живём в обществе. И чаще всего социализация даёт нам приблизительное знание того, какие действия наносят другим людям вред и потому морально запрещены, без необходимости дополнительно проверять этот моральный запрет на практике. Как кажется, склонность к такому моральному эмпиризму даже сама по себе является дефектом морального характера.

Матвей Сысоев написал для БРЭ статью про mind-body problem, но перевёл это понятие как «проблема разум-тело» вместо традиционного варианта «проблема сознание-тело». Критику такого переводческого новаторства уже высказали Антон Кузнецов, Иван Девятко и Алексей Павлов (ответы Матвея тут и тут). Я В этом вопросе всецело на стороне Антона, Ивана и Алексея, и мне кажется, что контраргументация Матвея не очень убедительна. Но помимо замечаний, которые высказали коллеги, есть ещё одна проблема с переводом mind как «разум», о которой ещё не было сказано.

Большинство участников спора так или иначе специализируются на философии сознания и стремятся приспособить перевод под нужды этой области. Но для сторонних наблюдателей (а также большей части философов из других областей) философия сознания не столь уж изолирована от других сфер, а там «разум» имеет коннотации, слишком уж отличные от mind. Возьмём пример из моей области — разум (reason) играет очень важную роль в моральной и политической философии Джона Ролза. Для Ролза разум присущ нам как моральным агентам и в этом смысле одновременно является как условием для обладания нами моральными обязательствами (истинное обязательство — это то, которое человек может принять, рефлексивно оценив основания в его пользу), так и для нашего морального статуса.

Последний пункт особенно важен. Даже за пределами моральной философии, если вы поспрашиваете людей, почему существует моральная асимметрия между людьми и животными, то наиболее вероятный ответ будет ссылкой на неразумность животных. Однако животным едва ли можно отказать в наличии ментальности как таковой, у них вполне есть ощущения и восприятия. Но Матвей приравнивает mind именно к ментальности в широком смысле и отказывается отождествлять с сознанием, потому как рассматривает consciousness как более узкий пример ментальности. Но «разум» в русском языке — ещё более узкий пример ментальности, чем «сознание». Обыденные языковые интуиции большинства людей, насколько я могу судить, склоняются к тому, что разумом обладают лишь некоторые сущности, вроде людей или гипотетических высокоразвитых инопланетян, но вот сознанием обладают все живые существа. И даже если «сознание» не идеально передаёт mind и его широту, оно точно подходит лучше, чем «разум», который и философами, людьми вне академии зарезервирован за куда более узким примером ментальности.

Если мы будем использовать «разум» в значении mind, как предлагает Матвей, вместо более привычного «сознание», то в тех же дискуссиях о моральном статусе животных это приведёт к большой неразберихе. «Ум» не является подходящим кандидатом по тем же причинам. При этом оторвать дискуссии о философии сознания от дискуссий о моральном статусе полностью нельзя. С одной стороны, это просто довольно странно, если Матвей предлагает нам использовать слово «разум» таким радикально различным образом в разных контекстах. С другой стороны, философия сознания и тамошние обсуждения в принципе релевантны для этики. Например, в этике есть такая позиция, как сентиентизм, которая признаёт феноменальное сознание условием для обладания моральным статусом. Если иллюзионисты правы и такого сознания не существует, то сентиентистам срочно нужно что-то с этим фактом делать. И учитывая такое тесное соприкосновение двух областей философии, неясно, как мы будем оговаривать, когда мы говорим про mind, а когда про reason. С путаницей между consciousness и mind дела обстоят проще.

В конце концов, сам Матвей предлагает обращаться к словарям. Сравните статьи «разум», «ум» и «сознание» из словаря Ожегова, а затем скажите, что из этого лучше подходит для обозначения «души, психики, сознания и других аспектов ментальности». «Разум» и «ум» слишком привязаны к интеллекту, чтобы быть кандидатами на обозначение ментальности в широком смысле. И дело тут не в традиции перевода, а в самом русском языке. Можно сетовать, что «сознание» тоже не идеальный вариант и что в переводных текстах оно «съедает» часть смысла и коннотаций. Но совершенно точно нельзя уверенно говорить, что mind — это «уж точно никак не „сознание“».

Если наша цель — дать более корректный перевод mind-body problem, который выражал бы всю семантическую широту понятия, не привязываясь при этом к существующей традиции перевода, то очень просто придумать более удачный вариант, чем «проблема разум-тело». Нам с женой, например, сразу пришёл на ум вариант «проблема ментального и телесного». Раз mind — это ментальность в широком смысле, то почему бы просто не перевести mind как «ментальность»? Body при этом можно передать как «телесность», чтобы соблюсти симметрию понятий (это просто красиво). Если же такая формулировка кажется чересчур нагруженной, то можно выбрать и более простую «ментально-телесную проблему» или «проблему ментально-телесного». Похожую формулировку уже использовали здесь.

Впрочем, можно обойтись и без изобретений новых терминов, но при этом не обращаться к устоявшемуся «сознание-тело». Ведь в литературе уже есть выражение «психофизическая проблема». Иногда это выражение также используется как перевод для англоязычного mind-body problem. Можно возразить, однако, что «психофизическое» уводит нас слишком далеко от телесности к более фундаментальным онтологическим вопросам о ментальности. Тут всё зависит от того, как мы хотим расставить акценты. Однако этот вариант, как и «ментально-телесная проблема», точно лучше, чем «проблема разум-тело», и они также не допускают путаницы между mind и consciousness, которой Матвею очень хочется избежать.

Невозможно переоценить влияние Второй мировой войны на всю человеческую культуру, и философию это влияние тоже не обошло стороной. О расцвете европейского экзистенциализма часто говорят, используя примерно такой троп: «После всех зол Второй мировой войны стало невозможно верить, что в основе мира лежит какой-то разумный и благой порядок. Ужасы войны показали нам, что у мира и исторического процесса нет никакой цели и смысла, вещи просто существуют и происходят, а нам нужно научиться самим привносить ценности и смысл в этот мир». Нарратив действительно красиво ложится на идеи экзистенциалистов, особенно французских — Камю и Сартра. (Хотя если быть дотошным, то придётся подметить, что как направление экзистенциализм возник ещё до Второй мировой, и даже экзистенциальные инсайты у Сартра обнаруживаются до начала войны.)

Джон Ролз, как кажется, фигура от экзистенциализма максимально далёкая. Американский аналитический философ, довольно нелитературный и рационалистичный, о внутреннем мире человека практически не писал. Однако жизненная история, которая привела Ролза к написанию его magnum opus, достойна биографии вполне экзистенциального философа. До службы в Тихоокеанском флоте во времена Второй мировой Ролз был набожным протестантом и даже планировал заниматься богословием. Однако опыт участия в боевых действиях, гибель многих товарищей, последствия ядерных бомбардировок Японии и новости об ужасах Холокоста пошатнули веру Ролза. Именно после становления атеистом Ролз начинает глубоко интересоваться нормативной проблематикой: как возможна справедливость в мире, у которого нет никакой предзаданной цели и смысла? В 1971 году ответом на этот вопрос становится 560-страничная «Теория справедливости».

Эта интересная параллель между Ролзом и европейскими экзистенциалистами натолкнула меня на мысль о том, что можно предложить экзистенциалистскую интерпретацию ролзовской справедливости как честности. Найти пересечения между Ролзом и экзистенциалистами не так уж сложно. Во-первых, это их антителеологизм: у мира и у нас самих нет предзаданной цели, а потому и наша мораль не должна отсылать к каким-то внешним целям. Ролз на этом основании отвергает утилитаризм и перфекционизм, тогда как Сартр провозглашает свой девиз о предшествии экзистенции эссенции. Во-вторых, это реляционный характер морали: если справедливость не может отсылать к какому-то внешнему благу, то источник нашей морали надлежит искать в нашей потребности к социальности. Мы нуждаемся в других людях, в коэкзистенции с ними. И эта потребность объясняет, почему в отношениях с другими нам нужны нормы справедливости. (Этот акцент на реляционном характере теории Ролза особенно явно делают его две прославленные ученицы — Кристин Корсгаард и Элизабет Андерсон.) В-третьих, это также и практические выводы: что Ролз, что Камю, что Сартр тяготели куда-то в сторону либертарных левых. Можно также обнаружить поразительное совпадение в понимании талантов и признания между Ролзом и более ранним экзистенциалистом — Кьеркегором.

При этом экзистенциалистское прочтение Ролза полезно, потому что оно помогает решить три теоретические задачи. Во-первых, это своего рода тест на пересекающийся консенсус. Чем больше альтернативных интерпретаций ролзовской справедливости мы можем предложить, тем разумнее звучит его претензия на то, что эта теория выражает пересекающийся консенсус людей с разными представлениями о благе. Во-вторых, экзистенциалистское прочтение привносит в теорию Ролза нотку интимности и персональной вовлечённости, которых, как часто повторяют критики, англо-американской нормативной политфилософии не хватает. В-третьих, экзистенциализм с его акцентом на случайном характере нашего бытия в мире может предоставить прочную основу для аргумента вуали неведения, который таким образом из простого теоретического инструмента превращается в яркую метафору нашего места в безмолвной вселенной.

Обсуждая моральную мотивацию, можно задаться двумя похожими, хотя по существу и очень разными вопросами. Первый таков – что мотивирует людей поступать согласно моральным предписаниям? Второй – что должно мотивировать людей поступать морально?

Первый вопрос – преимущественно эмпирический и дескриптивный. О том, как оно есть, что на практике мотивирует людей поступать морально. Второй – нормативный. О том, какая мотивация не противоречит или не портит моральности поступка.

Небольшая разница в постановке вопросов создает и разные смысловые оттенки для «мотивации». В первом случае речь о фактически любых факторах, которые коррелируют с моральным поведением. Это мотивация во вне-субъективном смысле – буквально давление условий, мотивирующее субъекта к тем или иным действиям. Второй вопрос, как кажется, подразумевает разговор о персональной мотивации – о том, какие субъективно доступные соображения должны быть поводом поступить так, а не иначе. Неудивительно, что персональная мотивация ярче заметна там, где она проявляется в поступках, идущих против объективного давления условий.

В пылу споров о морали вопросы с легкостью смешиваются. С одним из примеров такого смешения вы наверняка сталкивались, когда слышали о том, что мораль невозможна без религии. Подобный взгляд нередко устроен так, что из представления о том, что религия фактически мотивирует людей поступать морально, выводится, что моральный поступок должен мотивироваться религиозными соображениями.

В худшем случае перед нами порочный круг. В лучшем – энтимема с пропущенной посылкой о том, что моральный поступок должен мотивироваться тем, что фактически мотивирует людей поступать морально. Такое сведение нормативного к дескриптивному проблематично, поскольку к числу наблюдаемых фактов о том, что может мотивировать людей поступать морально, относятся и всевозможные практики принуждения к добру под дулом пистолета. Думаете, сведение к абсурду? Нет, обычный левиафан Гоббса.

Однако было бы ошибкой считать персональную мотивацию и давление условий явлениями, которые никак не связаны. Персональная мотивация видоизменяется под давлением различных условий. Как и некоторые условия давят лишь в той степени, в которой они подкреплены силами персональной мотивации. Всё это не исключает того, что одному из явлений можно отдать приоритет. Как мне видится, моральные интерналисты склонны отдавать приоритет персональной мотивации, а экстерналисты – давлению условий.

Этот приоритет предполагает разную работ с данными о том, что способствует моральному поведению. Нюанс в том, что эксперименты из социальной психологии зачастую практически однозначно говорят в пользу большего влияния давления условий на поведение человека. Что это значит для интерналиста? Поскольку принципам персональной мотивации свойственно иметь «иммунитет» к давлению условий, то, зная о том, что эти условия собой представляют, теоретик-интерналист может правильно противопоставить должное сущему. Дескать, мотивирует вас вот это, но должно нечто совершенно иное.

Что это значит для экстерналиста? Из набора практик, фактически мотивирующих к моральному поведению, ему останется только выбирать наиболее соответствующие его представлениям о том, что должно мотивировать. Также, имея представления о должном, теоретик-экстерналист может предлагать альтернативы имеющемуся давлению условий.

С интуитивными моральными интерналистами и экстерналистами мы сталкиваемся ежедневно. Да и наша жизнь порой становится полем сражения того-как-есть с тем-как-надо. Обычная проблема – это смешение дескриптивного и нормативного, попытка выдать одно за другое. Поскольку в предельных случаях персональная мотивация и давление условий могут исключать друг друга, то полезно понимать, чему действительно отдается приоритет – что именно исключается из «всего хорошего», в пользу которого (как минимум, на словах) действует практически любой моральный агент.

Тем временем где-то в Хорватии…